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Je me décidai en fin de compte à rechercher s'il n'existait pas un bien véritable et qui pût se communiquer, quelque chose enfin dont la découverte et l'acquisition me procureraient pour l'éternité la jouissance d'une joie suprême et incessante.
Traité de l'amendement de l'Intellect §1.
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Sur le problème du mal

Ethique et sotériologiejiji a écrit : "
Les systèmes métaphysiques du XVII° siècle comme celui de Descartes, Spinoza ou Leibniz partagent un concept essentiel, celui de Dieu. Dieu est le premier principe des grands systèmes de cette époque, celui dont tout dépend. On peut penser qu’un système est alors entièrement contenu dans la définition qu’il donne de ce premier principe.


Statue de la mort Dieu est conçu comme un être souverainement parfait, c'est-à-dire un être dont la nature et les créations sont parfaites.Cette définition peut sembler naturelle alors qu’on reconnaît dans le monde l’existence d’un mal contre lequel il faut lutter, une tentation à laquelle il faut résister, où une force mauvaise qui met à l’épreuve le bon. Ainsi, le mal se définit-il non seulement par opposition au bien : il est tout ce qui lui est contraire, mais il a aussi une existence positive dans la religion, le Mal, c’est le péché, la concupiscence. Le mal pose un problème, celui d’être l’imperfection d’un monde crée par l’être parfait. Comment l’homme, création de Dieu tout puissant et tout parfait peut-il être enclin au mal ? Comment rendre compte de ce mal ?

Il est urgent pour des systèmes philosophiques ayant pour premier principe Dieu d’apporter une solution au problème du mal. C’est un problème qui pourrait avoir comme effet de déstabiliser l’ensemble d’un système comme celui de Spinoza. Tout part de Dieu ; si on trouvait quelque chose pouvant remettre en question la définition du fondement, on ferait vaciller l’intégralité du système. La particularité du système spinoziste réside en ce qu’il est un monisme, c'est-à-dire, le résultat de la réduction des substances à une seule ; pour Spinoza en effet, Dieu est défini dans le premier livre de L’Ethique comme une substance unique, infinie et éternelle, qui est cause immanente de tout le réel. Le système de Spinoza semble être un terrain propice pour examiner le problème du mal, à cause de la radicalité de sa définition du concept de Dieu.

Cette conception est mise à l’épreuve plus particulièrement dans la correspondance avec Blyenbergh qui forme un ensemble de huit lettres conservées entre décembre 1664 et juin 1665. La peine que se donne Spinoza pour répondre à cet «amoureux de la vérité» qui fera pourtant montre d’une certaine insolence, trahit sans doute la pertinence du problème du mal posé dans ces lettres.

Ces lettres sont l’occasion pour Spinoza de restituer sa conception du mal, il va s’agir pour nous de voir comment le système de Spinoza réagit au mal, comment il le tolère, quel statut il lui donne. Quand l’homme fait le mal, Dieu est-il l’auteur, le responsable de ce mal, ou la cause d’une action mauvaise est-elle à chercher ailleurs ? Et la créature qui fait le mal est-elle objectivement mauvaise ou déterminée par des facteurs extérieurs à mal agir ? C’est aussi une façon de poser un problème métaphysique classique : comment concilier action divine et action humaine ?

Nous verrons d’abord comment le mal entre dans le système spinoziste en utilisant la spécificité de la création divine reprise par Spinoza à Descartes, qui est d’être une création continuée. La nature de l’action et de la création divine sera ce qui permet de poser le problème du mal et dans un second temps de détruire cette notion. Cette destruction s’opère en deux temps : avec une distinction entre deux points de vue sur le divin : le théologique et le philosophique puis l’intervention de l’idée d’expression appliquée à la conception spinoziste de l’essence.

A) Nature de l’action et de la création divine ; l’alternative de Blyenbergh.

Dans la première lettre qu’il écrit à Spinoza, Blyenbergh pose le problème du mal sous la forme d’une fausse alternative déduite de l’axiome cartésien de la création continuée. Dans les Principes de la philosophie, Spinoza reprend un axiome à Descartes dans la première partie, il s’agit de l’axiome 10 :

«X. Pour conserver une chose, il ne faut pas une cause moindre que pour la créer à l’origine». [1]

Spinoza commente cet axiome en montrant d’abord qu’il s’applique à toute chose dont l’essence n’enveloppe pas nécessairement l’existence, autrement dit cet axiome s’applique à toutes choses sauf à Dieu, car comme il est écrit dans L’Ethique, son essence enveloppe, c'est-à-dire implique, son existence. Spinoza prend l’exemple de la pensée : je peux concevoir ma pensée sans qu’il en découle nécessairement qu’elle existe. On s’appuie alors sur l’axiome 8, qui montre comment une cause doit envelopper, contenir en elle la perfection de son effet, pour poser une cause, extérieure à nous, qui cause l’existence de notre pensée et le fait qu’elle continue d’exister.

On a donc une cause hors de nous, Dieu, qui est cause de notre pensée et du fait que celle-ci continue d’exister. Le besoin de la cause ne se situe pas seulement dans la création mais dans la persévérance d’exister. Cela est confirmé dans les Pensées métaphysiques, dans la deuxième partie, au chapitre 10, intitulé «De la création» :

«L’OPERATION PAR LAQUELLE DIEU CREE ET CONSERVE EST UNE MEME OPERATION : il faut autant de force pour créer une chose que pour la conserver, c'est-à-dire que l’opération de créer et celle de le conserver le monde sont la même opération de Dieu». [2]

Dieu est donc en quelque sorte toujours en train de créer ce qu’il a commencé de créer, il est donc impliqué comme cause efficiente de tout ce qui est et continu d’être. La création divine a ceci de spécifique qu’elle est création continuée, que Dieu ne crée pas le monde pour s’en détacher.

Blyenbergh s’appuie donc dans sa première lettre (XVIII) sur ces données et prend l’exemple de l’âme au lieu de l’exemple de la pensée. Dieu est alors le créateur de l’âme mais aussi du mouvement et des tendances de cette âme. Le jeune homme explique ce que c’est pour l’âme que d’être créée continûment :

Dieu ne maintient pas seulement les substances dans leur état par une création continue, mais maintient aussi leur mouvement et leur tendance. [3]

Dieu est cause des tendances de l’âme, c’est ce qui est déduit des axiomes et propositions précédents. En d’autre terme, (et le glissement est effectué par Blyenbergh), il est cause de la volonté des hommes; et le problème du mal se pose quand cette volonté est volonté de faire le mal. La cause continue de causer son effet et la responsabilité divine s’étend jusque dans les tendances de l’âme qu’il a crée. Blyenbergh en tire alors cette alternative :

De cette prémisse semble résulter nécessairement soit qu’aucun mouvement ou volonté de l’âme ne saurait être un mal, soit que Dieu est lui-même l’agent immédiat de ce mal. [4]

Examinons cette double conclusion possible. Il semble nécessaire de choisir entre l’une des options de l’alternative; il s’agit de reconnaître le mal comme inexistant ou de reconnaître Dieu comme l’auteur et responsable de ce mal. Cependant, on peut penser que Blyenbergh veut porter Spinoza à réfléchir sur la deuxième option de l’alternative. En effet, considérer que nul mal ne peut se situer dans l’âme, c’est faire jouer la définition de cette notion jusqu’à lui faire perdre tout contenu, toute importance. La deuxième option se révèle être ce qui pourrait mettre en cause le système de Spinoza : elle pose la possibilité pour Dieu d’être l’agent direct et immédiat d’un mal, d’une imperfection. Blyenbergh nous situe le terrain précis où le mal dans l’âme peut se mesurer, devenir palpable et visible : c’est dans les actions. Dieu est cause d’une tendance de l’âme, et c’est cette tendance qui est elle-même la cause de l’action qui est jugée comme mauvaise. Dieu produit l’âme et l’âme produit les actions mauvaises, le rapport entre Dieu et le mal se resserre. D’autre part rattacher les actions humaines comme produites par Dieu, même indirectement, par l’intermédiaire de l’âme, c’est étendre la responsabilité de Dieu à tout le champ des possibles humains, c’est proposer un rapport étroit entre l’action omnipotente de Dieu et les actions des hommes, morales ou immorales, qui ne sont que des prolongements d’une action divine.

L’exemple qui illustre le propos de la Lettre XVIII est judicieusement choisi, c’est un exemple sur lequel Spinoza reviendra. Pour parler de la faute, Blyenbergh choisit en effet de parler de la première faute commise, le péché originel, quand Adam choisit de manger du fruit défendu. L’alternative posée plus haut est appliquée à cet exemple :

Ou bien l’action interdite à Adam n’est pas mauvaise en elle-même, en tant que Dieu non seulement dirigeait sa volonté mais la dirigeait en ce sens; ou bien il semble que Dieu est accompli lui-même l’acte que nous nommons mauvais. [5]

Le jeune homme qui écrit cette phrase à Spinoza ne peut pas croire que l’action interdite à Adam n’est pas un péché, il faut que ce soit Dieu qui cause le mal. Comment concevoir Dieu cause du mal dans sa propre création ? On peut noter à propos de la Genèse (Gn 2, 7) qu’Adam vient de l’hébreu âdâmâ, qui veut dire «tiré du sol», ainsi, quand Dieu crée la terre, il crée les conditions d’émergence et de création de l’homme lui-même. On peut voir dans le fait de créer l’homme à partir d’une création antérieure la création comme continuée, non seulement Dieu maintient Adam en vie après lui avoir

Insufflé dans ses narines l’haleine de vie [6]

Mais on voit dans la genèse du monde comme un ordre dans la création qui se mesure dans le fait que ce qui est crée devient matière de ce qui va l’être (de même Eve conçue à partir de l’homme qui vient d’être crée (Gn 2, 21)). Comment alors interpréter :

Le sol sera maudit à cause de toi [7] ?

Peut-on penser à une malédiction de Dieu sur sa propre création ? La malédiction du sol dont l’homme est issu lui donne sa dimension de mortel, son destin de souffrance. Comment penser que Dieu veuille punir les hommes ? Comment ne pas voir l’arbre de la connaissance de ce qui est bon ou mauvais comme une volonté de Dieu de rendre le mal possible ? Ainsi, le premier péché serait celui de créer les conditions du péché, est-ce la volonté de Dieu de créer les conditions du mal dans l’homme ?

La réponse de Spinoza ne peut se présenter que comme une réfutation de cette alternative posée par Blyenbergh; ainsi, après avoir résumé l’argumentation de celui qui l’interpelle Spinoza répond par la mise à jour d’un flou dans l’utilisation du concept de «mal» :

Mais vous n’expliquez pas ce que vous voulez dire par mal et tout au plus puis je le conjecturer, d’après l’exemple donné de la volonté déterminée d’Adam. Vous paraissez désigner du terme de mal la volonté humaine en tant qu’elle est conçue comme étant déterminée d’une certaine façon, ou en tant qu’elle est contraire au commandement de Dieu. [8]

Spinoza commence par rejeter cette définition du mal en montrant que rien ne saurait arriver contre la volonté de Dieu, ce qui se comprend si on sait que Dieu est cause immanente de tout le réel; il n’y a jamais de contradiction dans la nature. Ainsi, la nature de Dieu et de ce qu’il crée permet de poser le problème du mal, mais permet aussi de le rejeter. Dieu est bien cause des actions des hommes en tant qu’il cause leurs volitions. Mais les hommes ne sauraient offenser Dieu, aller contre Dieu, agir contre la volonté de Dieu. Dieu n’est pas la cause qui engendre le bien et les hommes n’engendrent pas le mal contre la volonté de Dieu. Quand Spinoza dit que la faute n’est rien de positif, il veut dire qu’elle n’est en aucun cas créée par Dieu, il sépare alors complètement du concept de Dieu la possibilité de lui attribuer un mal en rejetant l’existence même de ce mal. Dés lors semble se profiler la manière dont Spinoza va traiter avec le mal, non en tentant de l’absorber dans son système mais en montrant qu’il n’est rien, qu’il est un non-être.

Reprenant l’exemple d’Adam, Spinoza donne indirectement des précisions sur le concept de mal. Il entend par action mauvaise une action qui est le fruit d’une décision évaluée non pas en elle-même, (c'est-à-dire dans laquelle on ne reconnaît pas autant de perfection qu’il y a d’essence conférée par Dieu); mais par comparaison à des actions plus parfaites. De même on pourrait qualifier l’action d’Adam de bonne en la comparant à des termes beaucoup plus imparfaits comme des pierres ou des arbres.

Il s’ensuit clairement que la faute, indice d’imperfection, ne saurait exister en quoi que ce soit exprimant de l’être. [9]

C’est ce que Spinoza entend quand il dit que la faute n’est rien de positif, elle n’est rien dans la mesure où elle n’est en aucun cas l’expression de l’être. La volonté humaine ne peut donc pas être déterminée à faire le mal, elle est déterminée à agir et l’action est évaluée comme bonne ou comme mauvaise du point de vue de l’homme . La nature de Dieu porte en elle une nécessité, celle d’être cause de toutes choses, mais pas cause du mal. Comme Spinoza le montre dans l’Ethique, on ne saurait haïr Dieu car nous sommes actifs dans la considération de l’idée adéquate que nous en avons. L’idée de Dieu ne s’accompagne d’aucune tristesse, c'est-à-dire de rien de mauvais, qui diminue notre puissance d’agir, nous empêche de posséder quelque bien. Mais Dieu s’il est cause de tout doit logiquement être cause de la tristesse, qui existe pourtant. L’idée de Dieu ne peut s’accompagner de tristesse, mais celui-ci peut être cause de tristesse. Pour Spinoza comprendre les causes de cette tristesse, c’est l’annuler comme passion [10], elle n’est alors plus tristesse. Ainsi, reconnaître que Dieu cause la tristesse donne lieu à une joie [11]. Dieu est cause de tristesse, il faut le comprendre pour transformer cette tristesse en joie. La nature spécifique de Dieu implique qu’il ne soit pas cause de mal mais de tristesse et que cette passion puisse s’annuler en en formant une idée claire et distincte. La tristesse ce n’est pourtant pas une affection de l’essence qui entraîne une diminution de perfection dans l’essence formelle, la privation par tristesse n’est pas privation de perfection, mais de puissance d’agir.

En quoi la nature divine est-elle spécifique au point de rendre impossible l’existence du mal ? On a vu que la nature divine porte en elle une nécessité, celle d’être cause de toutes choses, que rien ne pouvait arriver contre la volonté de Dieu, et qu’il était faux de considérer qu’un péché est une action commise contre Dieu. Il nous faut voir maintenant que cette volonté est elle-même spécifique en ce qu’elle ne saurait désirer quelque chose qui ne se réalise pas :

En effet, admettre que quelque chose puisse arriver contre la volonté de Dieu, ou que Dieu ayant un désir ne puisse en obtenir la satisfaction, ou que sa nature est déterminée de telle manière qu’il éprouve sympathie et antipathie, à la manière des créatures, reviendrait à lui attribuer une imperfection considérable. [12]

D’autre part la volonté de Dieu se confond avec son entendement, si rien ne peut se produire contre la volonté de Dieu, rien ne saurait se produire contre son entendement. Ce qui se produirait à l’encontre de l’entendement et donc de la volonté de Dieu serait contradictoire en soi. Ainsi, Dieu ne veut que ce qui n’est pas contradictoire, et la perfection de sa nature le rend imperméable aux passions. Dieu ne cause pas le mal, mais sa nature implique qu’il soit cause efficiente des actions des hommes et que son action se caractérise par une immédiateté et une non contradiction que lui confère sa volonté indiscernable de son entendement.

Mais des problèmes persistent quand on reprend l’exemple d’Adam : si Dieu est la cause de l’action d’Adam, comme il a été démontré, ne peut-on pas penser que nier cette action comme mauvaise serait rejeter la possibilité même du péché ?

Dieu est bien cause de l’action d’Adam, mais il n’est pas cause de l’action en tant qu’elle est mauvaise.

Car elle n’implique d’autre mal que la privation d’un état plus parfait, subie par Adam du fait de son action. [13]

Ainsi, Dieu n’est pas cause de l’action en tant qu’elle est mauvaise, mais l’action implique un mal. Comment l’action peut-elle impliquer quelque chose que Dieu ne désire pas ? On le comprend quand on sait que Dieu ne saurait désirer une privation, mais que la privation n’a de sens que du point de vue de l’homme. Cette privation peut apparaître comme étant une privation de puissance; du point de vue de l’homme, le mal serait ce qui nous enlève de la puissance, ce qui nous fait diminuer en puissance :

Du point de vue de notre entendement fini, le mal, dans son aspect irréductible, semble se confondre avec une privation de puissance. [14]

Ainsi, l’homme perçoit le mal comme ce qui le prive d’une partie de sa puissance c'est-à-dire ce qui lui ôterait de l’essence, après les nombreuses objections de Blyenbergh dans la Lettre XX, Spinoza répond sur la privation :

La privation ne consiste pas en l’acte de priver, mais purement et simplement en un manque, qui n’est rien par lui-même; il ne s’agit que d’un être de raison, d’une manière de penser, formée quand nous nous livrons à une comparaison. [15]

Après cette définition de ce qui apparaît au regard de l’homme, Spinoza pose ce qui apparaît au regard de Dieu, il n’y a pas de privation de puissance mais il y a négation :

En somme, il y a privation quand ce que nous croyons appartenir à la nature de quelque objet est nié de cet objet même et négation quand est nié d’un objet ce qui n’appartient pas à sa nature. [16]

Le péché originel est alors vu comme un péché aux yeux des hommes mais il ne contredit pas la volonté de Dieu. N. Israël renforce son analyse de la privation dont parle Spinoza avec une citation de St Augustin qui montre la nature nécessairement privative du mal si Dieu est parfait et que cette perfection se retrouve dans la création :

Le mal n’est que la privation du bien à la limite du pur néant. [17]

Le mal n’est envisagé que par rapport à un bien qui n’est pas tout ce qu’il devrait être, mais pour Spinoza, l’idée d’une nature humaine porteuse d’un devoir être est à récuser.

Par l’action mauvaise, l’homme se prive d’un bien, mais il se prive d’un tel bien que parce que l’action est comparée à d’autres actions meilleures, c'est-à-dire plus utiles, pour l’homme. Comme le montre la deuxième définition de la quatrième partie de L’Ethique le mauvais est ce qui nous empêche d’acquérir quelque bien, c’est ce qui nous prive. Ainsi, le mal ne semble pouvoir exister que comme mauvais, c'est-à-dire, du point de vue de l’homme, c’est ce qui le prive de quelque chose à quoi il aspire. Notons qu’être privé de quelque chose est impossible à Dieu qui a son désir qui se confond avec sa réalisation.

Spinoza montre bien comment l’idée de privation dépend d’une définition idéale de l’homme forgée par l’homme lui-même et qui s’accompagne d’un devoir être. C’est en ce sens que Spinoza bâtit une éthique et non une morale; c’est le point sur lequel choisit d’insister Gilles Deleuze :

Voilà donc que l’Ethique, c'est-à-dire une typologie des modes d’existences immanents, remplace la Morale, qui rapporte toujours l’existence à des valeurs transcendantes. [18]

Dans une éthique, on traite plus des étants, des modes d’existence que de l’être, dans la mesure où il n’y a que la substance infinie et unique qui soit être, les créatures sont des étants. Comme le note Deleuze, l’éthique se rapproche de l’éthologie, c'est-à-dire de la science des manières d’être, la manière d’être décrivant un état, un statut de l’étant. La morale est ce qui nous rapporte à notre essence par des valeurs qui sont, entre autres, le bien et le mal; ainsi la morale implique par définition quelque chose de supérieur à l’être, qui sert à porter un jugement sur l’étant et sur les conséquences de ses actions. Dans la morale, l’essence est conçue comme étant en puissance dans l’homme qui doit faire passer son essence en acte. L’homme moral tend ainsi vers la réalisation de son essence qui lui donne sa valeur. Faire passer l’essence à l’acte ne peut se faire que si l’homme se conduit de manière raisonnable. Les actes de l’homme moral sont donc jugés en fonction de valeur comme le bien et le mal et l’homme doit se conduire de manière bonne et réaliser son essence, qui est une valeur suprême, par une conduite raisonnable. Dans une éthique, l’essence n’est plus l’essence de l’homme mais une détermination singulière. L’éthique s’intéresse aux existants en tant qu’ils sont singuliers, il n’y a pas de jugement, on n’a jamais ce qu’on mérite, mais on a ce qui nous arrive, on a des rencontres. Le point de vue éthique est donc celui qui pose la question d’une capacité, on se demande par exemple : qu’est ce que peut un corps ?

Dans sa première réponse à Blyenbergh, Spinoza lui-même pose la morale comme ce qui permet de faire exister non seulement le bien, mais aussi le mal, et ce qui permet de poser la privation comme un mal pour l’homme.

Les humains, en effet, ont l’habitude de rassembler tout les individus d’un même genre, par exemple tout ceux qui ont l’apparence extérieur de l’homme; ils donnent une même définition pour tous ces individus et jugent que tous sont aptes à réaliser la plus haute perfection, susceptible d’être déduite de cette définition. Après quoi, si on rencontre un individu (ayant l’apparence extérieure d’un homme), dont les actions sont contraires à cette perfection, on estime qu’il en est privé et qu’il s’écarte de sa nature. [19]

Cette privation naît de ce que l’homme est sans cesse mis en regard d’une essence idéale de l’homme, l’homme faute en regard d’un homme idéal qui ne saurait faire le mal. L’homme idéal et raisonnable représente le but à atteindre par bonne conduite et le mal se situe alors dans les actions qui se révèlent ne pas correspondre à cette bonne conduite. Le mal se définit ici dans son opposition au bien, dans le cadre moral, quand on pose une valeur au dessus de l’être et qui est un idéal d’existence pour cet être, mais qui pour Spinoza, s’il existe, n’existe que du point de vue de l’homme, non du point de vue de Dieu.

Dans la première réponse qu’il fait à Blyenbergh, Spinoza croit résoudre la difficulté. L’objection du jeune homme parait d’ailleurs amoindrie avec la réponse de Spinoza, elle l’est d’autant plus quand on lit la Lettre XX. La deuxième lettre de Blyenbergh, composée d’insolences et de questionnements en tous sens, perd de vue le problème central ce qui provoque l’irritation de Spinoza; que peut-il rester du problème du mal après cette réponse de Spinoza ? Comment expliquer que le mal semble dépendre de la manière dont on envisage et conçoit Dieu ? Le mal est il inexistant quel que soit le point de vue adopté sur Dieu ? Et enfin comment rendre compte de la présence du mal dans la Bible comme étant la parole de Dieu ?

B) Dépendance de l’existence du mal à un point de vue pris sur Dieu.

La réaction de Spinoza face aux provocations du jeune homme qui lui pose le problème du mal est vive et l’opposition entre les deux pensées devient telle que c’est un point de vue de départ, qui oriente leur compréhension de Dieu, qui en est l’explication. Comme l’écrit Spinoza, celui qui se présente comme aimant la vérité (Blyenbergh) n’est en fait qu’un mauvais théologien, contre les quels Spinoza lutte dans son Traité Théologico-Politique.

Je vous considérais comme un pur philosophe, n’admettant (ainsi qu’un grand nombre d’hommes de croyance chrétienne) d’autre pierre de touche de la vérité que l’entendement naturel, non la théologie. [20]

La théologie ne saurait être une source de la vérité si elle se détache de toute raison; Spinoza défend une interprétation des textes bibliques à l’aide de l’entendement naturel. Le philosophe dans l’exercice de sa discipline doit faire abstraction de la théologie alors que le théologien, s’il veut concourir à la découverte et à l’amour de la vérité, semble obliger de rester philosophe, c'est-à-dire de raisonner et de ne pas donner un assentiment aveugle à des dogmes sous couvert de foi. La raison du théologien est celle qui le pousse à ne pas donner, par exemple, d’interprétations contradictoires des textes sacrés.

Si ces disciplines doivent être à ce point distinguées c’est qu’elles semblent ne pas avoir le même objet d’étude. La philosophie s’occupe d’un Dieu qui est une construction rationnelle, là où la théologie rend compte d’un dieu qui est l’objet d’une révélation. L’amour du pur philosophe pour Dieu ne saurait être qu’un amour rationnel; celui qui croit au Dieu de la Bible tel qu’il se présente fait acte de foi. Pourtant le nom reste le même : le philosophe appelle Dieu l’objet principal de la métaphysique et le croyant appelle Dieu l’être suprême et miséricordieux. Le commentaire par St Augustin d’Exode 3,14 (La Bible de Jérusalem traduit par «Je suis celui qui est», c’est «Je suis» qui envoie Moïse vers les Israélites. La TOB par «Je suis celui qui je serai») révèle une distinction importante qu’on retrouvera dans le Mémorial de Pascal. Il y a une différence entre Exode 3,14 et Exode 3,15 : c’est la différence entre le nom de substance de Dieu et le nom de miséricorde de Dieu : le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. On adjoint d’autres noms au Dieu qui sont des médiations pour ses créatures. Chez Pascal, l’opposition entre le Dieu des philosophes et le Dieu des savants est très nette. Dieu dans sa miséricorde nous permet de le nommer. La distinction de ces deux disciplines, bien qu’au XVII° elles se développent l’une au contact de l’autre, est nécessaire pour Spinoza car la philosophie ne saurait envisager le problème du mal comme le fait la théologie. Poser le mal comme inexistant n’est possible que si l’on envisage un Dieu substance, que si on conçoit Dieu en philosophe.

Raison et foi sont deux moyens de parvenir à deux versants différents de Dieu, faut-il les penser comme étant opposés ou comme étant à coordonner ? Pascal a su penser l’alternative en des termes simples :

Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel.
Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule. [21]

Cette pensée de Pascal montre une interdépendance et non une soumission totale, ou une hiérarchisation du rapport foi et raison. Il ne faut ni exclure la raison et se comporter uniquement en théologien, ni n’admettre qu’elle et se comporter uniquement en philosophe. Il faut bien admettre que Spinoza aurait tendance à vouloir n’admettre que la raison en ce qu’elle est l’outil pour prouver de façon indubitable et certaine. A ce titre, la preuve est ce que produit la raison et qui ne saurait convaincre que la raison, la foi n’a pas besoin de preuves.

On peut se demander si l’attitude spinoziste d’une prise en charge de l’Ecriture par la seule raison, de laquelle découle la non existence du mal, n’est pas une position trop catégorique. Il faut bien comprendre que Spinoza ne peut tenir son discours que parce qu’il est philosophe, mais aussi parce qu’il est athée. C’est ce que note Léo Strauss quand il compare les critiques calviniste et spinoziste de la religion. Il montre que ces deux conceptions ne se tolèrent pas l’une l’autre, elles ne peuvent que se rejeter :

L’opposition dont il s’agit ici n’est pas celle d’une philosophie «rationaliste» et d’une philosophie «irrationaliste» : il ne s’agit pas d’une opposition à l’intérieur de la philosophie, mais de l’opposition entre le mode croyant et le mode incroyant de l’expérience du monde. [22]

Spinoza est donc celui qui adopte le mode incroyant de l’expérience au monde et qui confie à la seule lumière naturelle le devoir de l’informer sur la nature, sur Dieu :

Selon sa doctrine tout est radicalement et à tous égards déterminé par Dieu, alors que l’adversaire [Calvin] ne reconnaît certes à l’homme que la capacité de faire le mal, mais reconnaît précisément par là l’œuvre des hommes comme un moment essentiel. [23]

Ce qui oppose donc Calvin et Spinoza c’est précisément l’existence du mal, que Calvin pose comme étant en l’homme et non causé par Dieu, l’œuvre de Dieu étant opposée à l’œuvre des hommes qui se résume au mal, et qui fait ressortir d’autant mieux la grandeur et la miséricorde de Dieu. Le point de vue adopté sur Dieu variant, les conceptions du mal comme existant ou non, comme ayant sa source en l’homme ou en Dieu, varient. La conception du mal dépend donc du point de vue qu’on choisit de prendre sur Dieu.

On peut s’interroger sur la radicalité de la position spinoziste. Placer métaphysiquement le mal comme n’ayant aucun rapport avec la création divine c’est peut être oublier que le Mal a une place non négligeable dans la Bible, c'est-à-dire dans le monde tel que Dieu l’a crée, il est présent dans l’histoire de la création, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, il est présent pour tenter le Christ…

Spinoza participe donc à creuser la différence entre théologie et philosophie en prouvant dans son Traité Théologico-Politique que l’exercice de philosopher ne menace en rien la ferveur véritable. Si les textes bibliques contiennent quelque vérité comme la foi nous pousse à le croire, il n’est pas de motifs pour lesquels la raison ne saurait les découvrir à son tour. La Bible, c’est la parole de Dieu, c’est donc la parole de cet être suprême qui est tantôt le Dieu des philosophes tantôt le Dieu des croyants. Spinoza pose un rapport philosophique au texte biblique de la même manière que les croyants ont leur rapport aux textes sacrés. Mais le croyant se distingue du vulgaire en ce que le vulgaire semble incapable de ne pas mélanger des éléments humains de sa propre invention à la Parole sacrée :

La masse ne parait se soucier de rien moins que de vivre suivant les enseignements de l’écriture sainte et nous voyons que presque tous substituent à la parole de Dieu leurs propres inventions et s’appliquent uniquement, sous le couvert de la religion, à obliger les autres à penser comme eux. [24]

La religion peut prendre la forme d’une superstition quand les éléments de conception humaine se mêlent à la parole divine et quand cette religion détournée cherche à s’imposer comme religion véritable. Le conflit qui naît des interprétations multiples de l’Ecriture montre bien qu’on provoque, en faisant violence au texte, des contradictions au sein même de ce qui ne saurait en contenir. Spinoza postule que tout ce que la Bible nous enseigne est contenu dans le texte biblique lui-même; à ce titre, la Bible n’est pas à interpréter, elle est à lire avec méthode, c'est-à-dire avec cette méthode qui nous permet de comprendre la nature.

Pour abréger, je résumerai cette méthode en disant qu’elle ne diffère en rien de celle que l’on suit dans l’interprétation de la nature, mais s’accorde en tout point avec elle. [25]

Il s’agit donc de connaître son objet en observateur et en historien, pour recueillir des données et des principes qui légitimeront les conclusions qu’on tirera des Ecritures comme des interprétations valables. Cela amène Spinoza à caractériser le langage biblique lui-même comme étant un langage spécifique de Dieu qui veut se faire comprendre des hommes. On peut dire que Dieu utilise l’imagination des prophètes, et le fait que les prophètes mêlent des éléments de leur imagination au message divin, pour mieux parler aux hommes. L’Ecriture, c’est Dieu qui parle à la foule, il utilise donc un langage «anthropomorphique».

Mais quel rapport avec le problème du mal ? Il s’agit de bien voir que donner une existence positive au mal, c'est-à-dire au péché, est ce qui résulte d’une interprétation de la Bible parasitée par l’intervention d’éléments imaginés par l’homme. Comme on l’a déjà montré, une action ne peut être jugée mauvaise que par rapport à d’autres actions meilleures; la morale est ce qui place au dessus de l’être un idéal de l’être conçu par la raison, par l’homme. Dieu n’est pas cause du mal parce que la Bible le dépeint parfois jaloux ou en colère. Si on trouve de tels mots dans les textes sacrés pour parler de Dieu c’est justement parce que le langage est anthropomorphique, parce qu’on montre Dieu animé de passions comme un homme. Ainsi, dans le chapitre VII du Traité Théologico-Politique Spinoza prend des paroles de Moïse comme exemple : «Dieu est un feu» et «Dieu est jaloux». Ces phrases sont dites claires quant à la signification des mots mais obscures quant à la vérité et à la raison. Comment comprendre ces paroles ? Ces deux phrases nous dit Spinoza sont en fait une seule et même phrase, car le feu est une manière de rendre palpable, représentable, imaginable la jalousie attribuée à Dieu. Cependant, la jalousie comme attribut de la divinité, voilà ce que la raison ne saurait accorder. Mais il ne faut en aucun cas imposer au texte ce qu’on veut lui faire dire, même si la lumière naturelle résiste à l’interprétation littérale. Moïse a cru pouvoir placer l’attribut de jalousie en Dieu, c’est la raison pour laquelle il prononce ces paroles. Le travail du philosophe consiste à reconnaître que ces paroles sont métaphoriques.

Mais, on l’a déjà vu, la nature divine n’est pas déterminée à agir par des passions comme l’est la nature de l’homme. Une étude sensée du problème du mal jusque dans les textes sacrés ne peut se faire qu’avec cette compréhension du langage spécifique de ces textes :

Il n’en est pas moins vrai que les philosophes et tous ceux qui s’élèvent au dessus de la Loi, c'est-à-dire pratiquent une conduite bonne, non par obéissance mais par amour, parce qu’elle est le bien le plus haut, connaissent l’application tout usuelle de ce langage anthropomorphique. [26]

Le langage biblique, dans lequel Dieu se rend lisible à ses créatures, n’est pas un obstacle pour le vulgaire, il est conçu pour lui et adapté à lui, à la compréhension qu’il peut avoir des événements et des vérités. Pour le philosophe il s’agit de caractériser cette langue et de l’aborder avec la conscience de cette spécificité. Cette donnée n’est pas négligeable pour interpréter les nombreux passages de la Bible qui parle du mal. Vouloir faire le rapprochement entre Dieu et le mal, le placer comme auteur ou responsable de ce mal, c’est sans doute aussi être guidé par une mauvaise interprétation des écrits bibliques, en témoigne l’exemple pris du péché originel. Spinoza et Blyenbergh s’affrontent donc non seulement d’un point de vue strictement métaphysique où la conception de Dieu est décisive pour savoir quelles sont ses relations avec le mal, et si ce mal existe, mais le problème est aussi un problème d’interprétation, d’exégèse de ce que Dieu laisse aux hommes pour le connaître : la Bible.

La conception que Spinoza propose du mal c'est-à-dire une conception qui tend principalement à montrer qu’il n’existe pas, prend donc appui sur une manière d’interpréter les Ecritures dans leur intégrité. Cela revient à invalider, dans une certaine mesure, le point de vue théologique en faveur du point de vue philosophique parce que ce premier point de vue fait se confondre éléments humains et éléments divins présents dans les faits en général. Le mal a sa racine dans cette confusion, comment le philosophe peut-il continuer d’établir cette distinction entre points de vue différents sur la divinité, en confirmant la voie philosophique comme pouvant apporter une solution durable au problème du mal ?

C) Du mal qui n’exprime rien de l’essence au mauvais comme «ce que nous savons avec certitude empêcher que nous ne possédions quelque bien» [27].

Il s’agit à présent de mieux comprendre comment cette utilisation d’une méthode d’interprétation des textes bibliques amène Spinoza à la confirmation de ses thèses sur le mal. Comment répond t-il à Blyenbergh et à son interprétation de la faute originelle d’Adam ? Comment interprète t-il le péché originel ? Ce n’est qu’après des précisions sur le langage spécifique de la Bible qu’un telle explication prend tout son sens :

La défense faite à Adam se réduisait donc à ceci : d’après la révélation divine, il mourrait s’il touchait au fruit; de même la lumière naturelle nous apprend que le poison est mortel. [28]

Ce que Dieu veut, ce n’est pas qu’Adam commette la faute alors que cela lui a été défendu, ce que Dieu veut et qu’on tire de cet exemple, c’est jouer le rôle que joue la lumière naturelle quand on fait l’expérience du poison, c’est augmenter notre perfection en matière de connaissance. C’est ce point qui retient l’attention de Gilles Deleuze dans son analyse de ces textes : Dieu ne produit pas le mal, il nous apprend ce qu’est le mauvais, ce qui peut nous détruire, détruire notre rapportglobal, c'est-à-dire ce qui définit notre essence :

Le mal est toujours une décomposition de rapport. Le type de ces décompositions c’est l’action d’un poison sur notre corps. Selon Spinoza, le mal subi par un homme est toujours du type indigestion, intoxication, empoisonnement. […] Il ne faut pas croire que Dieu ait défendu quelque chose à Adam. Simplement il lui a révélé que ce fruit était capable de détruire son corps et d’en décomposer le rapport. [29]

Ce que l’homme appelle mal c’est en fait ce qui lui est mauvais, et ici intervient une distinction importante entre le mal comme inexistant tant pour Dieu que pour les hommes et le mauvais comme ayant une réalité efficace sur et pour l’homme. On passe du couple bien / mal au couple bon / mauvais :

On retiendra donc du mal la définition suivante : c’est la destruction la décomposition du rapport qui caractérise un mode. Dés lors le mal ne se peut dire que du point de vue particulier d’un mode existant : il n’y a pas de Bien ni de Mal dans la Nature en général mais il y a du bon et du mauvais, de l’utile et du nuisible pour chaque mode existant. [30]

Faire disparaître totalement toute différence pour rendre les choses égales ainsi que les êtres est inconcevable, il nous faut passer d’un couple à l’autre et le couple bon / mauvais est le principe d’une véritable différence éthique qui doit se substituer à une fausse opposition morale. Tel est le but de Spinoza entendu par Deleuze. Cela nous aide à comprendre le mal comme une mauvaise rencontre et à le penser sous forme de rapports. Les rapports sont essentiellement des rapports de mouvement et de repos qui doivent être considérés soit exprimant éternellement des essences de modes, soit subsumant temporairement des parties extensives. Les rapports qui groupent des ensembles infinis variables de parties extensives déterminent les conditions sous lesquelles les modes passent à l’existence. Un mode est mode existant quand un rapport s’effectue. Une fois effectués, les rapports se composent, mais ils ne se composent pas n’importe comment, il y a des lois de composition des rapports. Ces lois de composition ont la spécificité, note Deleuze, d’être aussi des lois de décomposition. Un rapport, quand il se compose, subsume des parties, quand le rapport se décompose, c’est qu’il cesse d’être effectué. Mais les compositions n’affectent pas la vérité éternelle de l’essence. En ce sens, on confirme que le mal ne saurait être une privation d’essence.

Comment comprendre l’action du poison comme n’étant pas un mal, mais une mauvaise rencontre ? Il s’agit de bien comprendre nous dit Deleuze, la complexité de la notion spinoziste «d’ordre de la Nature», en effet cette notion s’entend en plusieurs sens de même que la notion de mode existant :

Dans un mode existant nous devions distinguer trois choses : l’essence comme degré de puissance; les rapports dans lequel elle s’exprime; les parties extensives subsumées sous ce rapport. A chacun de ces niveaux correspond un ordre de la nature. [31]

On a donc trois ordres, un ordre des essences, un ordre des rapports qui se définit comme un ordre des compositions et un ordre des rencontres, où les différents corps se rencontrent pour former ou non des rapports. Pour répondre à la question de la nature de l’action du poison, pour savoir si le poison est un mal ou s’il est une mauvaise rencontre il faut se demander en quoi le mal consiste dans chacun de ces ordres. Il s’agit de démontrer que le mal pour Spinoza a toujours comme support une mauvaise rencontre et qu’il est vécu comme un empoisonnement.

Le mal n’est rien dans l’ordre des rapports car l’ordre des rapports n’est qu’un ordre de composition. L’effet du poison en moi c’est l’effet d’une loi naturelle, celle qui détermine les parties de mon corps à prendre un nouveau rapport avec le corps toxique, à entrer en rapport avec ce corps toxique. L’effet d’une loi naturelle ne saurait être considéré comme un mal :

Bref, le mal n’est rien parce qu’il n’exprime aucune composition de rapports, aucune loi de composition. [32]

Le mal n’est rien non plus dans l’ordre des essences. En effet, l’essence ne manque de rien quand le mode n’existe pas encore, et quand je meure la disparition du mode n’entraîne ni une diminution d’essence, ni par là même une diminution de perfection. Si on considère maintenant le mal que nous faisons, les crimes que nous pouvons commettre, on voit qu’ils ne sont que la manifestation d’une rencontre entre deux corps dont les rapports sont incompatibles, mais là encore ils n’expriment rien dune essence car

La méchanceté de l’intention consiste en ceci seulement que j’ai joint l’image de cette action à l’image d’un corps dont le rapport est détruit par cette action. [33]

Cela suffit à Deleuze pour affirmer que le crime n’exprime rien de l’essence. Pourtant, aux yeux de la loi par exemple, le meurtre est condamné, comme un acte mauvais, nuisible, c’est un acte nuisible mais dont Dieu n’est pas responsable en ce qu’il confère à un mode son essence (et le crime n’exprime rien de l’essence), et quand ce mode passe à l’existence et qu’il fait une mauvaise rencontre, c’est une décomposition de rapport qui est en cause et non Dieu.

Le mal n’est rien même dans le troisième et dernier ordre de la nature, l’ordre des rencontres. L’essence ne subit pas de privation, mais elle semble subir des variations qui sont celles de sa puissance d’agir. Quand la puissance d’agir diminue, le mode existant passe t-il à une moindre perfection ? Y aurait-il une action du mal possible sur la perfection de l’essence en ce qu’elle serait capable de la diminuer ? C’est le point où Spinoza s’oppose à Blyenbergh quand celui-ci croit pouvoir établir l’existence du mal de ce qu’on est privé d’une condition meilleure; il n’y a aucune privation dans le passage à une moindre perfection, la privation est une simple négation.

Deleuze met ici à jour un contresens de Blyenbergh qui suit cette explication de Spinoza sur la privation d’une condition meilleure. Un être est toujours aussi parfait qu’il peut l’être non en fonction de l’essence qu’il possède à tel moment, mais en fonction des affections qui, à tel moment, appartiennent à son essence. Le mal n’exprime rien de l’essence, il exprime quelque chose d’une affection temporairement liée à l’essence et néanmoins décisive, en tout cas, qui sera prise en compte dans le jugement moral porté sur l’action. Ainsi, on ne doit pas comprendre le mal comme privation, comme le vulgaire le fait, mais il faut voir que le mauvais est ce que l’on rencontre qui provoque nous non pas la privation mais le passage à une perfection moindre causée par des affections. C’est le concept d’expression développé par Deleuze comme traversant l’ensemble de la pensée de Spinoza qui nous aide à clarifier le statut du mal dans cette philosophie :

En aucun sens le mal n’est quelque chose. Etre, c’est s’exprimer ou exprimer, ou être exprimé. Le mal n’est rien n’étant expressif en rien. [34]

Le travail sur le problème du mal est donc l’occasion de mieux cerner ce qu’est une essence pour Spinoza. L’essence s’entend bien en plusieurs sens selon qu’on parle d’une essence éternelle, celle qui est une vérité éternelle créée par Dieu, et une essence qui est passée à l’existence, qui est devenue un mode existant. Le mal n’exprime rien de l’essence, de cette essence éternelle, mais rien non plus de l’essence entendue dans ce second sens, car il n’y a pour elle que du mauvais. On peut mieux comprendre cette distinction entre différents sens d’ «essence» en parlant d’essence formelle et d’essence actuelle :

Qu’est ce qu’un état peut modifié de l’essence d’un corps ? L’essence formelle, non actuelle d’un corps se réduit aux lois de composition de ses parties. Ce qui définit la singularité d’une chose, c’est précisément que chacune de ses parties se conforme à une action déterminée. [35]

On rejoint ici la pensée de Deleuze avec cette distinction entre une essence formelle qui se compose d’un rapport global et éternel entre mouvement et repos et une essence actuelle, qui se laisse plus ou moins déterminer par des affects, ce qui occasionne le bon comme augmentation de la puissance d’agir et le mauvais comme diminution de cette même puissance. [36]

Ainsi, poser le problème du mal à Spinoza comme le fait Blyenbergh, c’et faire un contresens sur ce que Spinoza appelle essence. L’essence est à considérer comme une proportion de mouvement et de repos qui donne sa forme au corps humain; et quand cette essence doit passer à l’existence, en composant des rapports avec les corps et les objets rencontrés, elle ne fait toujours que réaliser sa perfection. Le mal n’exprime donc rien de l’essence comprise comme un tout, l’essence formelle et l’essence actuelle. L’action d’un homme n’est dite mauvaise que parce que l’homme lui-même la juge comme telle, l’intention de cette action est une intention méchante que parce que l’action n’est pas considérée seulement comme une décomposition de rapport, mais aussi comme une représentation de quelqu’un en train de détruire un rapport, en train de porter une incompatibilité à son degré le plus haut, dans le destruction d’un des objets ou corps résistant à l’autre.

Ainsi, l’intervention de Blyenbergh est précieuse, elle occasionne une clarification de ce que Spinoza entend par «mal». Ce problème semble être un problème majeur de l’Ethique sans pourtant être traité comme tel et avec cette précision. Spinoza propose bien une éthique dans la mesure où les valeur se bien et de mal sont dissoutes pour laisser place à une différence qu’on peut qualifier d’éthique entre bon et mauvais. Spinoza provoque ce glissement entre le couple Bien / Mal et le couple bon / mauvais pour dégager Dieu de toute implication quant au mal présent dans le monde qu’il a crée, et qu’il continue sans cesse de créer.

On comprend mieux l’originalité de cette théorie quand on la compare à d’autres manières de nier l’existence du mal. Deleuze parle de la tradition «moraliste rationaliste» une tradition qui prend sa source chez Platon et qu’on retrouve chez Leibniz, où le Mal n’est rien mais parce que seul le Bien est, et fait être. Le bien est alors supérieur à l’existence et peut déterminer tout ce qui est.

La thèse de Spinoza se pose alors comme un «amoralisme» rationaliste, c'est-à-dire une théorie qui ne pose pas plus l’existence du mal que l’existence du bien. Spinoza conçoit Dieu d’une manière bien spécifique, comme un athée, c'est-à-dire qu’il conçoit Dieu sans adopter le point de vue de la religion, c'est-à-dire sans le rendre inséparable d’une ratio boni procédant de la loi morale et sans qu’il agisse comme un juge [37].



[1] Spinoza – Principes de la philosophie 1° partie, Pléiade p.170.

[2] Spinoza – Pensées métaphysiques 2° partie, pléiade p. 286.

[3] Blyenbergh – Lettre XVIII à B.d. Spinoza pléiade p.1119.

[4] ibidem p.1120.

[5] ibidem p.1120.

[6] Genèse 2, 7. TOB

[7] Genèse 3, 17. TOB

[8] Spinoza – Lettre XIX pléiade p.1122.

[9] ibidem p.1123.

[10] Spinoza Ethique V, proposition III.

[11] Spinoza Ethique V, proposition XVIII et scolie.

[12] Spinoza – Lettre XIX, Pléiade p. 1123 – 1124.

[13] Ibidem p. 1124.

[14] Nicolas Israël – Spinoza le temps de la vigilance p.114.

[15] Spinoza Lettre XXI pléiade p.1147.

[16] ibidem p.1148.

[17] St Augustin Les Confessions, La pléiade, livre III, VII, 12, p.826

[18] Gilles Deleuze – Spinoza une philosophie pratique p.35

[19] Spinoza – Lettre XIX pléiade p.1124.

[20] Spinoza Lettre XXIII pléiade p.1161.

[21] Pascal – Pensées n°204 éditions poche Philippe Sellier.

[22] Léo Strauss – La critique de la religion chez Spinoza, chapitre III, p.236.

[23] ibidem p.241.

[24] Spinoza – Traité théologico-politique chapitre VII «de l’interprétation de l’Ecriture; pléiade p.711

[25] ibidem p.712.

[26] Spinoza Lettre XIX, pléiade p.1125.

[27] Spinoza Ethique IV définition 2.

[28] Spinoza Lettre XIX, pléiade p.1125.

[29] Gilles Deleuze – Spinoza et le problème de l’expression 3° partie chapitre XV; P. 226 édition de minuit.

[30] Ibidem p.225-226.

[31] Ibidem p.216.

[32] ibidem p.227

[33] ibidem p.228.

[34] ibidem p.232.

[35] Nicolas Israël op.cit. p.121.

[36] Voir Ethique II et Lettre XXXII.

[37] Spinoza – Lettre XXI.

jiji"

 
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Re: Sur le problème du mal (Score : 0)
par Visiteur le 04/10/2005
"Po" mal tout ça... j'ai pas tout compris, un peu quand même... bravo +++ Dad






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