Éprouver l'amour intellectuel ?

Ferdinand Alquié a posé ce qui me semble la plus grave objection contemporaine au spinozisme dans Le rationalisme de Spinoza. Selon ce commentateur qui a su faire de ses commentaires de véritables moments de philosophie, l'Ethique serait incompréhensible "car, en ayant achevé la lecture, je dois bien constater que je n'éprouve rien qui ressemble à la béatitude dont le texte m'entretient"1. Quelle que soit la cohérence logique du système, pour le comprendre, il faudrait pouvoir faire l'expérience à laquelle il renvoie. Spinoza lui-même a-t-il "atteint" la béatitude ? Rien de conséquent, d'après les biographies émanant d'ennemis comme de disciples, ne permet de l'affirmer. La question qui se pose dès lors à celui qui entreprend de répondre à cette objection est de montrer comment il est généralement possible d'éprouver singulièrement la béatitude.

Définition

La béatitude dont nous entretient l'Ethique, "la satisfaction même de l'âme, qui naît de la connaissance intuitive de Dieu" (Ethique IV, Appendice, chap. 4) dépend de l'amour intellectuel qui lui même est une propriété du troisième genre de connaissance.

Pour répondre à la question « ai-je éprouvé l’amour intellectuel dont parle Spinoza ? », rappelons d’abord ce que ce dernier entend par amour intellectuel. C’est une joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, autrement dit, c’est l’amour de Dieu, non pas en tant que nous l’imaginons comme présent mais en tant que nous le comprenons comme éternel (Ethique V, 32, corollaire).

Quand je comprends que Dieu est cause d’une joie que j’éprouve, j’aime Dieu "intellectuellement". Ici, "intellectuellement" ne veut pas dire "froidement, à l'exclusion de toute affectivité" puisque précisément il s'agit d'une joie éprouvée concrètement. Mais cela veut dire 'à l'exclusion de l'imagination qui produit l'amour anthropomorphique et nécessairement fluctuant de Dieu' qu'on trouve encore quelques fois chez le vulgaire qui "aime" un dieu supposé le récompenser de cet amour. Notons que l'imagination peut aussi produire l'amour envers Dieu dont parlent les prop. 11 à 20 d'E5, dans le cadre d'une connaissance rationnelle des lois de l'affectivité, mais ce n'est pas notre objet.

Dieu est connu de tous

Qu'est-ce donc que comprendre que Dieu est cause d'une joie ? Evidemment, le concept de Dieu est ici à comprendre dans un sens spinozien : ni plus, ni moins qu'un être absolument infini, une substance consistant en une infinité d'attributs. Cet être, qui par son absolue infinité enveloppe tout, même sa propre existence, Spinoza montre que nous en avons une connaissance adéquate, c'est à dire claire et distincte, parce que complète, parce qu'auto-suffisante : "la mentalité humaine a une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu" (E2P47). En effet, prenons l'idée d'un corps quelconque, cette fleur par exemple, elle enveloppe "l'essence éternelle et infinie de Dieu". Comment cela ? La fleur est un mode de l'étendue. Or l'étendue est un attribut de Dieu parce qu'elle est en elle-même infinie et éternelle. Donc en connaissant la fleur dans sa singularité, nous connaissons Dieu en tant qu'il s'exprime à travers cette fleur.

Mais précisons ce petit schéma un peu trop connu et formel. Le scolie de E2P45 détaille : bien que chaque chose singulière soit déterminée par une autre à exister d'une certaine façon, la force (vis) qui fait que chacune persévère dans l'existence suit de la nature de Dieu. Quelle est cette force ? C'est l'essence singulière de chaque individu, autrement dit ce qui la caractérise comme vivante, comme s'affirmant dans l'existence. Donc, si je considère la fleur en la rapportant à d'autres choses, par association d'image ou par connexion rationnelle par notions communes avec les corps qui l'environnent, je perds de vue la fleur en elle-même. Mais il peut tous nous arriver de considérer un corps dans sa singularité. A partir des notions communes notamment (connaissance du second genre), je peux en venir à considérer ce qui caractérise cette fleur en propre. Et considérer un corps dans sa singularité nous arrive tous avec au moins un corps, le nôtre.

Qu'arrive-t-il alors ? Ne rapportant plus ce corps à quelque corps extérieur, je le considère de l'intérieur. J'en perçois la vie. Non pas le mouvement, non pas le temps compris entre la naissance et la mort, non pas encore la capacité à transformer la matière en énergie (définition phénoméniste du biologiste), mais l'auto-affirmation de soi, irréductible à quelque corps extérieur que ce soit. Et si je perçois cette auto-affirmation, je ne perçois rien d'autre que ce que Spinoza appelle Dieu : la vie en tant que puissance infinie de s'affirmer. (cf. Pensées Métaphysiques, II, 6)

Rien d'obscur ici. Dieu n'est rien moins qu'une affirmation pure : infinie, parce que rien d'extérieur ne peut la limiter, éternelle parce qu'elle ne se rapporte à rien d'autre qu'elle-même, ce qui fait qu'il n'y a ni avant, ni après. Comprendre qu'un être est vivant, c'est donc comprendre que la vie s'affirme en lui, non comme quelque chose d'extérieur, mais comme ce qui lui confère de façon immanente son essence d'être vivant, c'est-à-dire comme son essence même.

La conscience de notre éternité

Ainsi, lorsque nous considérons notre propre corps, nous avons conscience de notre éternité : nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels parce que se sentir vivre, sentir sa propre puissance de s'affecter, est une évidence qui ne se rapporte ni à la mémoire d'un passé donné, ni à l'imagination d'un avenir supposé (cf. E5P23, scolie). Ce qui complique l'interprétation ici est la présence dans ce scolie de la référence aux "yeux de l'esprit" que sont les démonstrations, ce qui donne à penser qu'il faudrait avoir lu l'Ethique avant d'éprouver son éternité - ce que nombre de commentateurs font - alors que Spinoza dit bien que tous les hommes connaissent adéquatement Dieu, comme l'éternité qui en découle. Mais les démonstrations ne se trouvent pas que dans l'Ethique : une démonstration n'est rien d'autre que la capacité de percevoir l'évidence d'une vérité à partir d'une évidence première, l'évidence étant ce qui ne peut pas être pensé autrement.

Les vérités que nous percevons "sans les observer avec soin ni les voir distinctement" sont que je suis vivant parce que "je suis ce que je suis" pour parler comme Moïse (Exode 3, 16) ou encore que Dieu, ou la vie, est en moi en tant qu'être de désir, "je suis la vie" pour parler comme le nazoréen (Jean 14, 6). Le moi individuel n'est pas tel autre individu : il est limité, borné par d'autres êtres, il est négation. Cette vie que j'éprouve et qui est affirmation implique que le "je" qui l'éprouve ne saurait se réduire à ce moi individuel mais est la substance même de tout ce qui existe et dont le moi limité est un mode.

Nous sommes donc conscients de notre éternité, mais le plus souvent nous confondons cette conscience avec l'idée que quelque chose subsistera de notre mémoire et notre imagination affective après la mort (E5P35, scolie). Donc, l'amour intellectuel, c'est-à-dire au fond l'amour de la vie comme auto-affirmation pure, j'en ai déjà fait vaguement l'expérience dès le jour où voyant que j'allais mourir, je n'ai pas pu admettre pour autant que j'allais totalement disparaître parce que je sentais qu'il y avait quelque chose en moi qui ne pouvait pas disparaître. Comme la plupart, l'individu que je suis a d'abord pensé que cela signifiait qu'après ma mort, je ne pouvais que vivre encore tel que je vis aujourd'hui. Ce qui est une confusion de l'éternité avec l'immortalité. Ce qui subsiste éternellement, c'est la substance que je suis fondamentalement consistant nécessairement en une façon d'être, un mode singulier : ce corps et l'idée de ce corps. L'éternité de ce mode est à percevoir dans l'actualité de son essence.

Ce que permet l'Ethique, ce n'est rien d'autre que clarifier cette conscience de l'infinie puissance de s'affirmer dont je suis une expression singulière. Il s'agit donc déterminer les remèdes aux affects qui nous empêchent de percevoir notre béatitude - remèdes dont "tout le monde a l'expérience mais sans les observer avec soin ni les voir distinctement" - en connaissant le mental en lui-même (E5 préface). Ainsi on pourra passer entre autres de la fluctuation d'âme qui caractérise celui qui perçoit l'évidence de la vie, mêlée des confusions de l'imagination et des passions qui en découlent, à la force d'âme, ferme et généreuse (E3P59, scol.) de celui qui est clairement "conscient de lui-même et de Dieu".

Comment développer l'amour intellectuel ?

Dès lors il ne saurait s'agir de construire cette béatitude à partir d'une lecture de l'Ethique ou de quelque moyen que ce soit. La béatitude est la satisfaction qui naît de la conscience de notre unité avec la vie pure ou encore de la connaissance intuitive de Dieu. Cette conscience ou cette connaissance, nous avons vu que nous la possédons tous, et pour cause, elle est éternelle : "cet amour envers Dieu n'a pas eu de commencement" (E5P33, scolie). Par conséquent, la béatitude ne s'atteint pas, elle existe déjà de toute éternité. Mais, si elle existe déjà, nous n'en avons pas clairement conscience. On peut donc s'interroger sur les moyens non d'atteindre la béatitude mais une conscience suffisamment claire et distincte de cet état.

Puisqu'il s'agit d'un état naturel, il faudra d'abord faire tomber les obstacles qui empêchent d'en prendre conscience adéquatement. Ces obstacles sont les préjugés sur l'essence de Dieu, la place de l'homme dans la nature, le sens de son existence et les passions tristes qui en découlent. Ainsi le préjugé finaliste selon lequel tout dans la nature doit se comprendre par rapport à un but transcendant l'existence des individus donne à penser qu'aucun être n'a suffisamment de perfection par lui-même pour mériter d'exister : l'arbre n'a de valeur que parce qu'il apporte de l'ombre, l'homme parce qu'il sert Dieu ou je ne sais quel idéal transcendant. Ce préjugé produit des passions comme "l'humilité" qui est la tristesse naissant de ce que l'individu considère son impuissance alors que la véritable connaissance de soi, de son essence actuelle, est la connaissance de sa puissance - l'impuissance se rapportant en fait à une cause extérieure (E4P53). Croyant que son existence ne se suffit pas à elle-même, que vivre pour vivre ne suffit pas, celui qui cède au préjugé finaliste se construira un univers mental faisant écran à la conscience de sa béatitude : la vie lui paraîtra "injuste", "difficile" etc.

Pour remédier aux passions et développer une affectivité active, Spinoza préconise une culture de l'imagination (E5P1 à 10) et l'amour non superstitieux envers Dieu - qui n'est pas encore l'amour intellectuel - qui consiste dans la joie de comprendre ses passions par leurs causes et dès lors à percevoir l'image des choses en les rapportant à Dieu (E5P11 à 20). Mais cela, il ne suffit pas de le lire comme le voudrait Alquié, il faut le mettre en oeuvre. Le scolie de la proposition 10 propose de véritables exercices s'adressant à qui veut connaître la liberté de l'amour intellectuel : "il faut penser souvent aux offenses que se font communément les hommes et méditer de quelle façon et par quelle voie on les peut mieux repousser par la générosité... il faut dénombrer et imaginer souvent les dangers ordinaires de la vie, et comment ils peuvent le mieux être évités et surmontés par la présence d'esprit et la force d'âme..."

Une fois la mentalité humaine ainsi préparée, une fois libérée des passions qui font écran à la conscience claire de notre perfection et éternité, la béatitude se révèle naturellement et spontanément. Il faudra donc de la patience pour que cette prise de conscience s'effectue d'elle-même. Il n'y a pas à proprement parler de technique, pas de bouton sur lequel appuyer pour que s'allume la lumière de la béatitude.

On pourra certes se concentrer sur son corps en s'efforçant de faire taire le bavardage mental : pas d'associations d'images, ni de réflexion par notions communes. Mais, conformément à ce qui précède, ce n'est pas vraiment une technique, c'est un état auquel notre libération à l'égard des passions tristes nous amènera progressivement et un tel effort ne "marchera" que si on y est suffisamment préparé. Cela correspond à ce que Spinoza décrit dans les propositions 24 à 29 de la cinquième partie de l'Ethique : nous pouvons concevoir un corps ou bien relativement, en rapport avec un certain temps et un certain lieu, ou bien nous pouvons concevoir en tant qu'il est contenu en Dieu, non pas relativement à Dieu conçu comme cause transitive mais comme expression immanente de la vie pure (scolie de la prop. 29). Il s'agit donc de considérer le corps dans son essence, autrement dit de cesser d'imaginer ou de raisonner, d'articuler son idée à d'autres idées mais au contraire de laisser cette essence se révéler à la conscience. Comme le troisième genre de connaissance dépend de l'esprit comme de sa cause formelle (E5P31), il n'y a pas de passivité au sens strict dans ce laisser-aller, ce lâcher prise qui concerne l'imagination et le raisonnement.

Se livrer à un tel exercice peut rappeler le yoga pratiqué en orient, ainsi qu'Alexandre Matheron l'avait fait Individu et Communauté. Encore faut-il ne pas associer à ce mot bien des préjugés, tels que d'une part de simples exercices physiques destinés au "mieux être", à diminuer le stress de l'existence ordinaire, d'autre part une mystique de la confusion de l'individu avec la totalité en laquelle il s'agirait de se désagréger. Le terme de yoga signifie étymologiquement "jonction", unification et non confusion de l'esprit et du corps, de l'infini et du fini. Dans les Yoga Sutras, Patanjali le définit comme "chittavrittinirodah" : "l'interruption de l'agitation mentale" permettant que cesse la confusion de la conscience pure avec l'agitation mentale et que se révèle notre centre substantiel : drashtar, la conscience témoin.

Conclusions

Donc, je pense avoir déjà éprouvé (plutôt qu'expérimenté, ce qui impliquerait une dimension phénoméniste, des tests quantifiables, propres aux sciences... des phénomènes, i.e. des apparences extérieures) l'amour intellectuel de Dieu, que je comprends comme l'intuition pure, i.e. sans médiation imaginaire ou même rationnelle, de la vie par elle-même. Dès lors qu'elle se clarifie, cette intuition procure une joie extrêmement concrète car il s'agit de l'augmentation de ma puissance de me penser clairement et distinctement dans ma propre singularité, en tant qu'étant là, et non selon une quelconque généralité. Mais j'insiste sur le fait qu'il n'y a en soi rien d'aristocratique à cela, c'est-à-dire d'accessible uniquement à certains individus. Dans l'Ethique, Spinoza passe du 'je' des premières définitions au 'nous' de la cinquième partie, ce qui est significatif.

D'autre part, l'amour intellectuel n'est pas à proprement parler un but : la conscience d'être éternel et donc l'amour de la vie pure sont en fait présents dès lors que j'ai conscience de vivre. Mais le but est de clarifier autant que faire se peut cette conscience qui est ordinairement troublée par les passions tristes. Il s'agit également d'augmenter la puissance de percevoir la vie et l'éternité de tout ce qui m'entoure, les passions ordinaires étant ici aussi un obstacle à surmonter.

S'agit-il alors de se "diviniser" en développant l'amour intellectuel de Dieu ? Non, puisque nous sommes déjà pleinement divins en tant qu'expressions de l'étant absolument infini et aussi d'un autre côté, parce qu'il ne saurait s'agir de devenir absolument infinis : l'homme reste physiquement et mentalement fini. Comprendre son rapport à la vie, c'est comprendre une inséparabilité de la vie et des vivants, de l'infini et du fini. Développer l'amour intellectuel, c'est donc simplement vivre plus pleinement, en prenant progressivement conscience de notre unité avec le divin et tout ce qui est divin, à savoir tout ce qui existe dans la nature.

Henrique Diaz

________________________

Le rationalisme de Spinoza, p. 11.