Après avoir promis un texte sur la différence entre vérité et adéquation, je me vois contraint d’en différer l’édition en raison de sa longueur. Je me permets toutefois d’énoncer ici sept propositions qui, bien qu’elles suivent également de la définition de la vérité chez Spinoza, concernent bien plutôt sa « métaphysique générale ». J’espère ainsi animer le débat. N’hésitez-pas à écrire vos réactions sur le forum.

1° Contrairement aux apparences, l’existence nécessaire de Dieu n’est pas démontrée à partir de son essence par une preuve ontologique. La démonstration que « Dieu existe nécessairement » en I 11 demeure conditionnée par l’unicité et l’absolue infinité de la Substance selon les degrés de réalité (realitatis), d’être (esse) ou d’entité (entitatis) qu’introduit la fameuse « proposition isolée » I 9 et qui restent ensuite sans démonstration dans les scolies de I 10 et 11.

2° Il n’y a pas univocité de l’être, mais seulement de l’essence. L’essence du mode, c’est la production du mode dans l’attribut (le mode constitue l’attribut). Donc c’est l’essence de l’attribut. Et celui-ci constitue l’essence de la substance. Il s’agit toujours de la même essence. Par contre, il n’y a qu’un Etant (Ens), l’absolument infini. Les essences ne sont pas des étants (entia) mais « de l’être » (esse) ou des entités (entitatis). Et certaines de ces essences seulement ont un « être formel » (esse formale) ou « actuel » : à savoir les choses qui sont « dites exister » autrement que comme des essences contenues dans l’attribut (II 8 et 8s). Si, enfin, dans le troisième genre de connaissance (V 30d), les choses sont sub specie aeternitatis « comme des étants réels » (ut entia realia), c’est cependant à partir d’un concept de l’entendement et « en vertu de l’essence de Dieu » (per Dei essentiam) infinie et éternelle, qui se distingue toujours de son être absolument infini.

3° Il suit de ce qui précède que la métaphysique spinozienne n’est pas une onto-théologie. L’exigence d’un Dieu absolument infini qui existe nécessairement est la condition de possibilité de la perception constatée de l’attribut, et singulièrement de deux de ceux-ci, comme constituant l’essence d’une substance (I D4 et 2). La preuve participe d’une déduction transcendantale des conditions de possibilité de la perception de l’attribut par un entendement, de I D4 (constat de la perception) à I 16 et ss. (assignation de la réflexivité et de l’absolue infinité de Dieu comme condition de possibilité de cette perception d’un attribut).

4° La constitution-explication de l’essence de la substance par chaque attribut se réalise par la médiation des « modes d’exister » de la substance que sont l’existence, l’infinité, la nécessité et l’éternité (I 10s, 11s, 19d, 20d), qui tous qualifient l’essence de la substance, et ceci en fonction de l’exigence épistémique de la perception de l’attribut comme n’ « existant » que dans l’essence de la substance qu’il constitue (I D4 et CT I, 2, note 2 et 3).

5° Chaque attribut exprime, enveloppe et explique une essence : la sienne par laquelle il est (perçu comme) constituant l’essence d’une substance (I D4). Mais chaque attribut exprime (enveloppe et explique) également l’existence (I 10s, 11s, 19d, I 20d). Or cette existence n’est pas perçue comme la sienne, mais comme celle de la substance dont il constitue l’essence (D4 et CT I, 2, notes). Cependant :

1. cette essence par laquelle l’attribut constitue l’essence de la substance ne se distingue pas de l’existence de l’attribut qui est aussi « tout entiere » l’existence de la substance (I 20, CT App. 4c et L 10 à de Vries) Attributs comme substance sont également causes de soi, existant par soi, comme l’ont montré Alquié et Ramond, de sorte que leur essence ne se différencie pas de leur existence (L 10).
2. or l’attribut exprime l’existence qu’enveloppe l’essence de la substance (médiation des modes d’exister)
3. donc l’attribut exprime l’essence de la substance

Mais ce qui précède ne peut être exact que si chaque attribut explique et constitue l’essence de la substance sans pourtant lui appartenir, à l’inverse des modes d’exister qui appartiennent à l’essence de la substance sans pourtant la constituer (et qui servent, comme on l’a vu, de médiateurs dans la constitution de l’essence de la substance par chaque attribut).

6° Expliquer une essence, ce n’est rien d’autre que l’implicance attribut principal – substance, que l’on trouve chez Descartes, mais au contraire de Descartes, sans que cet attribut appartienne à cette essence, parce que la commutativité dans la définition de ce qui appartient à l’essence (II D2), c’est à dire l’univocité de l’essence, l’interdit. Une chose A explique l’essence d’une chose B lorsque la définition de B, qui exprime ce qui appartient à l’essence de B, le fait en termes de A, sans pourtant que A appartienne à l’essence de B, mais en sorte que l’essence de A soit constitue, soit est constituée par B.

7° Il n’est jamais question au début de l’Ethique d’une quantité dénombrable d’attributs mais seulement une hénologie de la constitution-explication de l’essence infinie (de l’attribut et de la substance) en fonction des exigences épistémiques qui mènent la constitution d’un Etant absolument infini. Soit Un attribut, soit une Infinité d’attributs. Si Deux (or deux) alors la totalité des attributs (cf. 1^er dialogue du CT) ou plutôt une Infinité non dénombrable : Un ou une Infinité cf . Bruno et de Cuse. La quantité, chez Spinoza, n’est pas dénombrable ni mesurable. Ou plutôt : la seule mesure, c’est l’Un-Infini de l’essence. Ainsi, l’étendue-essence est une « quantité indivisible ». Il ne s’agit donc pas, comme le pensent Deleuze et Ramond, d’une différence entre qualité et quantité, mais d’une différence entre le processus de constitution dans l’indivisible, où l’on explique l’essence que l’on constitue (autoconstitution infinitaire d’une Nature naturante cause de soi), et ce même processus de constitution dans le divisible, où l’on explique ce par quoi on est constitué (constitution infinitaire de la Nature naturée non cause de soi), en fonction de l’exigence de rendre raison de la perception de l’ attribut principal de chaque chose, telle qu’elle a été établie par Descartes.

Miam