Qu'est-ce qu'être heureux ?

Scolie de la proposition IX de la troisième partie

(le désir)

"Le désir est l'essence même de l'homme". Le désir, cupiditas, n'est pas un affect parmi d'autres. Avant de parler de la joie et de la tristesse, a fortiori avant de parler de l'amour et de la haine, puis de toutes les autres affections qui en sont de près ou de loin dérivées, cette troisième partie de l'Ethique, dont l'objet est l'origine et la nature des affects, porte son attention sur le désir. Dans l'ordre géométrique des démonstrations, c'est le commentaire de l'effort conscient que produit l'esprit pour persévérer dans son être qui en donne la première occasion. Cette place, la première, est hautement significative de cette relation, très étroite, avec cet effort. Si le désir est le premier de tous les affects, la raison en est dans la nature de cet effort, conatus, par lequel chaque être, et pas seulement l'homme, tend à être sans aucune référence à la durée, donc indéfiniment à persévérer dans son être. Si par contre la définition I, qui en est donnée plus loin à la suite de la proposition LIX, tirant la conséquence du présent scolie, déclare que le désir est l'essence de l'homme et de nul autre être, c'est parce qu'il n'est pas seulement un effort, mais un effort conscient et que la conscience est une caractéristique particulière de l'esprit, qui ne se rapporte qu'à l'homme. Toutefois la raison pour laquelle le désir n'est pas seulement une des propriétés de l'homme, mais son essence, ce n'est pas qu'il est conscient, c'est qu'il est cet effort. Plus loin, dans les définitions par lesquelles s'opèrera une récapitulation de toute cette partie du livre, c'est donc très logiquement la première définition qui lui sera consacrée.

Le présent scolie ne se rapporte pas uniquement à la proposition qu'il suit immédiatement ; mais comme tout scolie il commente aussi celles qui la précèdent, à savoir en l'occurrence celles qui se rapportent à cet effort que produit l'esprit pour persévérer dans son être. C'est sur celui-ci premièrement qu'il faut s'entendre afin de bien entendre par suite ce qui est dit du désir. Or la notion d'être, esse, renvoie à la première partie de l'Ethique. Cet effort ne peut nullement être entendu dans un sens physique, ainsi qu'on le fait quand pour soulever un objet de poids on déploie une énergie ordinairement tenue en réserve, ni au sens psychologique, ainsi qu'on le fait quand dans une transaction commerciale on demande à un partenaire de faire une concession qui va au-delà de ses offres ordinaires. Lorsque la proposition VI déclare : " chaque chose autant qu'il est en elle, quantum in se est, s'efforce de persévérer dans son être ", son sens ne peut être que ontologique. Il ne faut donc pas s'imaginer que l'effort serait produit dans une circonstance et pas dans une autre, qu'il pourrait être abandonné ni définitivement ni même momentanément, ou qu'il serait par nature conscient. L'effort ainsi entendu ne coûte rien, il ne va au-delà d'aucune limite, il ne puise dans aucune épargne. Il se confond purement et simplement avec l'être. C'est à une chose quelconque, dans la simple mesure où elle est un être, qu'il appartient de persévérer dans son être. Sur le plan le plus général, celui de la substance c'est à dire de la nature prise globalement, l'affirmation va de soi. L'être ne peut pas cesser d'être. Il y a de l'être et non pas rien ; l'être ne peut céder la place au non-être. La substance est nécessairement ; l'éternité lui appartient.

Assurément lorsqu'on passe sur le plan des êtres singuliers il en va tout autrement : leur essence n'enveloppe pas l'existence nécessaire. Je peux cesser d'être, la montagne peut cesser d'être, le soleil lui-même peut cesser d'être, parce que eux ni moi ne sommes éternels. Mais la fin de l'existence du soleil ne signifie pas la fin de l'être, celle de la montagne ou de moi-même encore bien moins. Démocrite dirait que les atomes qui étaient employés et rassemblés ici, sont ensuite dispersés et réemployés les uns là les autres ailleurs. Un être singulier peut donc bien cesser d'être. Mais il en va de sa disparition comme de sa venue : ce n'est pas de ses propres forces ni de sa propre initiative qu'il commence d'exister, et ce n'est pas non plus par de telles causes qu'il cesse. La cause pour laquelle existe un être singulier, par exemple un arbre, lui est extérieure, et celle pour laquelle il disparaît l'est tout autant. Mais en tant que mode de la substance, dans la simple mesure où il est, il ne peut que persévérer dans son être. Il exprime la puissance de la substance, c'est à dire de la nature. Son être ne peut envelopper aucune contradiction qui le supprime, car elle l'aurait d'abord empêché d'être ; relativement à lui la maladie et la mort ne sont donc pas autre chose que des accidents. L'accident certes n'a rien de contingent, mais la cause par laquelle il s'explique est extérieure à l'être qu'il affecte. Si un cancer par exemple donne l'impression de se développer de l'intérieur du malade, il n'en est pas moins vrai que, si son déclenchement n'y avait pas été introduit par des causes extérieures, c'est l'existence même de ce malade qui aurait de tout temps été contradictoire et impossible : il n'aurait jamais commencé d'être.

La proposition VII ajoute : "l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien à part l'essence, essentia, actuelle de cette chose". Il est dans l'être de l'arbre de produire des bourgeons, des feuilles, des fleurs et des fruits ; il est de son essence de croître. Aussi le fait-il, autant du moins qu'il est en lui : il faudra une cause extérieure pour l'en empêcher. Cela fait comprendre ce qu'est l'essence d'une chose quelconque. " Je dis appartenir à l'essence d'une chose ce dont la présence pose nécessairement la chose, et dont la suppression supprime nécessairement la chose ; ou encore ce sans quoi la chose et réciproquement ce qui sans la chose, ne peut ni être ni être conçu " (définition II de la deuxième partie). Ce qui est de l'essence d'une chose lui appartient tellement qu'il s'identifie à elle. Car il n'est pas seulement vrai qu'il en constitue l'être, il est vrai aussi qu'il n'est rien en dehors d'elle. Un arbre sans bourgeons, sans feuilles, sans fleurs et sans fruits c'est un arbre mort, dont les cellules se dispersent et se dissolvent dans d'autres êtres ; ce n'est plus un arbre, c'est déjà autre chose. Mais réciproquement un bourgeonnement, une feuillaison, une floraison et une fructification qui ne seraient pas un arbre, ça n'existe pas, ce n'est qu'une abstraction. L'essence d'une chose n'est en effet pas une définition inerte ou morte. Ce qu'elle est, elle le produit. L'essence est en acte. L'effort dont il est question ici n'est donc nullement un acte que la chose pourrait faire ou ne pas faire : aucune chose ne peut faire qu'elle ne soit pas, parce qu'aucune chose ne peut faire qu'elle soit autre chose que ce qu'elle est. Il faut se débarrasser d'un mode de penser magique, dans lequel une nécessité pourrait être suspendue. " La Belle au bois dormant " c'est un conte de fées. Le cas qui y est exposé ne relève pas de la médecine ; il est fantastique, rien ne peut en rendre raison. Prétendre que les fonctions vitales seraient suspendues à l'exception de la vie elle-même, que la Belle et toute sa suite endormis dans le bois ont un corps qui se conserve indemne des atteintes de l'âge, qui ne sont pourtant autres que celles de la vie : c'est rêver, c'est concevoir les choses par l'imagination. Aucune belle ne peut faire qu'elle ne s'alimente, qu'elle ne respire, que son sang ne circule, c'est à dire que la vie en elle ne soit en acte. Si belle soit elle, elle le sait bien, du fait même de la vie son corps s'alourdit et se flétrit. Rester jeune, c'est le rêve d'une vie sans la vie. Les choses réelles sont autres. On ne peut empêcher qu'elles soient autres. Car ce qui régit toutes choses ce sont les relations de cause à effet, c'est à dire le déterminisme. Au fond ce qu'exprime l'effort de chaque chose pour persévérer dans son être, ce qu'exprime le désir plus précisément chez l'homme, ce n'est rien d'autre que le déterminisme universel, qui fait implacablement que des causes sortent leurs effets et que ceux-ci ne sortent de rien d'autre que de celles-là. L'essence d'une chose est dans sa cause, puisque c'est elle qui en fait et l'existence et l'essence.

Or cette relation n'implique aucune durée déterminée. Si la cause d'une chose quelconque est donnée et que simultanément n'est donnée aucune cause qui s'oppose à son existence, la chose existe ; et elle existe aussi longtemps qu'est donnée la cause qui la fait exister et que n'est donnée aucune cause qui la ferait cesser. C'est pourquoi la proposition VIII indique : " l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'enveloppe pas un temps fini mais indéfini ". Ce qu'est un temps fini est parfaitement clair : deux heures, deux jours ou deux ans constituent une durée mesurée. C'est précisément parce qu'elle est mesurée qu'elle est un temps et pas seulement une durée. Sur le rapport du temps à la durée il est utile de se rapporter à la Lettre XII (à Louis Meyer, du 20 avril 1663). Seule bien sûr l'existence de la substance peut être conçue sous le concept d'éternité, tandis que celle des modes au contraire doit l'être sous celui de durée. L'éternité est l'être nécessaire. La durée est au contraire l'être non nécessaire. Elle est l'être qui commence lorsque seulement est posée la cause qui enveloppe son existence et qui finit lorsque est posée celle qui l'exclut. Mais la seconde cause n'a aucun rapport avec la première. C'est pourquoi la durée est indéterminée. Le temps, qui est un auxiliaire de l'imagination, sert à délimiter la durée. Je peux déclencher mon chronomètre lorsque s'ouvre la fleur et l'arrêter lorsque tombent ses pétales. J'aurai ainsi déterminé le temps qu'elle a duré. Mais ce temps ne dit évidemment rien de l'essence de la fleur, à laquelle n'est attachée aucune durée déterminée. D'autres causes extérieures, comme de la chaleur, du gel, de la sécheresse, des pucerons, des pesticides, sans parler du jardinier, bref des conditions, qui relativement à elle ne sont que des circonstances extérieures, auraient pu faire que la même fleur vienne à l'existence plus tôt ou plus tard et dure un temps plus court ou plus long. Mais quant à elle, considérée dans son essence même, elle n'est pas davantage faite pour un temps déterminé que pour l'éternité. Ce n'est pas en lui-même que son effort pour persévérer dans l'existence a une limite.

Ce qui est vrai de la fleur l'est évidemment de tout être singulier et de l'homme entre autres. L'essence de l'homme n'enveloppe ni un temps de trente cinq ans en moyenne, comme il y a quelques décennies, ni un temps de soixante dix ans en moyenne comme aujourd'hui, ni un temps de près d'un millier d'années, comme la Genèse (chapitre V) affirme que ce fut le cas des Patriarches, d'Adam : neuf cent trente ans, à Noé (chapitre IX) : neuf cent cinquante ans, en passant par quelques autres, dont le champion est Mathusalem : neuf cent soixante neuf ans. Ce n'est qu'après coup, lorsqu'il est mort, qu'on peut compter le temps qu'a vécu un homme, depuis le moment où des causes extérieures lui donnent la vie, jusqu'à ce que d'autres causes extérieures la lui ôtent. Mais son essence en elle-même n'enveloppe pas un temps plus qu'un autre. Tout en ayant une existence qui n'est aucunement nécessaire et qui n'a donc rien à voir avec l'éternité, l'homme a une existence qui en elle-même n'est pas faite pour s'arrêter. Elle est faite pour durer et la durée ne connaît en elle-même aucun terme. Il serait plus rigoureux de dire qu'aucun terme ne peut être assigné au temps pendant lequel vivra l'homme. Son effort pour persévérer dans son être ne connaît aucune limite et ce n'est que lorsqu'il est vaincu par des causes extérieures, y compris lorsqu'il se suicide, que vient le temps où cesse son existence. Mais le mot durée employé ici, pas plus que le mot volonté employé dans le scolie de la proposition suivante, n'engagent le fond de la philosophie spinoziste.

La proposition IX, comme c'est le rôle de chaque proposition nouvelle dans une démonstration géométrique, introduit une idée nouvelle. Tandis que les précédentes ne disaient de l'homme rien de plus que ce qui était vrai de tout être, celle-ci prend en considération l'esprit. Certes l'esprit n'est pas propre à l'homme. Il a été défini une idée dont l'objet est le corps (proposition XIII de la deuxième partie). Dans cette mesure la présente proposition concernerait donc bien autre chose que l'homme. Conçue sous l'attribut de l'étendue une chose se déploie en longueur, largeur et profondeur ; conçue sous l'attribut de la pensée elle est une certaine idée. Mais entre être une idée et avoir une idée il y a une différence ! On ne peut dire de tout esprit, mens, qu'il a, habet, une idée, idea, encore moins qu'il la conçoive, concipit, ou que la pensée, cogitatio, lui soit propre. Cette proposition concerne donc particulièrement l'homme, parce qu'elle ne vise l'esprit qu'en tant qu'il a des idées. " L'esprit, en tant qu'il a aussi bien des idées claires et distinctes que des idées confuses, s'efforce de persévérer dans son être pour une certaine durée indéfinie, et est conscient de cet effort qu'il fait ". L'homme quatenus habet ideas, en tant qu'il pense, et pas seulement en tant qu'il est étendu, s'efforce de persévérer dans son être. Cet effort de l'esprit s'exprime autant dans ses passions que dans ses actions. Les unes naissent des idées inadéquates, les autres des idées adéquates, mais tant les unes que les autres manifestent la vie de l'esprit de la manière qui a été dite ci-dessus pour toute chose, c'est à dire pour une durée sans limite. Ce qui est vrai de la chose en général l'est aussi de l'esprit de l'homme. Pourquoi fallait-il le préciser ?

Il fallait le préciser parce que dans la mesure où il perçoit les idées des affections du corps, et nécessairement il les perçoit, l'esprit est conscient de soi. Cette idée a été exprimée par la proposition XXIII de la deuxième partie : " l'esprit ne se connaît lui-même qu'en tant qu'il perçoit les idées des affections du corps ". C'est donc consciemment aussi que l'esprit humain s'efforce de persévérer dans son être. Or, le scolie va le dire, cette forme consciente de l'effort pour persévérer dans son être n'est rien d'autre que le désir. Le désir par conséquent ne peut pas être pensé comme une affection dont la cause serait dans tel ou tel objet, doté de telle ou de telle qualité qui serait appréciée comme bonne par celui qui désire. Le désir est en quelque sorte la vie même de l'esprit. L'effort pour persévérer dans son être n'est rien d'autre que l'être même d'une chose quelconque et lorsque cette chose est consciente son effort s'appelle le désir. D'ailleurs chacun le sait bien : qui n'a plus de désir est déjà mort ! En outre le désir n'est pas le fait des seules idées confuses. Bien sûr les hommes conçoivent en général des désirs qui visent des objets tout à fait inadéquats à leur satisfaction. Il y a ainsi des amours passionnels qui s'avèreront désastreux. Cependant il est possible aussi que le désir naisse d'une idée adéquatement conçue. Dans ce cas il n'est plus une passion mais une action comme le dira la proposition III de la cinquième partie. Le comportement auquel appelle l'éthique ne consiste donc nullement à faire taire ses désirs, mais à passer des désirs qui sont des passions à des désirs qui sont des actions. L'exigence éthique n'est pas de tuer les désirs, mais de passer d'une idée inadéquate à une idée adéquate de leur objet. La connaissance est la clé de l'éthique. La lutte de l'homme contre ce qui fait son essence serait évidemment absurde.

" Le désir, cupiditas, reprend la définition I qui suit la dernière proposition de cette partie, est l'essence même de l'homme en tant qu'on la conçoit déterminée à une certaine action par une affection donnée ". " L'essence de l'homme, précisait en outre le corollaire de la proposition X de la deuxième partie, consiste dans des modifications déterminées des attributs de Dieu ". Un homme est une partie de la natura naturata, il n'est pas indépendant de ses autres parties et il en reçoit toutes sortes d'affections. Ainsi dans les conditions où se joue son existence, il est déterminé à concevoir des appétits, c'est à dire ce qu'on nommera plus précisément des impulsions s'ils restent inconscients ou des volitions s'ils deviennent conscients. Ces impulsions ou volitions le déterminent à faire ce qui lui est utile, autrement dit ce qui lui permet de se conserver dans l'être. Ce sont ces affections qui déterminent ce qui fait l'objet de son désir. Ce point capital, qui n'est indiqué que comme incidemment dans le scolie de la proposition IX, est cependant propre à opposer la philosophie spinoziste à presque toutes. Il détermine le rapport du désir (cupiditas et non desiderus) au bien dans les termes suivants, qui peuvent être ressentis comme scandaleux : " ce n'est pas parce que nous jugeons qu'une chose est bonne que nous la désirons, c'est parce que nous la désirons que nous jugeons qu'elle est bonne ".

Descartes n'établit assurément pas de cette manière le rapport du désir au bien. Si l'on s'en rapporte à lui, il faut qu'une chose soit premièrement représentée comme bonne pour qu'elle puisse deuxièmement être désirée. Il conçoit un bien et un mal préexistant au désir. C'est d'ailleurs la seule position cohérente avec la détermination du bien et du mal par la volonté arbitraire de Dieu. " Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que celle qui se retrouve en Dieu, est bien différente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire, ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté " (Réponses aux 6èmes objections, Pléiade p. 535 ; A-T, IX, p. 233). Il y aurait donc premièrement ce qui est bien indépendamment de moi et deuxièmement le désir qui me porte vers lui. Même s'il est vrai que la représentation que je m'en fais peut être fausse, c'est elle qui déterminerait le désir et non l'inverse. Descartes donne cette définition du désir : " une agitation de l'âme causée par une agitation des esprits qui la disposent à vouloir pour l'avenir les choses qu'elle se représente être convenables " (les Passions de l'âme, art 86). Une lecture prématurément spinoziste pourrait donner à penser, il est vrai, que l'agitation de l'âme étant causée par l'agitation des esprits, ce qui est désiré serait ce vers quoi pousse le corps. Mais ce n'est pas la pensée du philosophe français. Les choses voulues pour l'avenir sont en effet pour lui celles que l'âme se représente être convenables, et c'est parce qu'elle se les représente être telles que les esprits sont agités. La suite de sa définition le montre à l'évidence. La critique formulée dans la Préface de la troisième partie vise et atteint la philosophie cartésienne plus qu'aucune autre, car plus qu'aucune autre elle fait véritablement de l'homme un empire dans un empire. Le déterminisme qu'elle conçoit régner dans la nature s'arrête devant l'homme, qui est le principe d'une causalité inconditionnée dans la mesure où il est censé pouvoir suspendre son jugement. C'est ce qui permet à Descartes d'écrire ailleurs qu'il peut ne pas désirer ce que l'agitation des esprits le fait désirer : " ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde ; et généralement de m'accoutumer à croire qu'il n'y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées " (Discours de la méthode, troisième partie, Pléiade, p. 142 ; A-T, VI, p. 25). Non seulement cette troisième maxime de la morale provisoire atteste d'un renoncement bien stoïcien à changer la société et les hommes, mais elle exprime la conjecture irréaliste d'un renoncement de l'homme à son essence. Changer ses désirs ce serait y renoncer ; comme si l'on pouvait renoncer à persévérer dans son être !

On saura néanmoins gré au philosophe français de la modération avec laquelle il parle du désir. Tous n'en ont pas fait preuve. Parce qu'ils expriment à son encontre l'hostilité la plus irréductible, les Pères de l'Eglise le nomment concupiscence. Le mot implique déjà en lui-même une condamnation : " profonde et honteuse plaie de la nature ", la définit Bossuet dans le Traité de la concupiscence. Pascal suit la tradition : " Voilà l'état où les hommes sont aujourd'hui. Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence, qui est devenue leur seconde nature ". Enchaînant une prosopopée il fait dire à la religion : " Vos maladies principales sont l'orgueil, qui vous soustrait de Dieu, la concupiscence qui vous attache à la terre ; et (les philosophes) n'ont fait autre chose qu'entretenir au moins l'une de ces maladies. (... Ils) vous ont portés à chercher votre bien dans les concupiscences qui sont le partage des animaux " (Pensée 430). C'est l'expression de la thèse des moralistes, que vise la Préface de cette troisième partie. C'est celle des Stoïciens et des Chrétiens. Il faut se faire ascète, et si l'on ne peut pourtant pas demander à tout le monde de lutter contre la faim et la soif, on ne pardonnera néanmoins à personne de céder à ses désirs. Les Stoïciens, rapporte Stobée, font de la passion une impulsion qui est irréductible à la raison : " toute perturbation est passion et toute passion est perturbation " (Morceaux choisis, II, 88, 6). Le désir n'est pas reconnu comme l'essence de l'homme ; il est une passion particulière, tellement parmi les autres qu'il a un contraire : la crainte, comme la haine est le contraire de l'amour . " Le désir et la crainte viennent d'abord : le premier concerne ce qui apparaît comme bien, la deuxième ce qui apparaît comme mal " (ibid.). La passion est une maladie de l'intelligence. Le désir est donc absolument condamnable. On mesure quel abîme sépare de cette doctrine de celle du scolie. Tout au plus y a-t-il un point sur lequel la définition I peut la rejoindre, c'est sur la description de l'homme tiraillé entre ses différents appétits. Si l'on a particulièrement en vue ceux qui sont conscients, on dira qu'il est tiraillé entre ses différents désirs. Assurément cette situation n'est pas recommandable, mais il serait mal venu d'en tirer une condamnation générale du désir. En effet rien n'empêche que le passage de l'esprit d'une idée inadéquate à une idée adéquate de ce qui lui convient ne mette de l'ordre dans ce chaos. Telle est la voie spinoziste, où l'on atteint la vertu par la connaissance, comme en fait foi déjà l'ordre géométrique qui expose d'abord la nature et l'origine de l'esprit avant d'exposer l'origine et la nature des affects. L'homme ne peut pas plus se défaire de son désir que Dieu ne peut se défaire de l'éternité. Et pas plus que l'éternité n'est pour Dieu une tare à porter, le désir n'en est une pour l'homme. Il est sa vie même. Il y a donc dans cette philosophie quelque chose de très exceptionnel : la valorisation du désir est en effet une chose rarissime dans la philosophie éthique. Cependant il ne faut pas se méprendre sur la signification qu'elle revêt ici. La condamnation du désir est impossible fondamentalement parce qu'elle n'a pas de sens. Symétriquement son éloge non plus à vrai dire n'a pas de sens. Parce que le point de vue de l'auteur n'est pas celui des moralistes, au blâme du désir il n'oppose pas un éloge. Car un semblable jugement suppose une révélation déclarant la nature bonne ou mauvaise. Or il ne fait la fiction d'aucune sorte de devoir être, mais il décrit et analyse la nature, que rien ne permet de qualifier de bonne ou de mauvaise. Il n'en demeure pas moins que sa philosophie s'oppose au plus grand nombre de ses devancières. Toutefois elle n'est pas nécessairement sans précédent.

Platon dans le Banquet, 204a-b, valorise le désir sous le nom d'Erôs. Celui qui sait ne philosophe pas, celui qui ne sait pas ne philosophe pas. Qui philosophe ? Le philosophe se situe entre le savant et l'ignorant. La science fait partie des choses belles ; Erôs est amoureux des choses belles. D'ailleurs il est le fis de Poros (expédient) et de Penia (pauvreté), le premier étant d'ailleurs lui-même fils de Mètidos (sagesse) (203b). Le désir n'est donc pas incompatible avec la sagesse ; il est même la voie par laquelle on peut l'atteindre. En outre Platon explique ailleurs que le désir non redressé, l'intempérance, renvoie à la notion de démesure (ubris). Sous ce nom les Grecs désignaient ce qui constituait à leurs yeux le vice abominable par excellence, qui consiste à s'écarter de la règle cosmique. Il y a un ordre et une harmonie que les hommes ne doivent pas troubler. Elle est exprimée dans la notion de cosmos. Celui-ci s'impose aux dieux comme aux hommes. " L'égalité, celle de la géométrie, domine les dieux comme les hommes " (Gorgias 508a). C'est pourquoi les dieux, qui ne sont dans cette affaire que les forces de l'ordre, punissent avec la dernière rigueur les excès, dans lesquels sont franchies toutes les limites qu'il impose aux hommes. Prométhée, Tantale, Sisyphe, Ixion ne sont atrocement et éternellement punis que pour avoir passé outre celles-ci. Ils ont défié le cosmos d'une manière ou d'une autre et leur châtiment, de ce fait et contrairement à toutes les autres peines, ne connaîtra pas de trêve. On voit bien ce que l'on a à redouter du désir non maîtrisé, non redressé, c'est à dire d'un homme livré à la démesure. Mais pas davantage pour Platon que pour Spinoza il n'est possible de nier le désir.