Qu'est-ce que l'être ?

Propositions XVI-XX

les propriétés de Dieu font l'objet de ce troisième groupe de propositions ; elles sont successivement abordées.

Proposition XVI

La proposition définit la causalité de Dieu. Plus l'essence d'une chose enveloppe de réalité, plus nombreuses sont les propriétés que l'entendement en conçoit. L'essence de Dieu est infiniment riche, puisque Dieu est ens absolute infinitum. Une infinité de choses suivent donc de sa nature en une infinité de modes.

Corollaire 1

Il est impossible, selon les termes mêmes de la proposition, de dissocier ratio et causa. La proposition XVI doit donc se comprendre comme l'expression de la causalité efficiente de Dieu.

Corollaire 2

L'Ecole distingue causa per se et causa per accidens. La différence est celle de l'effet produit parce qu'il est recherché, visé et de celui qui est atteint sans avoir été voulu. Dans la philosophie spinoziste où, comme l'expliquera l'Appendice, la finalité est une idée fausse, la causa per se ne peut être celle qui produit pour sa fin propre, elle est celle qui produit l'effet en agissant selon la nécessité de sa propre nature. La mère par exemple est en ce sens causa per se de l'enfant.

Corollaire 3

Dieu est absolument cause première, parce qu'en tant que cause il est antérieur à ses modes. Il s'agit d'une antériorité logique et non chronologique.

Proposition XVII

Le texte établit la liberté de Dieu. Elle ne consiste ni à vouloir ce que son entendement lui représente être bien, ni à vouloir arbitrairement. La liberté de Dieu n'est ni la soumission à un ordre qui lui préexiste, ni un libre arbitre.

Scolie Proposition XVII

Le scolie éclaircit ce que signifie la notion de causa sui, et par là constitue une nouvelle polémique contre la théologie juive et contre Descartes. Il va également par ailleurs contre la théorie kabbaliste de la contraction. La discussion porte sur la volonté et l'entendement en l'homme et en Dieu. Ce scolie démontre que Dieu est cause libre, ce que disent pourtant les théologiens, non pas cependant comme ils le prétendent, parce qu'il serait indifférent, qu'il aurait pu ne pas créer tout ce qu'il a créé, mais parce qu'il est causa sui. Depuis Galilée l'idée de loi implique celle de nécessité. Ce texte vise à préserver la puissance de Dieu, mise en cause involontairement par les partisans du créationnisme.

A.

Ce texte montre que la conception mosaïque n'est pas conciliable avec l'idée de la toute puissance de Dieu.

I.

Il part de la problématique des théologiens. Tous affirment que Dieu est cause libre. Ce que fait aussi Descartes : " Vous me demandez in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates. Je vous réponds que c'est in eodem genere causae qu'il a créé toutes choses, c'est à dire ut efficiens et totalis causa. Car il est certain qu'il est aussi bien l'auteur de l'essence comme de l'existence des créatures (...) Vous demandez aussi qui a nécessité Dieu à créer ces vérités ; et je dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde. Et il est certain que ces vérités ne sont pas plus nécessairement conjointes à son essence que les autres créatures (Lettre à Mersenne du 27/05/30, Pléiade p. 938 ; A-T, I, pp. 151-152).

Les théologiens et les philosophes qui les suivent attribuent à Dieu au suprême degré ce qui en nous est perfection. La définition qui en est donnée par Leibniz est tout à fait représentative : " La notion de Dieu la plus reçue et la plus significative que nous ayons est assez bien exprimée en ces termes que Dieu est un être absolument parfait, mais on n'en considère pas assez les suites ; et pour y entrer plus avant il est à propos de remarquer qu'il y a dans la nature plusieurs perfections toutes différentes, que Dieu les possède toutes ensemble et que chacune lui appartient au plus souverain degré " (Discours de métaphysique, § I). Ainsi en va-t-il de l'entendement, incomparablement plus grand en Dieu qu'en l'homme, et même de la volonté. Relativement à cette dernière Descartes a une formule dont la bizarrerie est pourtant explicite : " Il n'y a que la seule volonté que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même " (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 305, A-T, IX, p. 45).

Ils déclarent qu'entendement et volonté sont chez lui en acte (parce qu'il n'y a en lui rien de virtuel) : " Encore qu'il fût vrai que ma connaissance acquît tous les jours de nouveaux degrés de perfection et qu'il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance, qui n'y sont pas encore actuellement, toutefois tous ces avantages n'appartiennent et n'approchent en aucune sorte de l'idée que j'ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet " (Méditations métaphysiques, III, Pléiade pp. 295-296, A-T, IX, p. 37).

La conséquence de cette affirmation est qu'en Dieu l'entendement et la volonté sont une seule et même chose. Dieu ne contemple pas d'abord les vérités éternelles pour les actualiser ensuite, il crée ces essences elles-mêmes : " C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point je vous prie d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume " (Lettre à Mersenne du 15/04/30, Pléiade p. 933 ; A-T, I, p. 145).

C'est par conséquent la même chose pour Dieu de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre d'aucune manière : " En Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connaître ; de sorte que eo ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera " (Lettre à Mersenne du 06/05/30, Pléiade p. 936 ; A-T, I, p. 149), et il le redit quelques jours plus tard : " C'est en Dieu une seule et même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre, ne quidem ratione " (Lettre à Mersenne du 27/05/30, Pléiade p. 938 ; A-T, I, p. 153).

Ces théologiens et philosophes, parce qu'ils entendent la puissance au sens aristotélicien, en tant que potentialité opposée à l'acte, n'osent cependant pas dire que Dieu crée tout ce qu'il conçoit. Ils estimeraient détruire par là sa puissance, comme s'ils devaient dire du même coup : " Dieu a créé tout ce qui est créable, il n'a plus rien à faire, il vit un sabbat éternel, il est devenu impuissant ". Ils préfèrent le dire indifférent. La raison qu'ils donnent de la liberté de Dieu est donc profondément différente de celle que donne l'Ethique : il fait un choix. Cependant si tous les théologiens et philosophes sont d'accord pour dire que la création est un acte libre de la volonté, au-delà leurs conceptions divergent. Il y a deux écoles.

Soit ils disent que son choix est raisonnable, s'appuyant sur le verset de Salomon : " Par sa sagesse le Seigneur a fondé la terre, il a fixé le ciel par son intelligence " (Proverbes, III, 19). Chez les philosophes cette position sera illustrée quelques années après la rédaction de l'Ethique par Leibniz : " Dieu agit toujours de la manière la plus parfaite et la plus souhaitable qu'il soit possible " (Discours de métaphysique, § IV) et un peu plus loin : " De quelque manière que Dieu aurait créé le monde, il aurait toujours été régulier et dans un certain ordre général. Mais Dieu a choisi celui qui est le plus parfait, c'est à dire celui qui est en même temps le plus simple en hypothèses, et le plus riche en phénomènes, comme pourrait être une ligne de géométrie dont la construction serait aisée et les propriétés et effets seraient fort admirables et d'une grande étendue " (ibidem, § VI).

Soit ils disent que son choix est autocratique, s'appuyant sur un autre verset : " Les habitants de la terre, aussi nombreux soient-ils, ne comptent pour rien devant lui ; il traite comme il lui plaît tant les êtres célestes que les humains. Personne ne peut s'opposer à son pouvoir ou lui reprocher ce qu'il fait " (Daniel, IV, 35). C'est la position de Descartes : " Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il l'eût créé dès l'éternité ; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses " (Réponses aux 6èmes objections, Pléiade p. 535 ; A-T, IX, p. 233). S'agissant du bien et du mal, il faut en dire la même chose que du vrai et du faux : " Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que celle qui se retrouve en Dieu, est bien différente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire, ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté " (Réponses aux 6èmes objections, Pléiade p. 535 ; A-T, IX, pp. 232-233).

Mais puisqu'ils affirment que volonté et entendement sont toujours en acte, ces théologiens et philosophes devraient dissocier création et choix. Celui-ci, autocratique ou raisonnable, est incompatible avec un entendement et une volonté en acte. Ils devraient y renoncer... Ils parviendraient ainsi à la conception spinoziste de la création nécessaire, qui n'est plus du tout une création !

II.

Le texte se place sur sa propre axiomatique (proposition XVI) : ce qui existe existe de toute nécessité, comme cela est vrai de l'égalité de la somme des angles du triangle à deux droits. La toute puissance de Dieu est en acte.

Les théologiens et les philosophes qui les suivent nient en vérité la toute puissance de Dieu, avouant qu'il a l'idée d'une infinité de choses créables qu'il ne créera jamais.

Pour conceptualiser la création Abraham Herrera (théologien mort en 1639) admet que Dieu a contracté (" zimzum ") sa force active et son pouvoir infinis. Il considère en effet que la thèse de la création nécessaire, qui exigerait qu'il crée tout ce qu'il conçoit, épuiserait sa toute puissance et le rendrait imparfait. Il considère en outre qu'elle ne permet pas de comprendre comment une cause infinie produit un effet fini (car le monde est fini). Il pense pouvoir résoudre ces difficultés en disant que Dieu se contracte lui-même, se désinfinitise en quelque manière, pour céder la place à ses créatures. Herrera cherche à combattre l'hérésie d'Averroès (les vérités de la raison ne sont pas celles de la révélation), mais il ne peut sauvegarder la liberté de Dieu qu'en le désinfinitisant.

Cependant il faut ici se poser une question. Spinoza raisonne comme si les théologiens croyaient que la création a été faite une fois. Or ils ne disent pas que la création a eu lieu une fois, mais que le monde est recréé à chaque instant. (Cf. Descartes, Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 297, A-T, IX, p. 39, déjà citées). Spinoza le sait : " tout autant il est requis de forces pour créer une chose, tout autant il en est requis pour la conserver, c'est à dire que l'opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu " (Pensées métaphysiques, II, 10). Mais il reproche aux partisans de cette théorie de ne pas aller jusqu'au bout, de ne pas aboutir à la création nécessaire, c'est à dire de n'être pas spinozistes !

B.

Ce passage discute ce qu'on peut appeler entendement et volonté chez Dieu. Les mots ne doivent pas abuser. Entre ce que sont chez l'homme ces deux facultés et ce qu'elles sont chez Dieu la différence n'est pas que de degré, contrairement à ce que disent théologiens et philosophes. Il n'y a rien de commun que le nom, comme entre le chien animal aboyant et le chien constellation céleste. Constituant l'essence divine l'entendement divin ne peut être postérieur aux choses qu'il connaît. L'entendement de Dieu est créateur, il est cause tant de l'essence que de l'existence des choses. C'est ce qu'ont reconnu ceux qui ont admis qu'en Dieu entendement et volonté sont une seule et même chose, comme l'a fait Descartes, à qui Leibniz reprochera de penser tout bas ce que Spinoza dit tout haut. Plutôt que de dire que cela est bien parce que Dieu dit que cela est bien, Leibniz préfère dire que Dieu dit que cela est bien parce que cela est bien : " Je suis fort éloigné du sentiment de ceux qui soutiennent qu'il n'y a point de règles de bonté et de perfection dans la nature des choses, ou dans les idées que Dieu en a et que les ouvrages de Dieu ne sont bons que par cette raison formelle que Dieu les a faits " (Discours de métaphysique, § II).

En particulier il est cause tant de l'essence que de l'existence de notre entendement. Il doit donc en différer, comme la cause diffère de l'effet. Non pas comme un enfant diffère de son père : par la seule existence.

Le même raisonnement peut être mené concernant la volonté.

On parvient à la conclusion du scolie. Certains commentateurs ont cru que l'auteur exposait ici son propre point de vue, qui reviendrait à reprendre les idées de Maïmonide, opposant à l'anthropomorphisme de l'Ancien Testament une interprétation allégorique. Mais si l'Ethique reprenait la philosophie de Maïmonide, il s'ensuivrait que l'essence de Dieu serait inconnaissable. Or dans la philosophie spinoziste Dieu est l'intelligibilité absolue.

En réalité il exprime son désaccord avec la doctrine qui soutient que l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence de Dieu. L'entendement de Dieu n'est pas pour lui créateur, c'est un mode de l'attribut pensée. L'entendement de Dieu est certes infini, mais l'entendement infini n'est pas Dieu absolument. Le Court traité (I, 2, dialogue) déclare que l'entendement infini est le fils de Dieu. De même la volonté n'est pas Dieu absolument. Sur ces deux points les proposition XXXI et XXXII feront la clarté et plus encore l'important scolie 2 de la proposition XXXIII.

Les théologiens lient l'idée de création à l'idée de choix et pour étayer cette conception affirment que l'entendement et la volonté de Dieu sont son essence et son principe créateur. A la fois ils les conçoivent par analogie avec l'entendement humain et la volonté humaine, et ils ruinent cette analogie en les admettant créateurs. Ils sont dans la contradiction. Ils feraient mieux d'abandonner l'idée de choix et d'admettre que la création n'est en réalité rien d'autre que la production nécessaire à partir de l'essence de Dieu.

Proposition XVIII

Le dynamisme de Dieu, c'est à dire son immanence, est l'objet de cette proposition. Dieu est cause immanente et non pas transitive de toute chose. La cause transitive est celle qui produit son effet en dehors d'elle-même, ce qui ne présente pas de difficulté, tandis que la cause immanente est celle qui produit son effet en elle-même. La notion semble obscure, parce que la causalité implique un rapport entre un agent et un patient, lesquels sont forcément extérieurs l'un à l'autre. La proposition veut-elle dire que le même est agent et patient ? On a vu le scolie de la proposition XVII prêter le flanc à l'accusation de faire un Dieu qui pâtit. Mais il y a une force qui anime les choses du dedans, une nécessité qui découle des lois de leur nature, et c'est là ce qu'on peut appeler la cause immanente.

Proposition XIX

Elle expose l'éternité de Dieu et de ses attributs. Les attributs de Dieu exprimant son essence doivent envelopper l'éternité qui appartient à son essence.

Scolie Proposition XIX

C'est à la philosophie de Descartes que ce scolie est redevable. Ce texte renvoie à la proposition XIX des Principes de la philosophie de Descartes, où est établie l'éternité de Dieu. Le philosophe français déclarait : " La seule durée de notre vie suffit pour démontrer que Dieu est (...) Notre vie étant telle que ses parties ne dépendent point les unes des autres et n'existent jamais ensemble, de ce que nous sommes maintenant il ne s'ensuit pas nécessairement que nous soyons un moment après, si quelque cause, à savoir la même qui nous a produits, ne continue à nous produire, c'est à dire ne nous conserve " (Principes de la philosophie, I, 21, Pléiade pp. 580-581 ; A-T, IX, p. 34. cf. aussi Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 297 ; A-T, IX, p. 39, déjà citée). De même les Pensées métaphysiques (II, 1) expliquent l'éternité de Dieu à partir de la théorie cartésienne de la création continuée : " les choses créées, c'est à dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force ou essence de Dieu, non point par une force propre ; d'où il suit que non l'existence présente des choses est cause de leur existence future, mais seulement l'immutabilité de Dieu ". Mais l'Ethique combat la théorie de la création. Dieu est cause immanente des choses. L'éternité de Dieu découle donc beaucoup plus clairement de sa seule essence (cf. proposition XI).

Proposition XX

Elle établit l'identité de l'essence de Dieu et de son existence. Dieu est éternel : cela signifie que son essence enveloppe l'existence. Dès lors ce n'est que par abstraction qu'on distingue l'une de l'autre. Or ses attributs constituent son essence. Ils constituent donc en même temps son existence.

Corollaire 1

L'existence de Dieu comme son essence est une vérité éternelle.

Corollaire 2

Dieu, autrement dit ses attributs, est immuable. Si ce n'était pas le cas il faudrait dire que ce qui est faux devient vrai et réciproquement !

Propositions XXI-XXXVI

Le rapport de Dieu à ses modes fait l'objet du quatrième groupe de propositions. Il peut lui-même se subdiviser.

Propositions XXI-XXIII

Il s'agit d'abord des modes éternels et infinis de Dieu.

Proposition XXI

Les modes immédiats sont éternels et infinis. Ils ne peuvent être qu'éternels et infinis. La démonstration s'en fait par l'absurde. On part de l'affirmation contraire à la proposition. On affirme qu'un mode qui suit immédiatement d'un attribut quelconque de Dieu est fini, ou soumis à la durée, et on montre que cette hypothèse implique simultanément deux propositions contradictoires et qu'elle est donc absurde. On raisonne sur l'exemple en soi indifférent de l'idée de Dieu dans la pensée attribut de Dieu, et on lui applique successivement la question de l'infinité et celle de l'éternité. L'attribut (quelconque) sur lequel on raisonne est la pensée, mais ce qu'on en dit serait tout aussi valable pour l'étendue.

La pensée en tant qu'attribut de Dieu est infinie et d'autre part, par hypothèse, en tant qu'elle a l'idée de Dieu, elle est finie. Sous ce dernier rapport elle est donc limitée par une autre pensée, forcément par une pensée qui ne constitue pas l'idée de Dieu. Mais alors il suit de là que l'idée de Dieu ne suit pas de la nature de la pensée en tant qu'attribut de Dieu, ce qui contredit l'hypothèse.

On peut dans le raisonnement remplacer infini par éternel et fini par dans la durée.

Proposition XXII

Les modes médiats qui suivent d'une modification nécessaire et infinie sont nécessaires et infinis. La démonstration de cette proposition calque forcément celle de la précédente.

Proposition XXIII

Il n'y a d'existence nécessaire et infinie pour les modes que dans les deux cas précédents. Il n'y a que deux manières pour un mode d'être éternel et infini : soit immédiatement, soit médiatement (tiers exclu).

Propositions XXI-XXIII

De quoi parlent les propositions XXI-XXIII ? Cela est éclairci par la Lettre LXIV à Schuller qui répond explicitement à cette question : les modes immédiats " sont pour la pensée : l'entendement absolument infini, et pour l'étendue : le mouvement et le repos ". Les modes médiats éternels et infinis sont " la facies universi totius, qui demeure toujours la même bien qu'elle change en une infinité de manières ".

Dire que le mouvement est un mode immédiat (éternel et infini) de l'attribut étendue, donc de Dieu, c'est affirmer que le mouvement est un aspect de l'étendue, qu'elle est elle-même dynamique. Par là est éliminée une difficulté de la physique cartésienne, qui avait admis des forces du mouvement et des forces du repos, toutes effets de la force divine qui conserve la quantité de mouvement dans la nature. Comment passe-t-on de la force comme cause à la force comme effet ? C'est inintelligible. Il faut donc donner un sens ontologique à la notion de mouvement.

De même dire que l'entendement infini est un mode immédiat (éternel et infini) c'est affirmer qu'il est distinct de l'attribut pensée, mais qu'il en exprime un aspect : toutes choses sont intelligibles et s'expriment par un système d'idées adéquates, dont la totalité forme l'entendement infini de Dieu.

Quant à la facies universi totius " qui demeure toujours la même bien qu'elle change en une infinité de manières ", mode médiat mais éternel et infini, c'est l'ensemble structuré, dont les parties sont les corps. Ceux-ci sont plus ou moins complexes, forment une hiérarchie et peuvent varier d'une infinité de façons sans qu'il y ait aucun changement dans l'ensemble. On peut par là comprendre mieux le déterminisme de cette philosophie, qui certes est galiléen, mais dans lequel les rapports ne sont pas seulement des parties aux parties (mécanique), mais aussi du tout aux parties. La facies universi totius, mode médiat, est structurée par les lois du mouvement et du repos, modes immédiats.

Propositions XXIV-XXX

Après les modes infinis, on passe aux modes finis.

Proposition XXIV

Seule l'essence de ce qui est causa sui enveloppe son existence.

Corollaire

Dieu est cause de l'être des choses. Dieu n'est pas seulement cause que les choses commencent à exister, il est aussi cause qu'elles persévèrent dans l'existence. Dans une certaine mesure cette idée peut être rapprochée de celle de la création continuée, qu'on rencontre chez les théologiens et chez Descartes. Seulement ceux-ci font de Dieu une cause transcendante, alors que les propositions précédentes ont montré qu'il est cause immanente.

Proposition XXV

Dieu est cause de l'existence et de l'essence des choses. Il est cause efficiente de l'essence. C'est toujours contre l'idée de création qu'est tournée cette proposition.

Corollaire

Les choses particulières ne sont pas, une fois produites, en dehors de Dieu. Elles sont des modifications d'un attribut de Dieu. Elles en expriment l'essence d'une manière déterminée.

Proposition XXVI

Une chose ne se détermine pas par elle-même à agir.

9 Propositions 27 à 30 : comment existent les modes finis

Proposition XXVII

Une chose ne peut se déterminer par elle-même à ne pas agir.

Ces deux propositions XXVI et XXVII montrent que Dieu est cause des effets. C'est l'exposé d'une conception causaliste du déterminisme, inspirée de la physique galiléenne. Idée contre laquelle réagissent :

Malebranche, pour qui il n'y a pas de productivité des choses (ni des esprits) et il n'y a de productivité que de Dieu ;

Hume, qui ne comprend pas comment la cause peut produire un effet.

Proposition XXVIII

La détermination des choses finies se fait dans un enchaînement infini de causes et d'effets. Ce qui est fini ne peut suivre de la nature d'un attribut pris absolument, mais seulement comme affecté d'une certaine modification, qui elle-même est non pas infinie mais finie. Celle-ci à son tour, etc.

Scolie Proposition XXVIII

Dieu est cause prochaine des modes infinis et cause " éloignée " des modes finis. Que signifie mediantibus his primis ? Les modes finis découlent de la productivité de Dieu par la médiation des modes infinis. Pas dans un sens alexandrin ou kabbalistique, car Dieu n'est pas cause transcendante. Il est cause éloignée en ce sens qu'à la causalité du fini par le fini (horizontale) il faut ajouter celle du fini par l'infini (verticale), qui est plutôt expression, déploiement que causalité proprement dite.

Note sur la Kabbale.

Courant ésotérique du judaïsme (Kabbalah = traditions), déjà manifeste dans l'Antiquité avec Hénoch, Jubilés ou Esdras, IV, mais dont les principaux ouvrages furent (aux IIIe-Ve siècles à Babylone) le Sefer Yetsirah (livre de la création) et au Moyen Âge le Masechet Atzilut (Traité de l'émanation) de Jacob-ha-Nazir (Provence, début du XIIe siècle), le Sefer Hassidim (livre des hommes pieux) de Judas-ha-Hassid (Allemagne, début du XIIIe siècle), et surtout le Zohar (livre de la splendeur) de Moïse ben Chemtov de Léon, (Grenade, environ 1290). La Kabbale est de toute antiquité, mais la doctrine kabbalistique ne remonte qu'à la fin du XIIIe siècle, avec la fonte dans le Zohar de deux éléments d'abord isolés. On y trouve :

1° des spéculations liées à l'école alexandrine selon lesquelles à côté de l'être suprême (En sof = l'illimité, l'infini, l'unique) il y a ses manifestations extérieures (sefirot = émanations). Dieu, quoique esprit pur, c’est-à-dire transcendance pure dont on ne peut rien dire et auquel aucune image, aucune pensée, aucune prédication ne peut être associée, a besoin de se donner un corps pour être connu. Son corps est identifié au système de dix émanations, réparties selon la forme du corps humain. Sous l'influence de la philosophie néo-platonicienne de Plotin (Alexandrie, IIIe siècle), la kabbale développe une théorie de l'émanation, constituant une tentative de rapprochement du fini et de l'infini. Compatible avec le christianisme (pour qui le Christ est une médiation entre le fini et l'infini), c'est une trahison du judaïsme, affirmation de la transcendance absolue de l'infini, d'une rupture totale de celui-ci avec le fini. Cette doctrine affirme en effet que l'infini est progressivement révélé par dix " sphères " (le mot vient de sefirot), qui en sont les émanations.

2° une superstition qui attribue une signification cachée à la forme et au nom des caractères de l'alphabet hébreu et de ses chiffres. Chez les Hébreux, comme chez les Romains, les chiffres et les nombres sont représentés par les lettres. Alef = 1, Beth = 2, Guimel = 3, Daleth = 4, etc. Les kabbalistes procèdent à l'addition des lettres d'un mot, d'un verset, et ne manquent pas de remarquer des coïncidences admirables. C'est la " gematria " (géométrie), selon laquelle par exemple la valeur du mot grossesse (h'erayon) est 270, soit 9 x 30, c'est à dire le nombre exact des jours qu'une femme porte son enfant ! Moins prosaïquement 611 est la valeur numérique à la fois de la " Torah ", de la " bonté " et de " son royaume viendra ". D'où il suit que la Torah égale la bonté, et que si l'on en respecte les obligations le Royaume de Dieu viendra, cqfd !

Alonso (ou Abraham) Herrera, marrane hollandais mort en 1639, vulgarisa la Kabbale en espagnol, puis en hébreu, sous le titre de la Porte du ciel. C'est le même auteur qui soutient la théorie de la contraction.

Le Traité théologico-politique ch. IX, condamne nettement la kabbale comme une superstition : " j'ai lu quelques uns de ces radoteurs kabbalistes, dont on ne pourra jamais assez admirer la démence ".

Proposition XXIX

Il n'y a pas de contingence. La contingence ce serait la multiplicité des possibles. Mais entre le nécessaire et l'impossible il n'y a pas de milieu, parce que tout découle nécessairement de la nature de Dieu.

Scolie Proposition XXIX

La distinction entre natura naturans et natura naturata renvoie à Saint Thomas d'Aquin, mais elle est forcément prise en un autre sens, puisque ici Dieu est cause immanente. Donc la nature naturante c'est la substance en tant que cause de soi, le dynamisme immanent, en même temps principe d'intelligibilité tandis que la nature naturée c'est les modes et en même temps les idées.

Proposition XXX

L'entendement ne peut rien concevoir en dehors des attributs et des modes. Il n'y a pas de surnaturel. Les théologiens affirment que le surnaturel échappe à la compréhension humaine. Ainsi Maïmonide affirme que la vertu principale de l'homme est la connaissance de Dieu, mais soutient en même temps que Dieu, transcendant, est indéfinissable, indescriptible, inclassable (le Guide des égarés, I, 31). Dans l'Ethique Dieu n'est pas surnaturel, il est natura naturans immanente. L'entendement ne connaît que natura naturans et natura naturata, et rien d'autre.

Que signifie ici " actu " ? L'auteur connaît Aristote, par suite Maïmonide, Saint Thomas et Albert le grand, il connaît la distinction intellect agent / intellect patient, utilisée pour expliquer la révélation prophétique. Ce ne sont que des mots (sur la prophétie, cf. le Traité Théologico-politique ch. I : " la cause première de la révélation est la nature de l'âme conçue précisément comme capable de connaissance naturelle "). Fini ou infini l'entendement est toujours en acte. Par conséquent " actu " signifie seulement qu'il n'y a rien de virtuel : cf. proposition XXXI.

10 Propositions 31 à 36 : le déterminisme universel

Propositions XXXI-XXXVI

Le dernier sous-groupe de propositions vise à établir que Dieu produit nécessairement, et non arbitrairement.

Proposition XXXI

Il n'y a pas d'entendement divin. L'entendement ne peut être rapporté qu'à la nature naturée. L'entendement (fini ou infini) n'est pas l'attribut pensée, il est seulement modus cogitandi, comme la volonté, etc. (la distinction de l'entendement et de la volonté n'est pas spinoziste). Mode, il ne peut être conçu que par Dieu, il ne se rapporte qu'à la natura naturata. Par conséquent il n'y a pas d'entendement divin.

Scolie Proposition XXXI

Le scolie justifie le mot " actu ". Il ne renvoie pas à la distinction de l'acte et de la puissance. L'entendement est toujours en acte. Il parle de l'acte de connaître : rien ne peut être plus clairement perçu que cet acte même. C'est que la théorie spinoziste de la connaissance n'est pas la théorie cartésienne. En un sens elles sont contraires : dans cette dernière c'est la certitude qui commande la vérité, dans l'autre inversement c'est la vérité qui commande la certitude. Une idée vraie s'affirme d'elle-même et dénonce l'erreur, elle est l'indice du vrai et du faux, elle n'est pas une peinture muette. On ne peut pas avoir une idée vraie sans savoir en même temps ce que c'est que comprendre. C'est ce que montrera l'Ethique II, proposition XLIII et son scolie.

Proposition XXXII

La volonté n'est pas cause libre mais nécessaire.

Corollaire 1

A proprement parler il n'y a pas de volonté divine. Autre modus cogitandi, il s'y applique le même raisonnement que dans la proposition précédente.

Corollaire 2

Il établit un parallèle entre la volonté et l'entendement d'une part (modes immédiats de l'attribut pensée) et de l'autre le mouvement et le repos (modes immédiats de l'attribut étendue). On ne dit pas que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos ! Il s'ensuit que la volonté est toujours necessaria vel coacta.

Proposition XXXIII

Dieu produit par la nécessité de sa nature. La nécessité de l'ordre universel des choses est affirmée par là.

Scolie 1, Proposition XXXIII

Il n'y a pas de contingence. Il n'y a de contingence qu'eu égard à un manque de connaissance en nous. Il n'y a en effet pas de milieu entre les choses qui sont nécessaires et celles qui sont impossibles. Mais des choses nécessaires les unes sont nécessaires par la vertu de leur essence (il n'y a en fait que Dieu qui soit causa sui) : ce n'est pas relativement à elles qu'il peut y avoir un manque de connaissances, pas davantage que relativement à celles dont l'existence implique contradiction, qui sont impossibles. Les autres choses nécessaires le sont par l'action d'une cause efficiente : c'est relativement à celles-ci que notre ignorance peut créer l'apparence d'une contingence.

Scolie 2, Proposition XXXIII

Le scolie montre que l'essence de Dieu étant éternelle, il en va de même de ses décrets. Il n'y a pas de choix de Dieu. C'est encore une flèche tournée contre les théologiens et contre les philosophes. Elle fait mouche autant contre ceux qui soutiennent que le choix de Dieu est raisonnable que contre ceux qui soutiennent qu'il est arbitraire.

La question de la liberté de choix relativement à Dieu, l'éventualité d'un autre choix fait par lui et donc d'un autre monde dans lequel nous vivrions, ne relève pas de la pure abstraction. Son enjeu est au contraire d'une grande importance. Le texte ne le met pas en évidence, quoiqu'il le laisse quelquefois transpirer. Il est de comprendre le mal. Nul ne prétendra que l'humanité ne souffre pas, ni qu'il n'y a pas des méchants. Dès lors soit les théologiens et philosophes se soumettent à l'arbitraire de Dieu au risque d'abandonner le commun des mortels à la révolte contre ce bon plaisir, soit ils disent qu'il a choisi la moins mauvaise des solutions au risque de le faire passer pour impuissant. Dans les deux cas l'impiété est flagrante et la philosophie spinoziste peut se flatter d'être la seule qui garantisse Dieu tant de la méchanceté que de l'impuissance. Il ne faut pas négliger cet aspect de l'Ethique, qui peut être lue comme une entreprise de purification de la religion.

A.

La première partie du scolie consiste dans la discussion des thèses des théologiens. La proposition XXXIII, établissant que ce qui est produit par Dieu est absolument parfait, n'est pas de nature à être acceptée spontanément de ceux-ci. Il faut donc développer sa signification et montrer que si ceux qui la refusent étaient un peu conséquents ils l'accepteraient.

I.

Les choses produites par Dieu sont l'expression de son essence, elles suivent donc nécessairement de sa souveraine perfection et par là sont parfaites.

a.

Le scolie procède d'abord à l'exposé de la thèse dans ces termes mêmes et se projette vers la conclusion qui en découle : tout procès fait à Dieu pour lui reprocher une imperfection du monde créé par lui est infondé. Or on sait que l'existence du vice et du crime, des maladies et des catastrophes naturelles, toutes causes de souffrance qui accablent des innocents, est l'occasion au moins de s'interroger si Dieu n'aurait pas pu éviter ça. L'imperfection du monde fait naître le soupçon que Dieu lui-même est impar