Qu'est-ce que savoir ?

Les propositions XIV-XVIII

expliquent quels sont les fondements de la connaissance du premier genre, c'est à dire de l'imagination.

Proposition XIV :

plus un corps est susceptible d'être affecté de différentes manières, plus grand est le nombre de choses qu'est apte à percevoir l'esprit qui en est l'idée. Il importe donc extrêmement que le corps humain soit plus parfait, contienne plus d'être, que celui des autres espèces. On peut aussi comprendre par là qu'un être qui ne serait pas corporel ne pourrait rien connaître. L'idée vraie ou l'idée adéquate n'est donc pas celle dont devrait être recherchée une imaginaire pureté obtenue dans une prétendue indépendance à l'égard des sens ; c'est celle au contraire, qui par une sorte d'immersion dans la nature (en Dieu) permet de dépasser la subjectivité des affections du corps.

Ainsi tandis que les théologiens se représentent Dieu omniscient et qu'ils attribuent cette qualité à ce qu'il serait un être exclusivement spirituel, ils énoncent une proposition absurde.

Proposition XV :

le corps humain étant composite, l'esprit qui en est l'idée ne peut qu'être lui-même composite. C'est dire qu'il n'est composé que des idées, dont on ne peut même pas dire qu'il les forme puisque leur cause n'est pas en lui mais en Dieu, et qui toutefois sont en lui. Encore une fois l'esprit n'est pas le siège des idées, il n'a pas même d'unité.

Proposition XVI :

une idée qui est formée par le premier genre de connaissance, c'est à dire une idée qui exprime une affection du corps humain, est le produit à la fois de la cause corporelle qui affecte le corps humain et du corps humain lui-même. Elle exprime autant le second que la première. C'est pourquoi, en tant que connaissance d'un objet extérieur, elle est nécessairement fausse.

Corollaire 1 :

la connaissance que l'esprit humain a de son propre corps est perturbée par l'action des autres corps sur celui-ci,

Corollaire 2 :

mais surtout inversement la connaissance que l'esprit humain prend des choses extérieures par son corps est perturbée par ce dernier.

Proposition XVII :

l'auteur explique ici ce que c'est qu'imaginer. L'esprit tient pour présent un corps extérieur dont la nature est enveloppée par l'affection du corps qui est perçue par lui.

Corollaire :

il suffit pour cela que le corps ait été affecté une fois par la présence réelle de celui-ci.

Scolie, proposition XVII

Ce texte a pour objet d'expliquer ce qu'est l'imagination, c'est à dire la connaissance du premier genre, celle que Platon appelle l'opinion, ce qui la rend possible. La question se pose en effet de comprendre comment il se peut que l'esprit se représente comme présent un objet qui est absent. C'est que l'esprit qui imagine a une idée qui exprime seulement l'affection de son corps, laquelle ne peut provenir que d'un objet extérieur, que justement il imagine présent, même s'il ne l'est pas.

Le début du scolie reconnaît implicitement que l'explication qui a été donnée dans la démonstration du corollaire précédent ne peut pas être entendue au pied de la lettre, mais seulement de manière métaphorique. Parties fluides et parties molles ne sont pas des notions expérimentales, mais seulement, et cela suffit pour rendre compte des effets connus, des suppositions vraisemblables. Dans une page de Théétète (156a-157c) Platon développait une intéressante théorie de la connaissance, où l'opposition lent / rapide ne pouvait pas non plus être prise au pied de la lettre.

En second lieu sont distinguées l'idée même d'une chose et l'image ou l'idée de cette chose dans l'esprit qui se la représente. La seconde n'exprime qu'indirectement ce que l'autre exprime sans intermédiaire. Or la médiation n'est autre que celle du corps de celui qui imagine, dont l'affection est indépendante de l'existence du corps imaginé.

Enfin l'auteur place ici un jalon sur le chemin de son explication de l'erreur : il n'y a aucune erreur dans l'image elle-même ; il n'y en a que dans la mesure où l'on confond l'idée même de la chose avec son image ou idée dans l'esprit, c'est à dire si l'on croit qu'existe ce que l'on ne fait qu'imaginer. Par là il amorce contre les autres auteurs de son siècle une réhabilitation de l'imagination dans laquelle il reconnaît une féconde initiative de l'esprit.

La démonstration qui a été faite du corollaire précédent constituait une sorte de petite mécanique psychique. Elle considérait implicitement l'esprit comme l'idée d'un miroir un peu mou où venaient se dévier de leur trajectoire normale les particules qui le frappaient. Dans le prolongement du petit traité qui suivait la proposition XIII, c'était en quelque manière sur le modèle des lois, bien connues de l'auteur, de l'optique géométrique qu'elle tentait de concevoir ce qui se passe dans le corps humain. La comparaison était d'autant moins malvenue qu'il s'agissait d'expliquer l'image, autrement dit quelque chose qui, sinon est vu, du moins est cru tel. Elle ne laissait alors entrevoir aucune distance à l'égard de cette explication. Mais à présent l'auteur indique que d'autres explications peuvent être alléguées, et qu'il suffit cependant qu'il en ait donné une seule. S'il était désireux qu'on prît à la lettre ce qu'il dit, il n'aurait pas accordé que l'image pût avoir d'autres causes. Inversement s'il l'accorde, c'est qu'il ne tient aucunement à la lettre de son explication, mais seulement à son esprit. La seule chose qui y importe c'est qu'on inscrive dans le cadre de l'étendue, de l'attribut étendue, les causes pour lesquelles l'image peut être présente, alors que ne l'est pas le corps dont elle est l'image. Il faut seulement permettre de comprendre que rien ne se produit dans l'esprit qui imagine, qui ne soit en quelque sorte le reflet de ce qui se passe dans le corps dont il est l'idée.

On peut se rapporter à la Lettre XVII (à Pierre Balling, 20 juillet 1663) : les effets de l'imagination naissent de la constitution soit du corps soit de l'esprit. Et en particulier puisque l'image d'un corps peut dans un esprit quelconque durer bien au-delà de l'existence de ce corps, il est particulièrement important de distinguer l'image d'un corps de l'idée de ce même corps. L'idée d'un corps n'est autre que l'esprit de ce corps, c'est à dire son essence. Ainsi l'idée du cercle c'est sa définition géométrique, et cette idée est vraie quand bien même il n'y aurait encore eu aucun géomètre pour l'énoncer. L'idée du cercle c'est l'équidistance des points d'un plan relativement à un centre. Mais alors même qu'il pense en avoir une idée, le vulgaire ramènera le cercle au rond. Il n'aura pas l'idée de l'équidistance. Et cette idée du rond, qui ne saurait être vraie en tant qu'idée du cercle, est seulement l'idée de l'état du corps du vulgaire lorsqu'il est affecté par la présence de certains objets, sans angles, sans aspérités, sans brisure, dont la rondeur est l'abstraction. Cette image du cercle, qui n'est que l'idée du corps affecté par la rondeur, peut manifestement exister dans l'esprit tout à fait indépendamment de l'existence du cercle. Ainsi il n'est nullement besoin qu'un objet soit donné pour qu'on l'imagine et inversement le fait qu'on l'imagine ne constitue aucunement une preuve de son existence. Si je passe de l'exemple de l'idée du cercle à celui de l'idée de Dieu (entendu vulgairement, comme le faisaient les Anciens), j'aurai une image de Jupiter aussi longtemps que j'entretiendrai avec le monde extérieur un rapport tel que j'en suis totalement dominé, totalement ignorant et totalement craintif. C'est cet état du corps dans la terreur inspirée par le tonnerre qui a pour idée, c'est à dire pour image, Jupiter. Comme le dira beaucoup plus tard Alain, bon lecteur de l'Ethique, " le corps humain est le tombeau des dieux ", c'est à dire que c'est à lui seul et à ses mouvements que se ramène le sens de nos images et de nos mythes.

Il est donc bien visible qu'une image peut être considérée sous un double rapport. Considérée premièrement dans son rapport à l'objet dont elle est l'image elle ne peut être dite vraie. L'image que le vulgaire a du cercle ou celle qu'il a de Dieu n'ont avec le cercle ou avec Dieu qu'un rapport extrêmement lointain. Mais, pour plagier quelque peu Montaigne, je dirai que le plus grand philosophe du monde ne peut s'empêcher d'avoir peur quand éclate un coup de tonnerre. Il se forme alors peut-être dans son esprit une image de Jupiter, qui est tout à fait semblable à celle que s'en fait le vulgaire. La seule différence entre le philosophe et le vulgaire est que le premier ne croit pas alors avoir une idée vraie de Jupiter et qu'il sait fort bien que quoi qu'il ait cette idée, cette idée n'est à proprement parler pas l'idée d'un objet (qui serait Jupiter) mais seulement l'idée de son corps affecté d'un objet (qui n'est pas Jupiter, mais seulement le tonnerre qui lui fait peur). La différence est donc seulement en ceci que le philosophe ne rapporte pas comme le fait le vulgaire son image à l'objet dont elle est l'idée, en quoi elle est fausse, mais à l'état de son corps. Considérée sous ce deuxième rapport l'image est vraie. Laissant de côté dans le commentaire de ce scolie le problème spécifique de l'erreur, je remarque que relativement à l'imagination la philosophie spinoziste permet déjà un gain conséquent sur ses contemporaines. Celles tant de Pascal que de Malebranche ont de l'imagination une conception négative. Elles en donnent une idée réductrice. Elles ne veulent voir en elle qu'un échec, l'échec de la perception ou de la connaissance vraie. Elle n'est pour elles qu'une puissance malfaisante. Elle est au contraire dans l'Ethique une puissance positive. C'est un bien en effet que de pouvoir s'imaginer Jupiter tandis qu'il tonne, pourvu seulement qu'on ne croie pas à cette fiction. Et c'est un bien plus grand encore que de pouvoir se l'imaginer alors qu'il ne tonne même pas, lorsqu'on en a envie, lorsque la fantaisie en vient. L'imagination est reconnue créatrice.

Proposition XVIII :

la règle des associations d'idées est énoncée à présent. Deux objets qui auront une fois affecté simultanément le corps seront tellement associés l'un à l'autre que, l'un étant imaginé, l'esprit se souviendra de l'autre.

Scolie, proposition XVIII

Dans l'examen des prétendues facultés de l'âme humaine l'auteur, poursuivant son chemin dans l'ordre quasi-géométrique des démonstrations, en vient à la question de la mémoire. Celle-ci perd tout mystère. Le souvenir en effet s'explique par l'association des idées, laquelle n'a elle-même rien d'obscur, puisqu'elle n'est que le reflet de l'association que crée l'habitude entre les objets.

La définition d'abord énoncée est ensuite commentée. La mémoire y est présentée comme un enchaînement. Le mot " concatenatio " évoque la relation déterministe, le lien de cause à effet, le rapport mécanique. Comme le montrent les explications qui suivent c'est délibérément que Spinoza définit dans ces termes le phénomène de la mémoire. Il précise 1° que les seules idées concernées sont celles qui par la médiation du corps enveloppent la nature de choses extérieures, 2° que l'ordre dans lequel elles s'associent n'est que celui des affections.

De ces considérations très abstraites il passe ensuite à leur illustration. Le premier exemple cependant ouvre la réflexion sur la question du langage, puisqu'il évoque l'association entre l'idée d'une chose quelconque et l'idée du nom qu'elle porte dans une langue donnée. Le suivant file la piste en montrant que chacun procède à ses propres associations en fonction des habitudes qui lui appartiennent.

La mémoire n'est donc pas autre chose qu'une certaine concaténation. Avant même qu'on ait examiné de quoi elle est la concaténation et quelle est sa règle, le fait qu'elle en soit une est déjà à lui seul extrêmement significatif. La chaîne en effet, dira-t-on dans une première approche, emprisonne ou du moins elle lie, elle entrave les mouvements. Ceux qui en l'occurrence sont ainsi empêchés ce sont les mouvements de la fantaisie qui autoriseraient n'importe quoi à sortir de n'importe quoi. Mais l'aspect négatif que semble donner à la notion d'enchaînement l'image de la privation de liberté est illusoire. Cette liberté ne serait que celle de lier les choses n'importe comment. C'est bien plutôt positivement au contraire qu'il faut l'entendre, puisqu'il permet seul de comprendre qu'une certaine chose déterminée sort d'une autre également déterminée. La notion d'enchaînement n'est pas tant celle qui interdit de penser toutes sortes de rapports, que celle qui permet de penser les seuls rapports réels. En même temps qu'elle est l'enchaînement des choses, elle est celui des raisons. C'est Descartes et ce sont les contemporains de l'auteur qui admirent dans les mathématiques ces longues chaînes de raisons, qui partant de prémisses très générales permettent de formuler des conclusions très précises, les théorèmes. Ces chaînes sont aussi celles de la logique. Il faut donc comprendre que la notion d'enchaînement est philosophiquement valorisée.

L'auteur explique ensuite de quoi la mémoire est l'enchaînement. Elle est assurément le lien qui permet de passer d'une idée à une autre. Lorsqu'on dit qu'on se souvient de ceci ou de cela, ce dont on se souvient ainsi constitue une idée et celle-ci n'est appelée à la mémoire que parce qu'une première idée a d'abord été donnée, laquelle constitue le terme initial de l'association, celui à partir duquel on passe au souvenir proprement dit. Il existe donc entre le terme initial et le souvenir un lien tel que le premier étant donné à l'esprit, celui-ci se souvient du second. La présence du premier est cause qu'on se souvient du second, c'est à dire cause que le second vient sous le premier. Le terme appelé par l'autre est le souvenir. Cependant ces termes ont quelque chose de particulier. Les idées qui s'appellent ainsi l'une l'autre ne sont pas n'importe quelles idées. Elles ont ceci de particulier qu'elles enveloppent la nature de choses extérieures au corps humain. En vérité ceci signifie deux choses à la fois.

Ceci signifie premièrement que ces idées renvoient à quelque chose qui n'appartient pas au corps, qui lui est extérieur. Ce dont est l'idée celle qui appelle l'autre et ce dont est l'idée le souvenir sont nécessairement des états du corps. Car d'une manière générale l'esprit est l'idée du corps. Mais le corps n'est pas lui-même quelque chose de stable, d'immobile, de permanent dans son être, il est quelque chose qui est affecté, c'est à dire dont l'état est variable, en fonction des choses extérieures avec lesquelles il entre en rapport (cf. corollaire de la proposition X). Ainsi une idée quelconque, simplement en tant qu'elle est une idée, c'est à dire en même temps qu'elle est en quelque sorte le reflet du corps, est aussi forcément le reflet de quelque chose d'extérieur au corps. A partir de là la seconde chose que signifie la phrase de l'auteur s'entend de soi. Si une idée reflète nécessairement quelque chose d'extérieur au corps, elle ne le reflète pourtant qu'indirectement, elle n'est l'idée de cet objet que pour autant que celui-ci affecte le corps. Elle n'en est donc pas l'idée vraie, elle n'est pas l'expression de ce mode de l'étendue sous l'attribut de la pensée, elle n'en est pas l'esprit. C'est pourquoi il faut dire non qu'elle en explique la nature, mais seulement qu'elle l'enveloppe. Un décryptage sera nécessaire à celui qui voudra lire convenablement cette idée, il faudra qu'il soit capable de séparer ce qui en elle relève de l'objet extérieur et ce qui ne relève que du corps humain qui en est affecté.

A partir de ce qui précède il est aisé de comprendre que les liens qui enchaînent les unes aux autres les idées en question ne sont pas ceux de leur propre nature, mais ceux des affections du corps. La seule raison pour laquelle n'est pas vraie l'idée qu'on a d'un objet qui affecte le corps, c'est qu'elle n'en est l'idée que dans la mesure où elle affecte le corps. Autrement dit la seule raison pour laquelle n'est pas vraie la connaissance qu'on a des choses par la perception, est qu'elle est inévitablement relative à l'effet produit par elles sur un corps déterminé, qui n'est pas le même que l'effet produit par les mêmes choses sur un autre corps au même moment, ni par les mêmes choses sur le même corps à un autre moment. C'est une connaissance à laquelle il est totalement impossible de s'élever au-dessus de la subjectivité des conditions personnelles de l'expérience. Au contraire une connaissance vraie, loin de saisir les choses dans les rapports qu'elles entretiennent avec le corps, les saisit dans les rapports qu'elles ont avec leurs causes. Il faut distinguer de l'ordre des affections du corps, qui ne peut constituer en aucun cas une connaissance vraie, l'ordre de l'entendement, qui est universellement vrai. Par cette explication sont opposés deux genres de connaissance (dans la terminologie spinoziste : le premier et le deuxième genres). Mais ils ne sont pas seulement séparés l'un de l'autre : le scolie fait beaucoup plus. Il explique à la fois deux choses. La première est comment et pourquoi se constitue celui qu'il appelle l'imagination et que les autres philosophes appellent l'opinion. Celle-ci est inévitablement le niveau le plus spontané de la connaissance, puisqu'elle est celui qui procède à travers les affections du corps. La seconde chose dont rend compte cette philosophie est comment il est possible de passer de l'imagination ou opinion à la connaissance vraie. Ce n'est pas une mystérieuse conversion, mais une conquête spirituelle qui s'élève des subjectives conditions personnelles (corporelles) de l'expérience à ses conditions objectives.

Les exemples que donne l'auteur, alors même qu'ils sont destinés à illustrer ce qu'est la mémoire, portent davantage sur l'association des idées, c'est à dire sur le mécanisme de la connaissance du premier genre. Il est sans doute vrai que la mémoire est justement définie comme une association, un enchaînement d'idées, il n'en reste pas moins que ce qui est expliqué ici c'est beaucoup moins le souvenir (comment je suis conduit à me rappeler tel ou tel épisode de mon passé) que la subjectivité de ce que représentent les choses et les mots. Plus proche que l'autre de la question de la mémoire, le second exemple oppose les associations faites par un soldat et celles d'un paysan à partir de l'emprunte laissée sur le sol par le pas d'un cheval. Le choix même de l'exemple est significatif. Il était possible de dire exactement la même chose en donnant pour point de départ des enchaînements la vue du cheval lui-même. Mais en partant de la trace que son passage a imprimée dans le sable l'auteur insiste d'une manière très sensible au lecteur sur ce que cette connaissance a de conjectural. Qu'à partir du cheval on pense à la cavalerie ou qu'on pense à la charrue, qu'on pense à la bataille ou qu'on pense au labour, même si l'association exprime manifestement la subjectivité de chacun, il est cependant encore possible de croire que c'est avec certitude qu'elle conduit d'un terme à l'autre. Chacun sans doute voit le cheval selon ses habitudes personnelles, mais celles de l'un comme celles de l'autre sont le témoin d'une vie réellement vécue. Par contre partir de la trace et remonter à celui qui l'a laissée relève de l'enquête avec tout ce que celle-ci a de hasardeux. En partant d'une trace on reconstitue un événement auquel on n'a pas assisté, on prend le risque de se tromper. C'est justement sur la possibilité de l'erreur que veut insister l'auteur, parce que l'erreur est inévitable dans un mode de connaissance où l'ordre des enchaînements est celui des affections du corps.

Cette analyse est encore plus éclatante dans le premier exemple, celui du mot "pomum". Il permet tout comme le second de mettre en évidence ce que les associations ont de subjectif. C'est le Romain qui associera la pomme au mot "pomum" (le concept à l'image acoustique, dirait de Saussure), pas le Hollandais, pas le Juif. Mais ce qui est opposé ici ce ne sont pas des habitudes de vie, ce sont des habitudes linguistiques. Entre le signifié et le signifiant il n'y a aucune ressemblance, et pourtant l'esprit de la pensée du second passe aussitôt à la pensée du premier. C'est dans les mots que nous pensons, assurément, mais cela ne va pas sans créer un sérieux problème. Le signifiant et le signifié, le son articulé et la chose, sont associés par les habitudes linguistiques d'une communauté linguistique. Or ces habitudes elles-mêmes ne sont rien de plus que l'ordre des affections du corps humain. Ce que les sujets parlants se représentent dans les mots, ce n'est nullement la nature des choses dont ils parlent, c'est seulement une sorte de mélange de ces choses et du corps. Entre l'ordre des affections du corps et l'ordre de l'entendement il n'y a pas plus de rapport qu'entre le chien animal aboyant et le chien constellation céleste. C'est donc tout un problème que de passer dans la connaissance de l'ordre des affections du corps à l'ordre de l'entendement, qui seul reflète la vraie nature des choses.

Les propositions XIX-XXXV

expliquent les causes de la fausseté, dans un premier temps relativement à l'imagination (XIX-XXXI), dans un second à la raison (XXXII-XXXV).

Propositions XIX-XXXI

Proposition XIX :

l'esprit humain ne connaît les objets extérieurs que par les affections qu'ils font subir au corps humain. Mais le corps humain lui-même n'est connu de l'esprit que parce qu'il subit ces affections et qu'il en a l'idée.

Proposition XX :

il existe nécessairement en Dieu, une idée de l'esprit humain, qui n'est que l'idée du corps. L'ordre et la connexion des idées étant nécessairement le même que ceux des choses, l'idée de l'esprit suit en Dieu de la même manière et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée du corps.

Proposition XXI :

l'idée de l'esprit est relativement à l'esprit ce que l'idée du corps est relativement au corps. Or l'esprit est l'idée du corps. Par conséquent l'idée de l'esprit est l'idée de l'idée du corps.

Scolie, proposition XXI

En même temps qu'il maintient un lien avec les propositions du début de la seconde partie ce scolie envoie loin en avant dans la suite des préoccupations de l'auteur. La philosophie spinoziste est ici anticartésienne de deux manières. Premièrement elle nie qu'il y ait plusieurs substances et par conséquent fait de l'esprit et du corps un seul et même être, conçu alternativement sous deux attributs différents. Deuxièmement elle anéantit tout décalage entre savoir et savoir qu'on sait et par là ruine la possibilité du cogito, qui serait un pur je pense sans être la pensée de quelque chose, d'un objet déterminé.

D'une part l'auteur renvoie à ce qui a déjà été démontré (voir en particulier le scolie de la proposition XIII) à savoir que contrairement à ce que prétend Descartes, qui lui même se range sous la bannière des théologiens juifs et chrétiens, il n'y a pas deux substances, la substance pensante et la substance étendue, et encore moins une multitude de substances créées (Principes, I 51-52 ; Pléiade, p. 594 ; A-T, IX, p. 47). C'est pourquoi l'esprit n'est rien d'autre que l'idée du corps, c'est à dire le même être que celui-ci, mais conçu sous l'attribut de la pensée au lieu d'être conçu sous l'attribut de l'étendue. Autrement dit l'esprit est la même chose que le corps. L'homme, car c'est de lui qu'il convient de parler, Descartes niant que les animaux aient une âme (Discours de la méthode, cinquième partie, Pléiade p. 165 ; A-T, VI, p. 58), n'est pas fait d'un corps et d'une âme, et la question de savoir ce que devient cette dernière à la mort du corps est tout à fait oiseuse. L'idée de Dorion disparaît évidemment avec le corps de Dorion. Tout au plus quelques proches continueront-ils pendant quelque temps à se faire de lui, selon l'ordre des affections de leur propre corps, une certaine idée, à vrai dire fort peu adéquate. D'autres individus, dont le mérite est plus élevé, font plus durablement et plus adéquatement l'objet d'une idée dans la pensée des autres. Ainsi, en ce moment, de Spinoza y a-t-il une idée dans la pensée de Dorion. Ce n'est qu'une manière imagée, rassurante mais illusoire, de le dire que d'affirmer que Spinoza est immortel, ou que sa philosophie est immortelle.

D'autre part, et c'est l'objet principal du scolie, il faut comprendre ce que peut être l'idée de l'esprit. L'esprit étant l'idée du corps, l'idée de l'esprit c'est l'idée de l'idée. La philosophie spinoziste ne s'est-elle pas elle-même piégée, n'a-t-elle pas elle-même produit une difficulté dont elle ne pourra pas sortir ? Car elle risque de s'être condamnée à concevoir après l'idée de l'idée, l'idée de l'idée de l'idée, etc. Mais c'est au contraire le cartésianisme qui est en difficulté, parce que c'est lui qui conçoit que l'esprit est réellement autre chose que le corps et qui croit que l'esprit pourrait avoir une idée sans que cette idée soit l'idée du corps (le cogito). Au contraire le spinozisme peut répondre que l'idée de l'esprit et l'esprit lui-même ne sauraient être distingués en Dieu, parce qu'en Dieu c'est exactement la même chose de penser et de penser qu'on pense. Il s'agit dans les deux cas du déploiement de la puissance de penser qui appartient à la nature. Il est cependant possible de distinguer l'idée, de l'idée de l'idée. Cette distinction, qui est modale et non pas réelle, est celle que par abstraction l'on peut faire entre la forme de l'idée et son objet (son " contenu "). Il y a lieu en effet de distinguer la réalité objective d'une idée, c'est à dire d'identifier son objet, de sa réalité formelle, c'est à dire de reconnaître sa nature d'idée, qui n'est pas un objet (sur le vocabulaire, voir Descartes, Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 289 ; A-T, IX, pp. 31-32 ; VI, Pléiade p. 325 ; A-T, IX, p. 63 et Réponse aux premières objections, Pléiade, p. 344 ; A-T, IX, pp. 81-82). La distinction n'étant pas réelle mais seulement modale, on ne peut prétendre que celui qui sait ignore qu'il sait, ni que celui qui sait qu'il sait ignore qu'il sait qu'il sait, etc. Au contraire, forcément, celui qui sait a conscience qu'il sait. C'est par là qu'on peut éviter de remonter à l'infini, puisque le processus de régression est arrêté dès son principe.

Proposition XXII :

il y a en l'esprit humain non seulement une perception de l'affection qui trouble le corps, mais aussi une idée de cette affection. Il ne peut en être autrement, même si cette idée est tout sauf adéquate.

Proposition XXIII :

C'est d'ailleurs dans les idées de cette nature que consiste la seule connaissance que l'esprit ait de lui-même.

Proposition XXIV :

en fonction du petit traité de mécanique animale situé dans la suite de la proposition XIII, on comprend qu'il n'appartient pas à l'esprit humain de connaître par nature les parties qui composent le corps humain.

Proposition XXV :

l'idée d'une affection du corps est confuse parce que l'esprit humain n'a pas de connaissance adéquate de la cause qui l'engendre.

Proposition XXVI :

la connaissance que l'esprit peut prendre de l'existence d'autres corps a son unique source dans les affections que provoquent ces corps extérieurs sur le corps humain.

Corollaire :

ce genre de connaissance par le canal des affections du corps est ce que l'auteur appelle l'imagination et il a donné ci-dessus tous les éléments nécessaires pour comprendre qu'elle n'est pas adéquate et qu'elle ne peut pas l'être.

Proposition XXVII :

l'idée d'une affection du corps humain enveloppe à la fois deux choses mêlées, à savoir l'idée du corps humain et l'idée de la cause qui l'affecte : aussi la connaissance que l'esprit a du corps ne peut-elle pas être adéquate.

Proposition XXVIII :

les idées des affections du corps sont dans l'esprit un produit des objets extérieurs qui les engendrent et du corps (et même des parties de ce corps) qui les subit. Elles ne peuvent donc pas être claires et distinctes.

Scolie, proposition XXVIII

La proposition établit que les idées des affections du corps sont confuses. La raison en est que ces idées ne sont pas formées dans l'ordre de l'entendement, mais dans l'ordre des affections. Elles sont donc une sorte de combiné, de produit, de deux éléments : celui qui relève des corps extérieurs eux-mêmes et celui qui relève des affections du corps humain. Si donc on les prend comme relatives aux corps extérieurs, elles sont fausses. De la même façon (eodem modo) on peut établir que l'idée de l'idée du corps, c'est à dire l'idée de l'esprit, ne peut qu'être confuse. En effet l'esprit humain ne se connaît que dans la mesure où il a les idées des affections du corps. Celles-ci étant confuses, leur idée, l'idée des idées des affections du corps, l'est à son tour nécessairement. Pour la même raison encore l'idée de l'idée non plus du corps lui-même mais des affections du corps est l'idée d'un composé dont les éléments ne sont connus que confusément.

Proposition XXIX :

c'est une suite de la proposition précédente. Si l'idée d'une affection n'est pas claire et distincte, l'idée de l'idée d'une affection ne l'est pas davantage. Or l'idée de l'idée d'une affection du corps n'est rien d'autre qu'une connaissance confuse de l'esprit : elle est l'idée d'une affection du corps et non l'idée du corps.

Corollaire :

l'ordre commun de la nature n'est pas l'ordre de la raison. C'est l'ordre dans lequel se succèdent les événements, c'est l'ordre des affections. Lorsque l'esprit perçoit les choses suivant cet ordre il ne peut avoir qu'une connaissance confuse et mutilée et de lui-même, et de son propre corps, et des corps extérieurs. C'est la connaissance du premier genre qui est ainsi située, ce qui ne signifie pourtant pas qu'elle soit aux yeux de l'auteur entièrement négative.

Scolie, proposition XXIX

Résumant ce qui vient d'être acquis par les propositions précédentes et visant à accomplir un nouveau pas dans l'analyse de la connaissance, l'auteur maintenant établit une distinction entre deux modes de connaissance. L'un ne peut produire que des connaissances mutilées et confuses, l'autre seul est capable d'engendrer des connaissances claires et distinctes. L'un est externe, l'autre est interne. L'un suit l'ordre aléatoire des rencontres et des affections qui en dérivent, l'autre suit l'ordre de la vraie nature des choses. Si en ce point de l'exposé le lecteur a tous les éléments nécessaires pour comprendre le premier des deux modes de connaissance, il ne sait encore rien du second et il manque en particulier de ce qui est nécessaire pour comprendre qu'il est déterminé de l'intérieur.

Proposition XXX :

la durée de notre propre corps dépend de l'ordre général des choses, c'est à dire qu'elle est le produit d'un déterminisme très complexe, où interviennent de très nombreuses causes. Elle ne peut donc être adéquatement connue de nous.

Proposition XXXI :

c'est par la même raison encore que la durée des autres corps nous est nécessairement inconnue. Il faut remarquer que ce dont il est question dans ces deux propositions c'est de la durée des corps et non pas du temps qu'ils existent. C'est à dire que ce qui est déclaré impossible c'est d'avoir du corps une idée adéquate. Car quand bien même on mesurerait la longueur du temps dans lequel ils existent, on n'en aurait pas encore une connaissance adéquate.

Corollaire :

la philosophie spinoziste tire avec rigueur les conséquences de la physique galiléenne. Dans la nature règne un déterminisme implacable. Il n'y a dans la nature rien de contingent. La contingence n'est qu'un produit de notre ignorance et de notre imagination. Parce que nous ne pouvons connaître adéquatement le moment où une certaine chose singulière commencera d'exister, ni celui où elle cessera, nous croyons que rien ne détermine ce moment. Mais si au lieu de connaître les choses par l'imagination nous les connaissions par la raison, nous saurions qu'il n'y a place pour rien de contingent dans l'ordre de la nature.

Dans l'ignorance où nous sommes des vraies causes, nous nous expliquons imaginairement la disparition de ce qui était présent. Nous nous imaginons en particulier la mort de notre propre corps, comme le résultat d'une corruption, c'est à dire d'une sorte de mouvement par lequel la chose cesserait d'être ce qu'elle est. C'est complètement absurde. Loin de pouvoir cesser d'être ce qu'elle est, une chose quelconque ne cesse de persévérer dans son être.

7 Propositions 32 à 35 : passage aux idées adéquates

Propositions XXXII-XXXV

Après l'erreur dans la connaissance du premier genre (XIX-XXXI), l'auteur passe à celle qui survient dans la connaissance du deuxième genre (XXXII-XXXV).

Proposition XXXII :

les idées sont des modes de l'attribut pensée, qui exprime l'essence de Dieu. Donc toutes les idées sont en Dieu. Leur rapport avec Dieu ne signifie d'ailleurs rien d'autre que leur existence. De quelle idée qu'il s'agisse, même par exemple de l'idée d'un Dieu transcendant, il est vrai que cette idée existe en Dieu. Cependant ce n'est pas en tant qu'idée d'un Dieu transcendant qu'elle existe en Dieu (qui n'est pas transcendant). Ce qui existe en Dieu c'est l'idée que nous ne sommes pas causes de nous-mêmes, enveloppant une ignorance de ce qui peut en être cause. C'est seulement ainsi redressée qu'elle est en Dieu et qu'elle est vraie.

Proposition XXXIII :

c'est pourquoi ce n'est pas dans l'idée qu'il faudra rechercher la cause de l'erreur. Il n'y a pas d'idée qui serait fausse par la présence en elle de quelque chose de faux. Penser c'est penser l'être. Il n'est pas possible de penser le non-être.

Proposition XXXIV :

c'est pourquoi il suffit que nous pensions tout l'être d'une chose pour que notre idée en soit vraie. Les exemples qui seront donnés ci-dessous par le scolie de la proposition suivante montrent qu'une idée absolue c'est une idée qui exprime toute la réalité de la chose dont elle est l'idée. Une telle idée est par définition adéquate. Et par voie de conséquence elle coïncide avec son objet, c'est à dire qu'elle est vraie.

Proposition XXXV :

inversement si une erreur se glisse dans la connaissance que nous prenons des choses c'est parce que les idées que nous nous en formons manquent une partie de leur être. Une idée inadéquate enveloppe une connaissance en tant qu'elle est une idée, mais elle enveloppe aussi une privation de connaissance en tant qu'elle est mutilée et confuse.

Scolie, proposition XXXV

le texte développe à présent la thèse sur l'erreur esquissée dans le scolie de la proposition XVII. Il l'a complétée dans la proposition XXXIII : " nihil in ideis positivum est, propter quod falsae dicuntur ". Une idée ne renferme en elle-même rien de faux. La proposition XXXII précisait même que " omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt ". Il faut donc dire maintenant avec clarté d'où vient l'erreur. Si elle ne vient pas de quelque chose de faux qui serait pensé en lieu et place de quelque chose de vrai, si elle ne vient pas non plus d'une simple privation de connaissance (l'ignorance n'est pas une erreur), il faut donc qu'elle vienne de ce qu'une certaine idée enveloppe une absence d'idée, de ce que tout en ayant une certaine idée l'esprit ignore à quoi, à quel objet, cette idée est en réalité relative.

Le premier exemple par lequel commence l'auteur est connu également par la Lettre LVIII (à Schuller, fin 1674) où il explique à son correspondant pourquoi les hommes croient être libres. Mais tandis que dans celle-ci l'accent est porté sur la question de la liberté humaine et que ce n'est qu'accessoirement que l'on peut y comprendre ce qu'est l'erreur, au contraire ici c'est accessoirement qu'on y peut entendre ce que pense l'auteur de la liberté humaine et c'est principalement de l'erreur qu'il y est question. A ceci près l'exemple est le même sur le fond. Il n'y a donc pas d'inconvénient à éclairer éventuellement le texte du scolie par celui de la lettre.

Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres. Cela ne signifie d'ailleurs pas que l'idée de la liberté ne peut recevoir aucun sens, mais seulement que, tant que les hommes n'entendent par là que l'absence de détermination des actes humains, leur pensée n'a pas de sens. C'est donc exactement en ce qu'ils croient que les actes humains ne sont pas déterminés que les hommes se trompent. Ils se trompent en ce qu'ils ne sont attentifs qu'à leur libre arbitre (c'est ce que précise la note en néerlandais : " zy achten dat zy vrywilliglijk iets konnen doen, of laten "). Mais il faut regarder encore de plus près où est l'erreur. Sa cause n'est pas dans l'affirmation que les actes humains sont indéterminés, car une telle affirmation ne peut pas être énoncée : le faux ne peut pas être pensé. La cause de l'erreur est en ceci que, tout en sachant qu'il n'y a pas d'effet sans cause, les hommes ne voient pas de quelles causes les actes humains peuvent être l'effet. Ils croient alors avoir affaire à un fait qui n'est pas un effet, qui ne s'inscrit pas dans l'enchaînement déterministe des causes et des effets. Leur idée de la liberté n'est donc que l'ignorance des causes qui déterminent les actes humains. " Un ivrogne croit dire par un libre décret de son esprit ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire ". C'est l'une des illustrations que dans sa Lettre LVIII à Schuller l'auteur donne de sa thèse. Pour autant que les hommes croient leurs actes indéterminés, ils sont tous semblables à cet ivrogne qui dans l'ivresse ne sait pas ce qui le pousse à parler et s'imagine donc parler librement, c'est à dire de sa propre volonté. Et cette illusion se dissipe avec les vapeurs de l'alcool. Dessaoulé, à défaut de voir ce qui le déterminait à parler, il voit au moins que ce n'est pas librement qu'il a parlé, car ce qu'il voudrait, c'est de n'avoir pas parlé. En quoi consiste l'erreur qu'il a commise étant ivre ? Il avait conscience de ses paroles, il avait même conscience, ajoute la lettre par rapport au scolie, de son appétit de parler, ce qui constitue seul une chose positive ; mais aussi, puisqu'il faut bien expliquer l'erreur par autre chose qu'une chose positive et que cependant on ne peut le faire par une chose négative, il n'avait pas conscience de ce qui le déterminait (quoique l'auteur ne s'aventure pas à le dire, on peut supposer par exemple la vantardise ou la malveillance, c'est à dire une quelconque passion). L'erreur est donc une privation de connaissance enveloppée dans une connaissance, qui de ce fait est inadéquate.

Le rire et la nausée dont il est question ensuite ne sont pas du tout tendres, puisqu'ils visent Descartes en même temps que le vulgaire. C'est ce dernier en effet qui prétend que les actions humaines dépendent de la volonté, laquelle constituerait à ses yeux une cause indéterminée (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 305 ; A-T, IX, p. 46 : " elle consiste ... seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne "). Mais que peut on entendre par là ? Comment une cause peut elle sortir du cadre général du déterminisme, ne pas s'inscrire elle-même dans un enchaînement où elle est liée certes à des effets qu'elle détermine, mais aussi à d'autres causes qui lui sont antérieures et qui la déterminent comme leur effet ? Personne ne peut penser cela. Kant, dont les nuits et les jours sont hantés par le fantôme de Spinoza et qui craint qu'il ne vienne le tirer par les pieds vers l'" absurde " athéisme, tente une nouvelle fois d'y parvenir dans la Critique de la raison pratique en tirant parti de son idéalisme transcendantal, qui distingue le niveau phénoménal, où les causes sont elles mêmes déterminées, et le niveau nouménal où les causes sont indéterminées (PUF p. 109). Conscient jusqu'à un certain point de la difficulté où il se met, il réagit par la fuite en avant et prétend pour s'en sortir procéder encore à une autre distinction, celle du penser et du connaître : reconnaissant que la chose en soi ne peut être connue, il affirme qu'elle doit néanmoins être pensée (Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition, PUF p. 22). Si Spinoza avait connu la philosophie kantienne et cette prétention, comment aurait-il réagi ? Relativement à elle le rire et la nausée auraient-ils suffi ? Quoi qu'il en soit, les partisans de la volonté libre ont encore une autre difficulté : comment expliquent-ils que cette cause qui échappe au domaine de la nature puisse cependant mouvoir le corps ? C'est sur ce point que Descartes, qui fait de l'âme et du corps deux substances distinctes et qui doit ensuite se poser le problème de leur union (autre fuite en avant), invente une physiologie imaginaire, particulièrement du cerveau humain, et assigne au centre de celui-ci sa place à la prétendue glande pinéale, siège de l'âme dans le corps, parce qu'elle serait particulièrement soumise en tant qu'elle est le corps aux impulsions de la volonté et en tant qu'elle est l'âme aux impulsions du corps (sur ce problème cf. les Passions de l'âme, I, 31-45 ; Pléiade, pp. 710-717 ; A-T, XI, pp. 351-363). A vouloir localiser le mystère en un tout petit endroit, on ne rend pas pour autant le mystère moins grand. Qu'on puisse sérieusement s'imaginer le résoudre par là, cela excite en effet le rire. Mais ça n'est pas tout. Si l'on se représente que cette proposition ridicule est le rempart sur lequel s'arc-boute la théologie créationniste qui, tant juive que chrétienne, prétend interdire la liberté de penser, et donc prétend interdire la liberté de philosopher selon la raison, cela excite aussi la nausée.

L'autre exemple qui est donné par ce texte est celui de la distance du soleil. Venant après le précédent, dont on pourrait se demander pourquoi il ne suffit pas, son intérêt est double. Le premier point est qu'il permet de montrer plus évidemment qu'il n'y a rien de positif dans l'erreur, que ce n'est pas en ce qu'elle a de positif qu'une idée constitue une erreur. Le second est de faire comprendre aussi au-delà de l'erreur la correction de l'erreur.

Le fait est que nous imaginons le soleil à deux cents pieds. Contrairement à la question de la liberté, qui peut toujours être discutée interminablement, la discussion est close ici : il est établi que le soleil n'est pas à deux cents pieds et que l'y croire constitue une erreur. L'auteur s'en trouve donc d'autant plus à l'aise pour affirmer qu'on peut imaginer que le soleil est à cette distance sans pour autant être encore dans l'erreur. En ce que j'imagine cela j'ai une idée et ce n'est pas dans le fait positif d'avoir une idée que je me trompe. Car je peux fort bien savoir quelle est la vraie distance du soleil à la terre, savoir aussi pour quelle cause je ne peux pas faire autrement qu'imaginer qu'il est à deux cents pieds, et en même temps, par exemple pour le plaisir que donne une fiction, me laisser aller à imaginer qu'il est à deux cents pieds. Dans ce cas il n'y a aucune erreur. Il n'y a d'erreur que si j'ignore quelle est la vraie distance à laquelle se trouve le soleil et quelle est la cause pour laquelle je l'imagine infailliblement à deux cents pieds. Non pas si je ne fais qu'ignorer cette distance et cette cause, mais si, quoique les ignorant, j'en juge par l'imagination que j'en ai.

En même temps qu'il montre que ce n'est pas en ce qu'elle a de positif qu'une idée constitue une erreur, ce qui précède concernant l'exemple du soleil montre aussi en quoi consiste la correction de l'erreur. Cela ne peut consister à remplacer dans l'esprit l'idée fausse de la distance par l'idée vraie. L'idée fausse persiste nécessairement en tant qu'elle est une imagination, c'est à dire en tant qu'elle exprime une affection réelle du corps. Autrement dit l'imagination n'est pas une idée aberrante. C'est au contraire une idée qui s'explique très bien et c'est même une idée nécessaire. Elle n'est pas nécessaire en tant que le rapport établi par elle enfermerait une nécessité (comme quand je dis que la somme des angles du triangle est égale à deux droits), mais en tant qu'on ne peut pas ne pas la former. Corriger l'erreur ne peut donc absolument pas consister à ne plus produire une idée qui est nécessairement produite. Corriger l'erreur consiste à ne plus envelopper (involvere) dans cette idée, nécessaire en fonction de l'ordre des affections du corps, l'ignorance d'une idée qui relève de l'ordre de la nature. Cela consiste ici à ne plus envelopper dans l'imagination des deux cents pieds l'ignorance de la distance réelle de six cents diamètres terrestres.

Envelopper est un verbe, qui en tant que tel se conjugue et suppose un sujet. C'est à dire que ce n'est pas seulement du point de vue de Dieu, de l'être, qu'une ignorance se trouve enveloppée dans une idée inadéquate, ou bien que ce n'est pas le cas. C'est forcément moi qui enveloppe ou qui n'enveloppe pas, comme c'est moi qui imagine, même si ce que j'imagine est nécessairement imaginé. Le rapport qui est établi entre l'idée inadéquate et l'ignorance, rapport par lequel j'enveloppe la seconde dans la première ou ne l'enveloppe pas, est bien établi par moi. Autrement dit la proposition qu'oppose le scolie à la théorie cartésienne de l'erreur ne vise pas à écarter davantage que l'affirmation que je peux penser n'importe quoi si je le veux. La puissance de l'esprit pensant (mens) ne s'étend pas aussi loin. Tant lorsqu'il imagine, c'est à dire qu'il pense selon l'ordre des affections du corps, que lorsqu'il conçoit une idée adéquate, c'est à dire qu'il pense selon l'ordre de la nature (qui est nécessaire), l'esprit est incapable d'affirmer n'importe quoi. Ainsi les suppositions les plus hyperboliques, loin d'être le fruit d'une libre fantaisie, sont seulement révélatrices d'une situation qui est le plus souvent humblement humaine et, dans le plus original des cas, simplement pathologique (Les poètes de la fin du XIXème siècle prétendent avec peu de vraisemblance trouver leur inspiration dans l'alcool ou le haschisch ; Rimbaud en particulier se moque du monde en affirmant dans sa trop célèbre lettre " du voyant " (15/05/1871) ériger en méthode " un lent dérèglement de tous les sens "). Tandis que les idées adéquates, pour leur part, sont l'expression du déterminisme de la nature.

Quel est le rapport entre l'attribut de la pensée et l'attribut de l'étendue ? L'un et l'autre sont ce que l'on conçoit de la substance. Ils semblent être avec elle dans le même rapport. Cependant pour l'esprit est-ce que penser la substance c'est autre chose que penser l'étendue ? Est-ce que penser l'esprit ça n'est pas penser la pensée de la substance ? Est-ce que le plaidoyer pour la liberté de penser, dans le Traité théologico-politique, aurait encore un sens s'il en allait autrement ?

8 Proposition 36 à 40 : la raison

Les propositions XXXVI-XLIV

poursuivent l'analyse de la raison en expliquant ce que sont les idées adéquates.

Proposition XXXVI :

les idées erronées ne sont pas de pures et simples absurdités, survenues de manière contingente. Il y a entre elles les mêmes relations déterminées qu'entre les idées adéquates.

Proposition XXXVII :

les corps ont toutes sortes de dispositions et d'actions qui leur sont communes, et leurs parties peuvent les partager (" omnia corpora in quibusdam conveniunt ", lemme II). Par définition elles ne peuvent appartenir à l'essence d'aucune. Il s'agit presque d'un axiome : ce qui constitue une notion commune ne constitue pas l'idée d'une chose singulière. Mais il a des conséquences particulièrement importantes, puisqu'il fonde la possibilité des idées adéquates, donc des idées vraies, il fonde la possibilité de la connaissance du deuxième genre. En effet parmi les corps, c'est à dire parmi tous les objets corporels, il y a et mon propre corps et le corps de tous les autres hommes. Les uns et les autres sont des parties de l'étendue. Et le tout de l'étendue n'a pas d'autres propriétés que ses parties.

Proposition XXXVIII :

il découle de la proposition précédente que ce qui est commun à plusieurs corps et à leurs parties ne peut être conçu qu'adéquatement. Les idées communes en effet sont communes évidemment à l'ensemble des objets matériels que je considère, mais surtout elles sont communes à ceux-ci et à mon propre corps. C'est pourquoi je ne peux les concevoir qu'adéquatement. Il n'en va pas de ces propriétés des corps comme de celles qui n'appartiennent pas au mien. Ces dernières ne peuvent constituer la base de nos raisonnements, tandis que les premières sont bien le fondement sur lequel peuvent s'appuyer nos déductions, les prémisses desquelles suivent (sequuntur dira la proposition XL ou, c'est le mot de la proposition XXXVI, consequuntur) des enchaînements d'idées, lesquelles seront tout aussi adéquates.

Corollaire :

les idées communes, parce qu'elles sont des concepts qui touchent à ce qui convient à tous les corps, ceux des hommes comme tous les autres objets, sont nécessairement adéquates.

Proposition XXXIX :

une idée qui est commune au corps humain et à d'autres qui l'affectent, c'est à dire une idée qui est un concept de l'étendue, comme sont ceux de la géométrie, est conçue adéquatement.

Corollaire :

par les trois propositions précédentes se trouve établi que l'aptitude de l'esprit à se faire des idées adéquates est d'autant plus grande que son corps a plus de propriétés qui lui sont communes avec ceux qui l'affectent. Il est donc important que le corps humain soit parmi les plus complexes de la nature, comme il a été montré à la suite de la proposition XIII.

Proposition XL :

les idées adéquates s'enchaînent entre elles dans des relations de détermination et l'une est en quelque sorte cause de l'autre. Par conséquent d'une idée adéquate découlent beaucoup d'autres, adéquates aussi. La Lettre XXXVII (à Bouwmeester, 10 juin 1666) expose ce point à son destinataire. Une perception claire et distincte peut être cause d'une autre perception également claire et distincte. Par là l'auteur explique à la fois la vérité des mathématiques et celle de sa propre philosophie, exposée more geometrico, c'est à dire dans un enchaînement de propositions qui découlent de propositions initiales dont la vérité tient à ce qu'elles expriment quelque chose de commun à leur objet et au corps humain.

Scolie 1, proposition XL

Ce texte vise à opposer ce que l'auteur vient de distinguer sous le nom de notions communes à ce qui ne constitue que des abstractions : les notions générales et autres universaux. Les notions communes sont adéquates, les abstractions ne le sont pas. Elles ne peuvent pas l'être parce qu'elles sont des produits de l'imagination et non pas de la raison. Quoiqu'on leur donne le nom d'idées, ce ne sont que des images. Toute idée générale est une abstraction, elle l'est à un niveau plus ou moins élevé, parce que une idée peut être l'idée d'une idée, etc. mais toute idée générale, même la moins abstraite, dans la mesure où elle vise la généralité, ignore nécessairement un grand nombre de singularités qui appartiennent aux objets. Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que ce soient les mêmes causes qui expliquent les transcendantaux et les notions générales. Par contre ce sont des causes toutes différentes de celles qui expliquent les notions communes. Les notions communes en effet sont communes aux esprits qui les forment, tandis que les notions transcendantales ou générales ne sont communes qu'aux objets qu'on essaie (fort mal) de penser à travers elles.

L'unicité de l'explication de ces dernières est en soi une caractéristique de la philosophie spinoziste. Tandis que d'autres philosophies ont des explications différentes pour l'origine d'idées tenues par elles pour différentes, celle-ci les tient toutes pour des abstractions, c'est à dire pour des produits issus, plus ou moins lointainement il est vrai, des choses elles-mêmes, ou du moins de l'image qu'elles laissent dans l'esprit, par un processus qui tient en quelque sorte du raffinage.

Dans un premier temps l'auteur évoque, sans entrer dans un détail qui ne serait utile que dans un traité spécialisé dans les questions de logique (et qui ne correspond pas à ce qui reste du Traité de la réforme de l'entendement), les conséquences qui pourraient être tirées des dernières propositions (XXXVII-XL). La seule utilité de ce passage est d'établir l'opposition entre les idées communes et celles qui suivent, dont aucune espèce particulière ne relève d'une explication particulière.

Ce qui suit concerne les transcendantaux, c'est à dire les plus abstraites des idées générales, les idées du vrai, du bien, du beau, qui sont au-delà même de celles qu'Aristote appelle les catégories, au-delà de celles que Descartes tient pour nées avec lui (voir ci-dessous), ou notions primitives, au-delà de celles que Leibniz nomme innées et au-delà de celles que Kant dans la Critique de la raison pure va établir comme catégories ou concepts purs de l'entendement (dans l'Analytique, PUF pp. 87-99). Mais peu importent ces idées elles-mêmes. D'une manière ou d'une autre ces auteurs cherchent en-dehors de l'expérience des idées qui puissent organiser et même fonder l'expérience. C'est justement le principe d'une telle recherche qui est délibérément écarté par le scolie. L'origine des transcendantaux n'est pas à rechercher ailleurs que dans l'ordre des affections du corps, c'est à dire dans l'expérience. Ils sont le résultat d'un processus par lequel plusieurs idées se confondent, et ne se peuvent plus distinguer.

Enfin ce sont les idées générales qui sont le dernier objet du scolie. Elles sont considérées de la même manière que l'étaient ci-dessus les transcendantaux. Elles aussi sont le résultat d'une impuissance de l'esprit humain, de son incapacité de distinguer un grand nombre d'idées proches les unes des autres. Mais l'essentiel est qu'inversement les transcendantaux, comme elles, sont de confus résidus de l'imagination. Ce qui est important c'est que loin d'être valorisée l'abstraction est au contraire dévalorisée. En effet l'abstrait n'est rien d'autre qu'un débile résidu du concret.

L'enjeu de ce scolie est la théorie de la connaissance. Si l'auteur refuse ici manifestement ce qui aux XVIIe et XVIIIe siècles se développe à partir de Descartes (Méditations métaphysiques, V, Pléiade p. 314 ; A-T, IX, p. 54 : " ...les véritables idées qui sont nées avec moi ") sous la forme de l'innéisme, sa philosophie n'en est pas moins irréductible à l'empirisme vulgaire. Les idées sont certes la trace que les choses laissent dans l'esprit, mais il faut savoir distinguer entre les idées qui sont formées adéquatement, parce qu'elles expriment la vraie nature des choses et qui sont communes à tous les esprits, et celles qui n'attestent que de la faiblesse de l'imagination. Les propositions qui précèdent ont expliqué que les notions communes étaient celles qui appartiennent à la fois à plusieurs corps. C'est sur elles que se fonde le raisonnement, puisque c'est évidemment en s'appuyant sur cette capacité de dépasser le singulier que l'esprit humain peut établir des rapports. Tous les raisonnements cependant ne parviennent pas à des conclusions fondées, car au lieu de partir des notions communes, ils prennent souvent au contraire pour point de départ ces idées générales ou abstractions qui ne peuvent nullement être qualifiées de vraies.

Poursuivant sur la lancée des propositions précédentes, l'auteur indique pour commencer qu'il y aurait lieu de distinguer parmi toutes les sortes de notions celles sur lesquelles il est possible de s'appuyer pour tirer des conclusions, parce qu'elles renvoient à certaines propriétés largement communes aux corps, et celles sur lesquelles il est vain de croire qu'on construira grand chose, parce qu'elles ne renvoient qu'à des propriétés moins répandues. Il conviendrait aussi de repérer celles auxquelles seuls peuvent parvenir des esprits assez critiques pour se séparer des préjugés vulgaires, parce que ce n'est que pour eux qu'elles peuvent être claires et distinctes. Quoique les notions de cette sorte ne soient pas des notions communes (dans la mesure où elles n'appartiennent pas à tous les esprits), il est légitime d'appuyer sur elles des raisonnements. Il faudrait reconnaître qu'il y a aussi des notions qui sont absolument mal fondées. Cette critique des notions qui, légitimes ou non, sont en quelque sorte premières, permettrait ensuite de faire le tri parmi les notions secondes, puisque celles-ci, comme l'indique leur nom, en sont tirées, dérivées, étant des abstractions au second degré. Quant aux axiomes, on en distinguerait aussi de premiers et de seconds et on pourrait en dire la même chose que des notions. Tout ceci pourrait faire l'objet d'un traité de logique. Toutefois c'est un projet que l'auteur n'a pas mené plus loin.

Ce qui par contre doit faire l'objet d'une remarque de l'Ethique, c'est ce qui concerne les transcendantaux. En effet de l'explication qu'on en donne ne dérivent pas seulement des règles auxquelles il faut conformer sa pensée, mais toute une conception de la connaissance, qui fait justement l'objet de la deuxième partie. Les transcendantaux sont les plus abstraites de toutes les notions générales, celles qui ne sont pas seulement communes à beaucoup d'objets, mais qui sont communes à tous : l'être, le vrai, le beau, le bien, qui en outre pour cette raison sont convertibles l'une dans l'autre. Elles sont moins nombreuses que les catégories aristotéliciennes, elles sont encore plus abstraites. De leur origine l'auteur ne dit ici rien de plus que ce qu'il va préciser ci-dessous concernant les simples idées générales, abstractions vulgaires. Ce n'est donc pas dans le texte de l'explication que se trouve l'intérêt de ce passage, mais dans le fait que l'explication ne soit pas ailleurs. L'auteur ne dit pas combien son explication est polémique.

La théorie de la connaissance se trouve en effet placée devant une alternative. Ou bien elle distingue ces transcendantaux, peu importe de quel nom on veut les affubler, de toutes les autres notions, parce qu'on refuse qu'ils soient d'origine expérimentale et l'on veut que d'une manière ou d'une autre ils soient la manifestation dans la connaissance de quelque chose qui vient d'une autre source par laquelle sont magiquement atteintes la nécessité et l'universalité des propositions. Ou bien ce n'est que pour la commodité qu'elle les sépare des autres notions qui sont en fait seulement moins abstraites qu'eux, mais dont ils partagent l'origine expérimentale, et l'on admet qu'il n'y a rien dans la connaissance qui vienne d'une autre source, ce qui laisse entier le problème de comprendre comment sont possibles des propositions dont la validité est mieux que relative. Dans le premier cas elle relève d'une inspiration innéiste, qui tient au moins une part des conditions du savoir pour a priori, tandis que dans le second elle est d'inspiration empiriste et tient le savoir tout entier pour a posteriori. Dans le premier la solution des problèmes qui se posent à toute théorie de la connaissance est purement verbale, dans le second il n'y en a pas du tout. Je tiens pour verbale la solution qu'on trouve dans l'interprétation idéaliste ordinaire de la philosophie platonicienne, dans l'innéisme de Descartes et de Leibniz, et aussi dans l'idéalisme transcendantal de Kant. Je remarque qu'à l'opposé l'empirisme vulgaire est absolument incapable d'expliquer la vérité des mathématiques ou des sciences expérimentales. Dans ce débat Spinoza, parce qu'il ne reconnaît aux transcendantaux aucune autre origine qu'aux notions générales, rejette évidemment l'idéalisme. C'est en ce sens que le scolie est fondamentalement polémique. Mais cela signifie-t-il que sa philosophie rejoigne l'empirisme ? On comprendra que ce n'est absolument pas le cas si l'on a appris à bien distinguer les notions communes des notions générales, les premières étant adéquates, les autres ne l'étant pas. Est-elle pour autant capable de donner une vraie réponse à la question de la vérité ? On s'en rendra compte du même coup.

Les transcendantaux ont donc les mêmes causes que les notions générales. Cela implique qu'entre celles-ci et ceux-là la distinction est seulement nominale. Le degré d'abstraction ne justifie pas en effet à lui seul qu'on reconnaisse deux sortes hétérogènes d'idées. Ce qui les caractérise toutes ce sont premièrement la confusion et deuxièmement la subjectivité. Elles sont confuses d'abord parce qu'en elles plusieurs êtres sont confondus. Je peux imaginer en effet plusieurs hommes ou plusieurs chevaux, mais pas un nombre très grand. Je suis capable d'en distinguer deux, dix ou cent peut-être, mais il est clair qu'au-delà l'idée que je me fais d'un cent unième est une idée fort vague, d'un homme qui n'a plus ni taille, ni couleur, ni aucune qualité déterminée : ce n'est plus qu'un homme en général. La raison en est que si mon corps peut bien être affecté de deux, de dix, ou de cent manières différentes par un homme, il ne le peut pas d'un plus grand nombre. Et encore moins des chevaux, en ce qui me concerne du moins. Mais d'autres peut-être pourront imaginer davantage de chevaux que d'hommes. C'est ici que la subjectivité intervient. C'est selon son expérience propre de l'homme ou du cheval que chacun s'en fera une idée plutôt qu'une autre. Parce que ces notions générales qu'on se fait de l'homme ne sont fondées que sur la façon très subjective dont chacun dans son existence a été affecté particulièrement par les hommes qu'il a rencontrés, il y a chez l'un une notion qui est dissemblable de celle qu'on trouve chez l'autre : animal raisonnable (définition aristotélicienne), animal politique (définition aristotélicienne encore), animal propre à rire (définition aristotélicienne toujours, puis rabelaisienne), animal à deux pieds sans plumes (définition héritée de Platon, cf. Politique, 266e), etc. Ces notions sont toutes étrangères à l'essence de l'homme. Il est vain de rechercher parmi elles celle qui pourrait constituer une vraie définition, puisqu'elles ne sont que des produits de l'imagination. Les vraies définitions, comme le montre l'Ethique toute entière, supposent dans la réflexion un ordre qui soit celui des choses et non celui de l'imagination.

Scolie 2, proposition XL

(a) Ce texte est capital, à la fois par la place qu'il occupe dans l'Ethique, venant après les considérations précédentes pour énoncer une thèse fondamentale concernant la théorie spinoziste de la connaissance, et par la mise au point qu'il représente de cette même thèse, telle qu'elle avait pu être avancée déjà dans le Traité de la réforme de l'entendement, §§ 10-25. Il y a trois différents genres de connaissance, qui sont le premier : l'imagination, le second : la raison, et le troisième : la science intuitive. On peut encore distinguer dans le premier genre celle qui s'appuie sur la perception des objets : connaissance par expérience vague, et celle qui s'appuie sur des signes renvoyant aux objets : connaissance par ouï-dire.

Le scolie présente en apparence peu de difficulté. Il faut néanmoins remarquer plusieurs choses, dont la première est que c'est relativement aux notions générales qu'il situe les différents genres de connaissance et que par cette voie les notions communes apparaissent comme une sorte particulière de notions générales. Celles-ci en effet peuvent être tirées de trois sources différentes. Leur origine est soit d'abord dans l'expérience vague, soit ensuite dans le témoignage d'autrui, qui nous parvient par les mots, soit enfin dans les notions communes qui sont des idées adéquates que nous formons des choses. Les notions générales ne sont donc pas nécessairement fautives, puisque les notions communes sont elles mêmes des notions générales. Et en effet comment pourrions-nous raisonner si elles ne l'étaient pas ?

La seconde remarque concerne le troisième genre de connaissance. Elle est d'autant plus nécessaire que l'auteur n'y reviendra guère que dans le scolie de la proposition XLVII, expliquant là qu'il nous renvoie à la cinquième partie de l'Ethique. Il ne sera peut-être pas superflu de citer maintenant ce qui en est dit ici. " Praeter haec duo cognitionis genera datur aliud tertium, quod Scientiam Intuitivam vocabimus. Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum ". Le texte n'explique pas le lien, ni même s'il y en a un, de ce genre de connaissance au deuxième. Cependant on peut ajouter à ce qu'il dit lui-même que les notions communes, qui sont des idées adéquates que nous formons des choses, et qui n'ont leur origine ni dans l'expérience vague ni dans le ouï-dire, sont d'origine intuitive. C'est d'ailleurs ce qui permet de dire que la science intuitive connaît l'essence des choses en procédant à partir de celle des attributs. Ainsi se coordonnent le deuxième et le troisième genres. Le troisième va de la connaissance intuitive des attributs à celle de l'essence des choses et le second va de celle-ci à la kyrielle des conséquences qu'on peut en tirer. Le second est entièrement déductif, tandis que le troisième, intuitif dans son principe, comporte déjà une première part de déduction. C'est sans doute pourquoi il n'est pas appelé simplement intuition, mais science intuitive. Il serait d'ailleurs très surprenant qu'il y eût deux sources des idées adéquates. Il faut donc bien que celles qui sont mises en œuvre par la raison aient leur origine dans l'intuition.

Après avoir énoncé les différents genres de connaissance, il donne un exemple d'une connaissance unique obtenue cependant dans quatre cas différents par chacun de ces genres de connaissance. Tous les marchands, parce que c'est très nécessaire pour établir un prix, savent déterminer le quatrième nombre qui est avec le troisième dans le même rapport que le second est au premier. Mais ce n'est pas pour autant par la même voie qu'ils y parviennent. Il y a d'abord ceux qui, tout en appliquant ce qu'on appelle une règle de trois, ne comprennent rien à ce qu'ils font, qui sont incapables de justifier leur procédé, et qui ne s'en servent que soit parce qu'on le leur a enseigné (connaissance par ouï-dire), soit parce qu'ils l'ont eux-mêmes expérimenté (expérience vague). Dans les deux cas il s'agit d'une connaissance du premier genre. Un troisième marchand est au contraire capable d'expliquer ce qu'il fait, il se rapporte à une démonstration mathématique qu'il a assimilée (Euclide : Eléments, Livre VII, proposition 19) et qui est bien autre chose qu'une recette empirique. Il a une connaissance rationnelle des nombres, connaissance du deuxième genre, telle qu'on n'en rencontre que dans les sciences. Il y a enfin un quatrième marchand qui, sans se livrer à aucun calcul, en tout cas relativement aux nombres les plus simples, est capable de voir (videre) quel est le quatrième nombre. Il a une science intuitive, connaissance du troisième genre. C'est absolument tout ce qu'il est nécessaire de dire pour commenter la lettre du scolie.

(b) Toutefois pour comprendre la philosophie spinoziste, il est peut-être utile d'en dire davantage. Car les mots ont un sens et ce n'est pas pour rien que l'auteur emploie les mots imagination, raison et science intuitive. Il faut d'abord remarquer que le présent texte confond délibérément dans le premier genre de connaissance deux choses qui sont par ailleurs reconnues distinctes. Le Traité de la réforme de l'entendement, qui est inachevé, bien qu'il soit antérieur à l'Ethique, considérait séparément la connaissance " ex auditu " et la connaissance " ab experientia vagua ". De fait il ne s'agit pas de la même chose et l'on peut être tenté de distinguer des degrés dans l'imagination (l'opinion). On dira que savoir d'après le témoignage d'autrui, quand bien même celui-ci dirait vrai, c'est n'avoir encore pas fait l'effort personnel pour apprendre, qu'on rencontre dans la connaissance empirique, si limitée que soit l'expérience sur laquelle elle se fonde. Pourtant se rapporter au témoignage d'autrui c'est aussi élargir ses connaissances. Mais si une conception dynamique de la connaissance, une philosophie qui montrerait un chemin dont il conviendrait de parcourir les étapes, devrait bien se préoccuper de cette différence et établir une claire hiérarchie entre la connaissance ex auditu et la connaissance ab experientia vaga, cela est ici bien inutile, car aucun chemin ne permet de passer comme insensiblement du faux au vrai. Il n'y a aucun passage de la connaissance du premier genre à celle du deuxième. C'est pourquoi les différences entre le ouï-dire et l'expérience vague n'ont aucune importance. Ces deux variantes du premier genre sont aussi fausses l'une que l'autre, ou plutôt aussi étrangères au vrai.

S'il y a une rupture entre le premier et le deuxième genres, il y en a une aussi entre le deuxième et le troisième. Quoique l'un et l'autre permettent de parvenir au vrai, il n'y a cependant pas non plus de passage de l'un à l'autre. On peut en effet disposer d'un savoir scientifique dans la mesure où l'on a assimilé des démonstrations, comme celle qui permet de déterminer la quatrième proportionnelle, et c'est en effet tout à fait autre chose qu'appliquer une recette. Il n'en demeure pas moins que la connaissance rationnelle n'est pour le vrai mathématicien que d'un usage limité. C'est elle qui lui sert à démontrer, c'est à dire à établir indubitablement, à donner une expression universellement valable à son idée. Mais ce n'est évidemment pas elle qui lui a donné cette idée. Par exemple, puisqu'il est question d'Euclide dans ce texte, il n'est peut-être pas hors de propos de dire que ce ne sont pas les démonstrations qui lui permettent d'établir une proposition quelconque, par exemple la proposition 19 de son Livre VII, celle qui énonce que, a, b et c étant connues, si a/b = x/c, alors on peut déterminer x = ac/b. Si le mathématicien n'avait pas eu l'intuition de cette proposition, jamais il n'aurait conduit ses démonstrations vers ce but. Car c'est une chose de procéder correctement à la déduction et c'en est une autre de savoir dans quelle direction la mener. Il ne me paraît pas vain de prendre encore l'exemple du plus célèbre des postulats de cet auteur. De quel droit, puisqu'il ne parvient pas à en faire la démonstration, se permet-il de s'accrocher à l'idée que par un point extérieur à une droite il passe une parallèle et une seule à cette droite ? Ce n'est évidemment que parce qu'il le voit (videt) ou croit le voir, parce qu'il en a l'intuition. Ceci montre qu'il y a chez Spinoza l'idée d'une vérité absolue, ce qui n'a rien d'étonnant puisqu'il fait de l'être le point de départ de sa philosophie. L'intuition de l'être ne saurait être trompeuse. Il n'y a pas davantage lieu de s'étonner que la démarche scientifique (celle qui procède par une expérience autre que vague) soit absente de ses réflexions, ou qu'elle soit assimilée à celle des mathématiques, bien que cette fois ce soit l'époque qui l'explique. Il n'y a pas de place dans cette philosophie pour une connaissance dont la vérité ne serait qu'historique, une connaissance qui, puisqu'elle se fonde sur l'expérience, bien que ce ne soit pas l'expérience vague, est nécessairement relative à celle-ci et ne saurait par conséquent pas prétendre à une validité absolue, que seule une révélation peut prétendre atteindre (ce qui suffit à la discréditer aux yeux des gens sérieux, puisque ce ne peut plus être la révélation au sens du Traité théologico-politique, ch. I). Cependant, quoi qu'il en soit de sa validité, seule l'intuition peut guider la démonstration, l'orienter.

L'Ethique est " more geometrico demonstrata ". Il est maintenant clair que ce ne sont pas les démonstrations qui permettent à l'auteur d'établir ceci ou cela, pas plus que ce ne sont les démonstrations qui permettent au lecteur de comprendre la philosophie de l'auteur. Elles ne peuvent avoir pour fonction que de mettre cette philosophie à l'abri des contestations les moins fondées, celles qui ignoreraient la profonde cohérence qui existe entre ses différentes parties. Pour la comprendre, il faut donc saisir de quoi elle parle, ce qu'elle veut en dire et dans quel dessein elle le dit. Mais ça n'a rien d'une particularité de cet auteur. Il en va de même de tous. Car de tous il faut nécessairement comprendre quelle est leur polémique, c'est à dire contre qui ils écrivent, et ce qu'ils lui reprochent. En l'occurrence il est impératif de comprendre que cette deuxième partie est tournée, plus encore que la précédente, contre Descartes, qui a une toute autre conception de la connaissance, de l'erreur et de la vérité.

Peut-on tenter une comparaison entre la philosophie de la connaissance chez Spinoza et celle qu'on trouve chez Platon ? Bien qu'il ait renoncé à établir une hiérarchie entre l'ex auditu et l'ab experientia vaga, l'ordre dans lequel il les donne va dans l'Ethique et dans le Traité de la réforme de l'entendement de l'expérience vague au ouï-dire. La connaissance ab experientia vaga correspond à l'eikasia, la connaissance ex auditu à la pistis. Cet ordre est significatif : même si l'expérience vague peut paraître constituer déjà un effort personnel, tandis que le ouï-dire semble plus passif, il faut au contraire relever que ce second degré répond à une recherche d'élargissement de ses vues, au-delà de l'horizon personnel auquel on est d'abord limité. De ce fait on se trouve au niveau des politiciens démagogues, qui manipulent ceux qui n'ont pas leur expérience. Il y a à ce sujet une correspondance entre les deux auteurs. Qu'en est-il ensuite au niveau supérieur de la connaissance ? Quelle correspondance y a-t-il de la raison à la dianoia et de l'intuition à l'epistèmè ? La comparaison apparaît jouable entre la raison et la dianoia, l'une et l'autre étant reconnues comme le lieu des démonstrations, sur le modèle donné par les mathématiques. Il est encore possible d'aller plus loin. En effet la raison est impuissante sans l'intuition, et celle-ci seule est qualifiée de science, comme la dianoia n'est pas la véritable epistèmè et est sans elle inintelligible. Mais au-delà de cette similitude l'intuition semble n'avoir rien à voir avec la dialectique. Pourtant la dialectique platonicienne c'est le retour constant du rapport entre les idées (connaissance des choses) au rapport des idées à l'esprit, qui seul peut les fonder. Quant à l'intuition spinoziste, elle est intuition pa