Auteur : Serge

1 Diogène d'Apollonie

Convergences
avec Diogène d'Apollonie

Philosophe grec supposé d'Apollonie, en Crète. Sans doute contemporain d'Anaxagore.Ve s. av. J.-C.

Au début de tout exposé, il me semble nécessaire de poser des principes assurés, dans un langage simple et grave.

A mon avis, et pour tout dire d'un mot, toutes les choses proviennent des modifications d'une même substance primordiale et sont cette même substance. Et cela est facile à voir. En effet, si ce qui se trouve dans notre monde actuellement : terre, eau, air et feu, et tout ce qui apparaît à nos yeux dans ce monde ; si, dis-je, ces choses différaient les unes des autres par leur nature et si, malgré leurs changements et modifications multiples, elles ne restaient pas la même essence primordiale, elles ne pourraient ni se mêler les unes aux autres, ni exercer les unes sur les autres une action, ou favorable ou nuisible. Aucune plante ne pourrait naître de la terre, aucun animal ni quoi que ce soit ne pourrait être créé, si ce n'était une loi de la nature qu'il y a une substance une et identique. Bien plus, tous ces phénomènes ne sont que des modifications d'une même substance et ils se résolvent ensuite dans cette même substance.

En effet, sans intelligence, il ne pourrait y avoir répartition de cette substance primordiale et chaque chose ne pourrait en contenir une quantité déterminée : hiver et été, nuit et jour, pluies, vents et ciel serein. Pour le reste, si l'on veut bien y réfléchir, on trouvera également qu'il est formé de la manière la plus satisfaisante possible.

[...] aucun objet, soumis à des modifications, ne peut différer des autres, s'il n'a d'abord été constitué de la même essence [...]. Multiples [...] et différents sont les êtres animés ; ils n'ont ni forme identique, ni même genre de vie, ni même intelligence, par suite de la multiplicité de degrés que comporte le changement. Tous cependant vivent, voient et entendent grâce à la même substance primordiale et tous aussi en dépendent pour le reste de leur intelligence.

[...]. Cette substance primordiale existe en soi et par soi ; elle est un corps éternel et impérissable ; tandis que, pour le reste, il y a tantôt naissance et tantôt mort.

A mon avis, il est clair que cette substance primordiale est grande et puissante et éternelle et immortelle et riche en science.

Extraits de Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos. Traduction, introduction et notes par Jean Voilquin. GF-Flammarion N° 31.

2 Mélissos de Samos

Philosophe grec. Dernier représentant de l'École d'Élée (Parménide, Zénon d'Élée). Ve s. av. J.-C.

Ce qui a été a toujours été et sera toujours. Car, s'il était devenu, avant de devenir, il eût été nécessaire qu'il fût rien; mais, s'il était rien, il ne pouvait devenir rien de rien.

Ce qui n'est pas devenu, mais est, cela a toujours été, sera toujours, n'a ni commencement ni fin, mais est infini. Car, s'il était devenu, il aurait eu un commencement (il aurait, à un moment, commencé à devenir) et une fin (il aurait, à un moment donné, fini de devenir) ; si, au contraire, il n'a ni commencé ni fini, mais a toujours été et sera toujours, il n'a ni commencement ni fin. En effet il n'est pas possible que quelque chose soit toujours, si ce n'est ce qui est tout.

Mais, de même qu'il est toujours, il faut toujours que sa grandeur soit infinie.

Rien de ce qui a commencement et fin ne peut être éternel ou infini.

S'il n'était pas un, il serait limité par rapport à l'autre...

Mais s'il est infini, il est un ; car s'il y avait deux êtres, ils ne pourraient être infinis, mais se limiteraient réciproquement.

Ainsi donc l'univers est éternel, infini, un et uniforme ; il ne peut ni perdre ni gagner, ni subir un changement d'ordre interne, ni ressentir de la souffrance ou du chagrin. S'il éprouvait quelque chose de tout cela, il ne serait plus un ; car s'il devient autre, il faut que l'être ne soit pas uniforme, mais que l'être antérieur périsse et que ce qui n'est pas devienne. Si en dix mille ans l'univers avait changé d'un cheveu, dans le temps total il aurait péri. Il ne peut d'ailleurs subir un changement d'ordre interne; car l'ordre qui est d'abord ne périt pas et celui qui n'est pas ne devient pas. Quand rien ne s'ajoute, ne se perd, ni ne devient autre, comment quelque changement d'ordre pourrait-il avoir lieu dans l'Être ? Si quelque chose devenait autre, alors seulement il y aurait changement d'ordre. Il ne souffre pas ; car, s'il souffrait, il ne serait pas universel ; une chose qui souffre ne peut être toujours et n'a pas la même force qu'une saine. S'il souffrait, il ne serait pas non plus uniforme ; car il souffrirait du manque ou de l'adjonction de quelque chose et ne serait plus uniforme. Ce qui est sain d'ailleurs ne peut souffrir ; car il faudrait pour cela que périsse ce qui est sain ou ce qui est et que devienne ce qui n'est pas. Pour le chagrin, le même raisonnement est valable. D'autre part, rien n'est vide; car le vide n'est rien et ce qui n'est rien ne peut être. Et l'Être ne se meut pas, car il n'a pas de place pour aller nulle part, puisqu'il est plein; s'il y avait du vide, il pourrait en effet aller dans le vide; mais, comme il n'y a pas de vide, il n'a aucune place où aller. Il ne peut être condensé ou dilaté ; car le dilaté ne peut être aussi rempli que le dense. Voici la distinction qu'on doit faire du plein et du non-plein. Si quelque chose peut entrer ou être admis, il n'y a pas plein ; si rien ne peut entrer ou être admis, il y a plein. Il faut donc que l'Être soit plein, s'il n'y a pas de vide ; si donc il est plein, il est immobile.

Voilà la plus importante preuve qu'il est seulement un. Mais il y en a d'autres et les voici ; car, s'il y avait pluralité d'êtres, il faudrait que chacun fût tel que je dis qu'est l'un. Si en effet ce sont des êtres que la terre, l'air, le fer, l'or, le feu, si ceci est vivant, cela mort, ceci blanc, cela noir, si toutes les autres choses que les hommes disent être vraies sont en effet, si nous voyons et si nous entendons juste, il faut que chaque chose reste telle qu'elle nous a paru d'abord, sans changer ni s'altérer, qu'elle soit toujours ce qu'elle est. Or nous disons que notre vue, notre ouïe, notre intelligence sont justes ; le chaud nous semble devenir froid et le froid chaud, le dur devenir mou et le mou dur, le vivant mourir ou naître du non-vivant ; tout change, rien ne reste semblable à ce qu'il était ; l'anneau de fer, tout dur qu'il est, s'use contre le doigt; de même, l'or, la pierre et tout ce qui paraît le plus solide ; la terre et les pierres viendraient de l'eau; ainsi ce qui est, nous ne le voyons pas et nous ne le connaissons pas. Il n'y a en tout cela aucune concordance ; nous disons qu'il y a nombre de formes éternelles et solides, et tout ce que nous voyons partout semble s'altérer et se transformer. Il est donc clair que nous ne voyons pas juste, mais aussi que c'est à tort que toutes ces choses nous paraissent être. Car si elles étaient vraies, elles ne changeraient pas, mais chacune serait telle qu'elle paraît; car rien ne peut triompher de l'être véritable. Or, dans le changement, ce qui est périt, ce qui n'est pas devient. Ainsi, s'il y avait pluralité d'êtres, il faudrait qu'ils fussent tels que l'un.

Si l'Être est, il faut qu'il soit un ; étant un, il faut qu'il n'ait pas de corps ; car s'il avait de l'épaisseur, il aurait des parties et ne serait plus un.

Si l'Être se divise, il meurt ; mais en mouvement, il ne peut plus être.

Extraits de Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos. Traduction, introduction et notes par Jean Voilquin. GF-Flammarion N° 31.

3 Platon (Protagoras, Ménon, Cratyle) (1)

Convergences avec Platon

Philosophe grec majeur, d'Athènes, dème de Collytos. 428-347 av. J.-C.

[…] si vous n'avez pas d'autre définition à donner du bien et du mal que celle qui les ramène au plaisir et à la douleur, écoutez la suite. En m'appuyant sur cette définition, je soutiens qu'il est ridicule de dire, comme vous le faites, que souvent un homme qui connaît le mal pour ce qu'il est, ne laisse pas de le commettre, bien qu'il ait la liberté d'agir autrement, parce qu'il est entraîné et subjugué par le plaisir, et pareillement qu'un homme qui connaît le bien se refuse à le faire, parce qu'il est vaincu par le plaisir du moment.

Le ridicule de ces assertions apparaîtra, si nous cessons d'employer plusieurs termes à la fois, l'agréable et le désagréable, le bien et le mal. Puisque nous avons fait voir que ces choses se ramènent à deux, servons-nous aussi de deux termes pour les désigner : appelons-les d'abord le bien et le mal ; nous les appellerons ensuite l'agréable et le désagréable. Cela posé, disons qu'un homme connaissant que le mal est le mal ne laisse pas de le faire. Si quelqu'un nous demande pourquoi : Parce qu'il est vaincu, dirons-nous. Par quoi ? demandera-t-il. Nous ne pouvons plus répondre : par le plaisir ; car nous avons donné au plaisir un autre nom, celui de bien. Nous répondrons donc en disant qu'il est vaincu. – Vaincu par quoi ? dira-t-il. – Par le bien. Telle sera, par Zeus, notre réponse. Si notre questionneur aime la moquerie, il nous rira au nez et dira : Il y a de quoi rire à vous entendre affirmer que, lorsqu'un homme fait le mal, quoiqu'il sache que c'est le mal et puisse s'empêcher de le faire, il est vaincu par le bien. Est-ce qu'à vos yeux le bien n'a pas assez de valeur pour vaincre le mal ou en a-t-il assez ? – Nous répondrons évidemment : Il n'en a pas assez ; autrement celui que nous disons être vaincu par le plaisir n'aurait pas commis de faute. Mais qu'est-ce qui fait, dira-t-il, que les biens n'ont pas assez de valeur pour l'emporter sur les maux, ou les maux sur les biens ? N'est-ce pas que les uns sont plus grands et les autres plus petits, ou les uns plus nombreux et les autres moins nombreux ? Nous ne trouverons pas d'autre raison que celle-là. Il est donc évident, dira-t-il, que ce que vous appelez être vaincu, c'est choisir des maux plus grands à la place de biens plus petits. Voilà un point acquis.

Changeons maintenant les termes, et, appliquant aux mêmes choses ceux d'agréable et de désagréable, disons : L'homme fait – nous disions tout à l'heure : le mal – disons maintenant : des choses désagréables, sachant qu'elles sont désagréables, parce qu'il est vaincu par les choses agréables, qui évidemment n'ont pas assez de valeur pour vaincre. Et quelle autre disproportion de valeur y a-t-il entre les plaisirs et les douleurs, sinon l'excès et le défaut des uns par rapport aux autres, les uns étant plus grands ou plus petits, plus nombreux ou moins nombreux, plus forts ou plus faibles que les autres ? Si l'on objecte : Mais, Socrate, le plaisir présent diffère grandement du plaisir ou de la douleur à venir. Diffèrent-ils, répondrai-je, par autre chose que le plaisir et la douleur ? Ils ne peuvent en effet différer que par là. Dès lors, comme un homme qui s'entend à peser, mets d'un côté de la balance les choses agréables, de l'autre, les choses désagréables, ajoutes-y d'un côté les choses qui sont proches, de l'autre les choses qui sont éloignées, et vois de quel côté est l'avantage ; si en effet tu pèses des choses agréables avec des choses agréables, il faut toujours choisir les plus grandes et les plus nombreuses ; si tu pèses des choses désagréables avec des choses désagréables, il faut prendre les moins nombreuses et les plus petites ; si tu pèses des choses agréables avec des choses désagréables et que les plaisirs l'emportent sur les douleurs, les choses éloignées sur les choses prochaines ou les choses prochaines sur les choses éloignées, il faut faire l'action où l'on voit cet avantage ; si au contraire les douleurs l'emportent sur les plaisirs, il faut s'abstenir […].

[…]. Si donc notre bonheur consistait à faire et à choisir ce qui est grand, à éviter et à ne pas faire ce qui est petit, où trouverions-nous le salut de notre vie ? dans l'art de mesurer ou dans la faculté de saisir les apparences ? N'avons-nous pas vu que celle-ci nous trompait, nous faisait souvent interpréter les mêmes choses de cent façons, et regretter nos actes et nos choix, relativement à la grandeur et à la petitesse, tandis que l'art de mesurer aurait enlevé toute autorité à cette illusion et, nous révélant la vérité, aurait assuré à notre âme une tranquillité fondée sur le vrai et sauvé ainsi le bonheur de notre vie ? […].

[…] puisqu’il nous a paru que le salut de notre vie dépend du juste choix des plaisirs et des douleurs, selon qu'ils sont plus nombreux ou moins nombreux, plus grands ou plus petits, plus éloignés ou plus rapprochés, n'est-il pas tout d'abord évident que l'examen de l'excès, du défaut et de l'égalité des uns par rapport aux autres suppose une méthode de mensuration ?

[…] quand on pèche, on pèche faute de science dans le choix des plaisirs et des peines, c'est-à-dire des biens et des maux, et non faute de science simplement, mais faute de cette science que vous avez reconnue tout à l’heure être la science des mesures. Or, toute action fautive par défaut de science, vous le savez bien, est commise par ignorance, en sorte qu'être vaincu par le plaisir, c'est la pire des ignorances. […].

[…] l'agréable est bon, le désagréable mauvais. […].

[…]. Est-ce que toutes les actions qui ont pour fin une vie agréable et sans chagrin ne sont pas belles, et toute œuvre belle n'est-elle pas bonne et utile ?

[…]. Si donc […] l'agréable est le bon, il n'est personne qui, sachant ou croyant qu'il y a des choses meilleures à faire que celles qu'il fait, et qu'il est en son pouvoir de les faire, fasse cependant les moins bonnes, alors qu'il dépend de lui de faire les meilleures ; et être inférieur à soi-même n'est autre chose qu'ignorance, comme être supérieur à soi-même est sagesse.

Protagoras

[…]. Si donc la vertu est une des qualités qui se trouvent dans l’âme et si elle est manifestement utile, elle ne peut être que raison, puisque toutes les autres qualités de l’âme ne sont en elles-mêmes ni utiles ni nuisibles, et ne deviennent l’un ou l’autre que si la raison ou la folie s’y ajoutent. Selon ce raisonnement, puisque la vertu est utile, elle ne peut être qu’une sorte de raison.

[…] l’opinion vraie n’est pas un moins bon guide que la science pour la rectitude de l’action […].

[…] les opinions vraies, tant qu’elles demeurent, sont de belles choses et produisent toutes sortes de biens ; mais elles ne consentent pas à rester longtemps ; elles s’enfuient de notre âme, de sorte qu’elles ont peu de valeur, tant qu’on ne les a pas enchaînées par la connaissance raisonnée de leur cause. Et cela, mon cher Ménon, c’est de la réminiscence, comme nous en sommes convenus précédemment. Les a-t-on enchaînées, elles deviennent d’abord sciences, puis stables ; et voilà pourquoi la science est plus précieuse que l’opinion droite, et elle en diffère par le lien qui la fixe. […].

Ménon

[…] comment une chose qui n’est jamais dans le même état pourrait-elle avoir quelque existence ? Si, à un moment donné, elle s’arrête dans le même état, il est clair que, pendant ce temps-là du moins, elle ne subit aucun changement. Si, au contraire, elle est toujours dans le même état et reste la même, comment pourrait-elle changer ou se mouvoir, alors qu’elle ne sort pas de sa forme ?

[…] on ne peut même pas dire, Cratyle, qu’il y ait connaissance, si tout change et si rien ne demeure fixe ; car, si cette chose même que nous appelons connaissance ne cesse pas d’être connaissance, alors la connaissance peut subsister toujours et il y a connaissance. Mais si la forme même de la connaissance vient à changer, elle se change en une autre forme que la connaissance et, du coup, il n’y a plus de connaissance ; et, si elle change toujours, il n’y aura jamais connaissance, et pour la même raison il n’y aura ni sujet qui connaisse ni objet à connaître. Si au contraire le sujet connaissant subsiste toujours, si l’objet connu subsiste, si le beau, si le bien, si chacun des êtres subsiste, je ne vois pas que les choses dont nous parlons en ce moment aient aucune ressemblance avec le flux et le mouvement. […].

Cratyle

Protagoras – Euthydème – Gorgias – Ménexène – Ménon – Cratyle. Traduction, notices et notes par Émile Chambry. GF Flammarion N° 146.

4 Platon (Phédon, Timée; Phèdre) (2)

[…] pourquoi, Cébès, à tous ces gens-là ils tirent leur révérence, ceux qui ont quelque souci de leur âme et ne passent pas leur vie à façonner leur corps ; car ils ne suivent pas les mêmes chemins que des gens qui, à leurs yeux, ne savent pas où ils vont. Ils estiment, eux, qu'on ne doit pas agir à l'encontre de la philosophie, de la déliaison et de la purification qu'elle opère. Au contraire, c'est vers elle qu'ils se tournent, et ils la suivent par le chemin où elle veut bien les conduire. […]. […] c'est une chose […] que connaissent bien ceux qui aspirent à apprendre : au moment où la philosophie a pris possession de leur âme, elle était, cette âme, tout bonnement enchaînée à l'intérieur d'un corps, agrippée à lui, contrainte aussi d'examiner tous les êtres à travers lui comme à travers les barreaux d'une prison au lieu de le faire elle-même et par elle seule, – vautrée enfin dans l'ignorance la plus totale. Or, la philosophie le discerne bien, ce qu'il y a de plus terrible dans cet emprisonnement, c'est qu'il est l'œuvre de l'appétit, de sorte que c'est l'enchaîné lui-même qui coopère de la manière la plus efficace à parfaire son état d'enchaîné. Je répète : ceux qui aiment à apprendre savent bien que, au moment où la philosophie a pris possession de leur âme, elle se trouvait dans l'état que j'ai dit ; aussi la philosophie lui adresse-t-elle des paroles qui la calment, et elle entreprend de la délier. Elle lui montre que la démarche consistant à examiner une chose au moyen de la vue est toute remplie d'illusions et remplie d'illusions aussi celle qui se sert des oreilles ou de n'importe quel autre sens ; elle persuade l'âme de prendre ses distances, dans la mesure où il n'est pas absolument indispensable de recourir aux sens. Elle l'invite à se rassembler et à se ramasser elle-même en elle-même, à ne se fier à rien d'autre qu'à elle-même, quel que soit, en lui-même et par lui-même, celui des êtres dont l'âme, en elle-même et par elle-même, cherche à avoir l'intelligence ; en revanche, la réalité que l'âme examine en ayant recours à des instruments différents, et qui est différente selon ses différentes manières de se donner, la philosophie invite l'âme à estimer qu'un tel être ne comporte rien de vrai ; car s'il y a d'un côté ce qui est fait pour être perçu par les sens et par la vue, ce que l'âme voit, elle, c'est l'intelligible et l'invisible. A cette manière d'être délié, il ne faut opposer aucune résistance : parce qu'elle croit cela, l’âme du véritable philosophe se tient autant qu'elle le peut à l'écart des plaisirs, des appétits, des peines, des craintes ; elle prend aussi ce fait en compte : lorsqu'on a ressenti la violence d'un plaisir ou d'une peine, d’une peur ou d'un appétit, le mal qu'on subit en conséquence n'est pas tellement celui auquel on pourrait penser – la maladie ou la ruine qu'entraînent certains appétits, par exemple ; non, le plus grand de tous les maux, le mal suprême, on le subit, mais sans le prendre en compte. [Il] consiste […] en une inférence inévitable, qui s'impose à toute âme d'homme au moment où elle éprouve un plaisir ou une peine intenses : elle est conduite à tenir ce qui cause l'affection la plus intense pour ce qui possède le plus d'évidence et de réalité véritable, alors qu'il n'en est rien. Or ces objets-là sont, par excellence, ceux qui se donnent à voir […].

Phédon

Phédon. Traduction nouvelle, introduction et notes par Monique Dixsaut. GF-Flammarion. N° 489.

[…]. Quand le père qui l’avait engendré s’aperçut que le monde qu’il avait formé à l’image des dieux éternels se mouvait et vivait, il en fut ravi et, dans sa joie, il pensa à le rendre encore plus semblable à son modèle. Or, comme ce modèle est un animal éternel, il s’efforça de rendre aussi tout cet univers éternel, dans la mesure du possible. Mais cette nature éternelle de l’animal, il n’y avait pas moyen de l’adapter complètement à ce qui est engendré. Alors il songea à faire une image mobile de l’éternité et, en même temps qu’il organisait le ciel, il fit de l’éternité qui reste dans l’unité cette image éternelle qui progresse suivant le nombre, et que nous avons appelé le temps. […].

[…]. Parlons-nous en l'air, quand nous affirmons qu’il y a toujours de chaque objet une forme intelligible et n'est-ce donc là que du verbiage ? Il est certain que nous ne pouvons pas affirmer qu'il en est ainsi, sans avoir discuté la question et prononcé notre jugement, ni insérer dans notre discours déjà long une longue digression. Mais si nous trouvions une distinction importante, exprimable en peu de mots, rien ne serait plus à propos. Pour ma part, voici le jugement que j'en porte. Si l'intelligence et l'opinion vraie sont deux genres distincts, ces idées existent parfaitement en elles-mêmes : ce sont des formes que nous ne pouvons percevoir par les sens, mais seulement par l'esprit. Si, au contraire, comme il semble à quelques-uns, l'opinion vraie ne diffère en rien de l'intelligence, il faut admettre que tout ce que nous percevons par le corps est ce qu'il y a de plus certain. Mais il faut reconnaître que ce sont deux choses distinctes, parce qu'elles ont une origine séparée et n'ont aucune ressemblance. Car l'une est produite en nous par l'instruction, l'autre par la persuasion ; la première va toujours avec le discours vrai, l'autre ne raisonne pas ; l'une est inébranlable à la persuasion, l'autre s'y laisse fléchir. Ajoutons que tous les hommes ont part à l'opinion, mais que l'intelligence est le privilège des dieux et d'un petit nombre d'hommes.

S'il en est ainsi, il faut reconnaître qu'il y a d'abord la forme immuable qui n'est pas née et qui ne périra pas, qui ne reçoit en elle rien d'étranger, et qui n'entre pas elle-même dans quelque autre chose, qui est invisible et insaisissable à tous les sens, et qu'il appartient à la pensée seule de contempler. Il y a une seconde espèce, qui a le même nom que la première et qui lui ressemble, mais qui tombe sous les sens, qui est engendrée, toujours en mouvement, qui naît dans un lieu déterminé pour le quitter ensuite et périr, et qui est saisissable par l'opinion jointe à la sensation. Enfin il y a toujours une troisième espèce, celle du lieu, qui n'admet pas de destruction et qui fournit une place à tous les objets qui naissent. Elle n'est elle-même perceptible que par un raisonnement bâtard où n'entre pas la sensation ; c'est à peine si l'on y peut croire. Nous l'entrevoyons comme dans un songe, en nous disant qu'il faut nécessairement que tout ce qui est soit quelque part dans un lieu déterminé, occupe une certaine place, et que ce qui n'est ni sur la terre ni en quelque lieu sous le ciel n'est rien. A cause de cet état de rêve, nous sommes incapables à l'état de veille de faire toutes ces distinctions et d'autres du même genre, même à l'égard de la nature éveillée et vraiment existante, et ainsi d'exprimer ce qui est vrai, à savoir que l'image, parce que cela même en vue de quoi elle est façonnée ne lui appartient pas et qu'elle est comme le fantôme toujours changeant d'une autre chose, doit, pour cette raison, naître dans autre chose et s'attacher ainsi en quelque manière à l'existence, sous peine de n'être rien du tout, tandis que l'être réel peut compter sur le secours du raisonnement exact et vrai, lequel établit que, tant que les deux choses sont différentes, aucune des deux ne pouvant jamais naître dans l'autre, elles ne deviendront pas à la fois une seule et même chose et deux choses. Prenez donc ceci pour le résumé de la doctrine que j'ai établie d'après mon propre jugement : l'être, le lieu, la génération sont trois principes distincts et antérieurs à la formation du monde. […].

Timée

Sophiste, Politique, Philèbe, Timée, Critias. Édition établie par Émile Chambry. GF-Flammarion. N° 203.

[…]. En toute chose, mon enfant, il n'y a qu'une manière de commencer, quand on veut discuter convenablement : il faut bien comprendre l'objet de la discussion, faute de quoi l'on est condamné à s'égarer complètement. La plupart ne se doutent pas qu'ils ignorent l'essence des choses ; aussi, persuadés qu'ils la connaissent, ils ne s'entendent pas au début de la discussion, et, à mesure qu'ils avancent, ils en arrivent naturellement à n'être d'accord ni avec eux-mêmes, ni avec les autres. Évitons, toi et moi, ce que nous reprochons aux autres ; et puisque nous avons à décider s'il vaut mieux devenir l'ami d'un homme sans amour que d'un homme amoureux, établissons d'un commun accord ce qu'est l'amour et quels sont ses effets ; puis, les yeux tournés vers cette définition, rapportons-y toute notre discussion sur les avantages ou les désavantages de l'amour.

Tout le monde reconnaît que l'amour est un désir ; mais nous savons, d'autre part, que le désir du beau se rencontre aussi chez ceux qui n'aiment point. A quoi donc peut-on discerner celui qui aime de celui qui n'aime pas ? II faut savoir qu'il y a dans chacun de nous deux principes qui nous gouvernent et nous dirigent et que nous suivons là où ils nous mènent : l'un est le désir inné du plaisir, l'autre l'idée acquise qu'il faut rechercher le bien. Ces deux principes tantôt s'accordent, tantôt se combattent en nous, et tantôt c'est l'un, tantôt c'est l'autre qui triomphe. Or, quand c'est le goût rationnel du bien qui nous dirige et qui a le dessus, sa domination prend le nom de tempérance ; quand, au contraire, c'est le désir déraisonnable qui nous entraîne au plaisir et règne en nous, sa domination s'appelle intempérance. Mais l'intempérance a beaucoup de noms, car elle admet bien des formes et des espèces, et, quand l'une de ces espèces vient à prédominer dans un homme, c'est son nom qui sert à le qualifier, nom qui n'est ni beau, ni enviable. […].

[…}. Toute âme est immortelle; car ce qui est toujours en mouvement est immortel ; mais l'être qui en meut un autre et qui est mû par un autre, au moment où il cesse d'être mû, cesse de vivre ; seul l'être qui se meut lui-même, ne pouvant se faire défaut à lui-même, ne cesse jamais de se mouvoir, et même il est pour tous les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. Or un principe ne peut prendre naissance, car il faut admettre nécessairement que tout ce qui naît naît d'un principe, mais que le principe ne peut naître absolument de rien ; car, si le principe naissait de quelque chose, il ne serait plus principe. Mais, parce qu'il n'a point eu de naissance, il ne saurait non plus avoir de fin ; car, si le principe périssait, jamais lui-même ne pourrait renaître de rien, et rien ne pourrait naître de lui, s'il est vrai que tout doit naître d'un principe. Ainsi l'être qui se meut lui-même est le principe du mouvement, et cet être ne saurait ni périr, ni naître ; autrement, le ciel tout entier et toute la génération des êtres tomberaient et s'arrêteraient, et ne retrouveraient plus jamais de quoi se mouvoir et renaître. L'immortalité de l'être qui se meut lui-même étant démontrée, on n'hésitera pas à reconnaître que le mouvement même est l'essence et l'idée même de l'âme ; car tout corps qui tire son mouvement du dehors est inanimé ; celui qui le tire du dedans, c'est-à-dire de lui-même, a une âme, puisque la nature de l'âme consiste en cela même. Mais s'il est vrai que ce qui se meut soi-même n'est pas autre chose que l'âme, il s'ensuit nécessairement que l'âme n'a pas eu de commencement et qu'elle n'aura pas de fin. […].

Phèdre

Le Banquet, Phèdre. Traduction, notice et notes par Émile Chambry. GF-Flammarion. N° 4.

5 Platon (La République, les Lois) (3)

[…] ce sont là deux éléments distincts entre eux, […] celui par lequel l'âme raisonne, l'élément rationnel de cette dernière, et celui par lequel elle aime, a faim, a soif, et vole sans cesse autour des autres désirs, son élément irrationnel et concupiscible, ami de certaines satisfactions et de certains plaisirs.

[…] le principe irascible constitue […] un troisième élément, auxiliaire naturel de la raison quand une mauvaise éducation ne l’a point corrompu […]. […].
La République, IV

[…] sont philosophes ceux qui peuvent atteindre à la connaissance de l'immuable, tandis que ceux qui ne le peuvent, mais errent dans la multiplicité des objets changeants, ne sont pas philosophes [...].

[...] quand les désirs d'un homme se portent vers les sciences et tout ce qui y touche, je crois qu'ils poursuivent les plaisirs que l'âme éprouve en elle-même, et qu'ils délaissent ceux du corps - du moins s'il s'agit d'un homme vraiment philosophe [...].

[...] le véritable ami de la science aspire naturellement à l'être, ne s'arrête pas à la multiplicité des choses particulières auxquelles l'opinion prête l'existence, mais procède sans défaillance et ne se relâche point de son ardeur qu'il n'ait pénétré l'essence de chaque chose avec l'élément de son âme à qui il appartient de la pénétrer - cela appartient à l'élément apparenté à cette essence - puis, s'étant attaché et uni par une sorte d'hymen à la réalité véritable, et ayant engendré l'intelligence et la vérité, atteint à la connaissance et à la vraie vie, et y trouve sa nourriture et le repos des douleurs de l'enfantement. [...].

Aussi [...], celui dont la pensée s'applique vraiment à la contemplation des essences n'a-t-il pas le loisir d'abaisser ses regards vers les occupations des hommes, de partir en guerre contre eux, et de s'emplir de haine et d'animosité ; la vue retenue par des objets fixes et immuables, qui ne se portent ni ne subissent de mutuels préjudices, mais sont tous sous la loi de l'ordre et de la raison, il s'efforce de les imiter et, autant que possible, de se rendre semblable à eux. [...].

[...] l'âme, quand elle fixe ses regards sur ce que la vérité et l'être illuminent, elle le comprend, le connaît, et montre qu'elle est douée d'intelligence ; mais quand elle les porte sur ce qui est mêlé d'obscurité, sur ce qui naît et périt, sa vue s'émousse, elle n'a plus que des opinions, passe sans cesse de l'une à l'autre, et semble dépourvue d'intelligence. [...].

[...] les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais tiennent encore de lui leur être et leur essence, quoique le bien ne soit point l'essence, mais fort au-dessus de cette dernière en dignité et en puissance. [...].

[...] deux genres : le visible et l'intelligible. [...].

[...] dans le monde visible, un premier segment [est] celui des images - j'appelle images d'abord les ombres, ensuite les reflets que l'on voit dans les eaux, ou à la surface des corps opaques, polis et brillants, et toutes les représentations semblables [...]. [...] le second segment correspond aux objets que ces images représentent, j'entends les animaux qui nous entourent, les plantes, et tous les ouvrages de l'art. [...].

[...] sous le rapport de la vérité et de son contraire, la division a été faite de telle sorte que l'image est à l'objet qu'elle reproduit comme l'opinion est à la science. [...].

[...] il faut diviser le monde intelligible [...] de telle sorte que pour atteindre l'une de ses parties, l'âme soit obligée de se servir, comme autant d'images, des originaux du monde visible, procédant, à partir d'hypothèses, non pas vers un principe, mais vers une conclusion ; tandis que pour atteindre l'autre - qui aboutit à un principe anhypothétique - elle devra, partant d'une hypothèse, et sans le secours des images utilisées dans le premier cas, conduire sa recherche à l'aide des seules idées prises en elles-mêmes. [...].

[...] ceux qui s'appliquent à la géométrie, à l'arithmétique ou aux sciences de ce genre, supposent le pair et l'impair, les figures, trois sortes d'angles et d'autres choses de la même famille, pour chaque recherche différente ; qu'ayant supposées ces choses comme s'ils les connaissaient, ils ne daignent en donner raison ni à eux-mêmes ni aux autres, estimant qu'elles sont claires pour tous ; qu'enfin, partant de là, ils déduisent ce qui s'ensuit et finissent par atteindre, de manière conséquente, l'objet que visait leur enquête. [...] ils se servent de figures visibles et raisonnent sur elles en pensant, non pas à ces figures mêmes, mais aux originaux qu'elles reproduisent ; leurs raisonnements portent sur le carré en soi et la diagonale en soi, non sur la diagonale qu'ils tracent, et ainsi du reste ; des choses qu'ils modèlent ou dessinent, et qui ont leur ombres et leur reflets dans les eaux, ils se servent comme autant d'images pour chercher à voir ces choses en soi qu'on ne voit autrement que par la pensée. [...] les objets de ce genre sont du domaine intelligible, mais [...], pour arriver à les connaître, l'âme est obligée d'avoir recours à des hypothèses : qu'elle ne procède pas alors vers un principe - puisqu'elle ne peut remonter au-delà de ses hypothèses - mais emploie comme autant d'images les originaux du monde visible, qui ont leurs copies dans la section inférieure, et qui, par rapport à ces copies, sont regardés et estimés comme clairs et distincts. [...].

[...] j'entends par deuxième division du monde intelligible celle que la raison même atteint par la puissance de la dialectique, en faisant des hypothèses qu'elle ne regarde pas comme des principes, mais réellement comme des hypothèses, c'est-à-dire des points de départ et des tremplins pour s'élever jusqu'au principe universel qui ne suppose plus de condition; une fois ce principe saisi, elle s'attache à toutes les conséquences qui en dépendent, et descend ainsi jusqu'à la conclusion sans avoir à recourir à aucune donnée sensible, mais aux seules idées, par quoi elle procède et à quoi elle aboutit.

[...] plus claire [est] la connaissance de l'être et de l'intelligible que l'on acquiert par la science dialectique [que] celle qu'on acquiert par ce que nous appelons les arts, auxquels des hypothèses servent de principes ; [...] ceux qui s'appliquent aux arts sont obligés de faire usage du raisonnement et non des sens : pourtant, comme dans leurs enquêtes ils ne remontent pas vers un principe mais partent d'hypothèses, [... ils n'ont pas] l'intelligence des objets étudiés, encore qu'ils l'eussent avec un principe [... Est appelée] connaissance discursive, et non intelligence, celle des gens versés dans la géométrie et les arts semblables, entendant par là que cette connaissance est intermédiaire entre l'opinion et l'intelligence. [...].

[Les] divisions [appliquées aux] quatre opérations de l'âme [sont] : l'intelligence à la plus haute, la connaissance discursive à la seconde, à la troisième la foi, à la dernière l'imagination, [...] en ordre [...] selon que leurs objets participent plus ou moins de la vérité. […].
La République, VI

[…] La méthode dialectique est donc la seule qui, rejetant les hypothèses, s'élève jusqu'au principe même pour établir solidement ses conclusions, et qui, vraiment, tire peu à peu l'œil de l'âme de la fange grossière où il est plongé et l'élève vers la région supérieure, en prenant comme auxiliaires et comme aides pour cette conversion les arts que nous avons énumérés. Nous leur avons donné à plusieurs reprises le nom de sciences pour nous conformer à l'usage ; mais ils devraient porter un autre nom, qui impliquerait plus de clarté que celui d'opinion, et plus d'obscurité que celui de science – nous nous sommes servis quelque part, plus haut, de celui de connaissance discursive. Mais il ne s'agit pas, ce me semble, de disputer sur les noms quand on a à examiner des questions aussi importantes que celles que nous nous sommes proposées. […]. Il suffira donc […], comme précédemment, d'appeler science la première division de la connaissance, pensée discursive la seconde, foi la troisième, et imagination la quatrième ; de comprendre ces deux dernières sous le nom d'opinion, et les deux premières sous celui d'intelligence, l'opinion ayant pour objet la génération, et l'intelligence l'essence ; et d'ajouter que ce qu'est l'essence par rapport à la génération, l'intelligence l'est par rapport a l'opinion, la science par rapport à la foi, et la connaissance discursive par rapport à l'imagination. […].
La République, VII

[…] lorsqu'un homme, sain de corps et tempérant, se livre au sommeil après avoir éveillé l'élément raisonnable de son âme, et l'avoir nourri de belles pensées et de nobles spéculations en méditant sur lui-même ; lorsqu'il a évité d'affamer aussi bien que de rassasier l'élément concupiscible, afin qu'il se tienne en repos et n'apporte point de trouble, par ses joies ou par ses tristesses, au principe meilleur, mais le laisse, seul avec soi-même et dégagé, examiner et s'efforcer de percevoir ce qu'il ignore du passé, du présent et de l'avenir ; lorsque cet homme a pareillement adouci l'élément irascible, et qu'il ne s'endort point le cœur agité de colère contre quelqu'un ; lorsqu'il a donc calmé ces deux éléments de l'âme et stimulé le troisième, en qui réside la sagesse, et qu'enfin il repose, alors, tu le sais, il prend contact avec la vérité mieux que jamais, et les visions de ses songes ne sont nullement déréglées. […].

[…] ceux qui n’ont point d’expérience de la sagesse et de la vertu, qui sont toujours dans les festins et les plaisirs semblables, sont portés, ce semble, dans la basse région, puis de nouveau dans la moyenne, et errent de la sorte toute leur vie durant ; ils ne montent point plus haut ; jamais ils n'ont vu les hauteurs véritables, jamais ils n'y ont été portés, jamais ils n'ont été réellement remplis de l'être et n'ont goûté de plaisir solide et pur. A la façon des bêtes, les yeux toujours tournés vers le bas, la tête penchée vers la terre et vers la table, ils paissent à l'engrais et s'accouplent ; et, pour avoir la plus grosse portion de ces jouissances, ils ruent, se battent à coups de cornes et de sabots de fer, et s'entre-tuent dans la fureur de leur appétit insatiable, parce qu'ils n'ont point rempli de choses réelles la partie réelle et étanche d'eux-mêmes. […]. N'est-ce donc pas une nécessité pour eux de vivre au sein de plaisirs mêlés de peines, ombres et esquisses du vrai plaisir, qui ne prennent couleur que de leur rapprochement, mais qui paraissent alors si vives qu'elles font naître des amours furieux chez les insensés, qui se battent pour les posséder, comme on se battit à Troie pour l'ombre d'Hélène, au dire de Stésichore, faute de connaître la vérité. […]. Mais quoi ? n'est-il pas inévitable que la même chose se produise à propos de l'élément irascible, lorsqu'un homme fait jusqu'au bout ce que veut ce dernier, se livrant à l'envie par ambition, à la violence par désir de vaincre, à la colère par humeur farouche, et poursuivant la satisfaction de l'honneur, de la victoire et de la colère sans discernement ni raison ? […]. Mais alors […] n'oserons-nous pas avancer que les désirs relatifs à l'intérêt et à l'ambition, quand ils suivent la science et la raison, et recherchent avec elles les plaisirs que la sagesse leur indique, atteignent les plaisirs les plus vrais qu'il leur soit possible de goûter, parce que la vérité les guide, et les plaisirs qui leur sont propres, s'il est vrai que ce qu'il y a de meilleur pour chaque chose soit aussi ce qui lui est le plus propre ? […]. Lors donc que l'âme tout entière suit l'élément philosophe, et qu'il ne s'élève en elle aucune sédition, chacune de ses parties se tient dans les limites de ses fonctions, pratique la justice, et, de plus, récolte les plaisirs qui lui sont propres, les meilleurs et les plus vrais dont elle puisse jouir certainement. Mais quand c'est l'un des deux autres éléments qui domine, il en résulte d'abord que cet élément ne trouve pas le plaisir qui lui est propre, ensuite, qu'il oblige les deux autres à poursuivre un plaisir étranger et faux. […].
La République, IX

La République. Traduction de Robert Baccou. GF - Flammarion N° 90.

[…] Mes amis, le dieu qui, selon l'antique parole, a dans ses mains le commencement, la fin et le milieu de toutes choses, va droit à son but tout en accomplissant les révolutions conformes à la nature ; lui, toujours la Justice le suit et Elle punit ceux qui se sont écartés de la loi divine ; Elle, celui qui veut être heureux la suit, modestement et posément, tandis que tel autre, aveuglé par l'orgueil – excité par les richesses, les honneurs, ou la beauté physique associée à la jeunesse et à la folie –, emplit son âme de démesure, prétend qu'il n'a besoin ni d'un chef, ni d'un guide, et que c'est aux autres de voir en lui un guide ; un tel homme est abandonné du dieu. Dans cet abandon, il trouve encore moyen de s'adjoindre d'autres individus de son espèce, bondit comme un fou en semant le trouble partout, et si aux yeux de beaucoup il n'est pas n'importe qui, au bout d'un certain temps il s'attire de la justice une punition qui n'est pas négligeable : il se ruine de fond en comble, lui, sa maison, et sa cité par la même occasion. […].

Quelle est donc l'activité qui est chère au dieu et qui lui fait cortège ? Il n'y en a qu'une, et elle tient en un vieux proverbe selon lequel le semblable sera cher au semblable si celui-ci est mesuré, tandis que les êtres démesurés ne sont chers ni les uns aux autres, ni à ceux qui ont le sens de la mesure. Or, c'est dieu qui, pour nous, doit être au degré suprême la mesure de toutes choses, tellement plus que ne l'est l'homme qu'invoquent certains. Il est donc nécessaire, pour plaire à un tel être, de faire tout son possible pour devenir comme lui, en vertu de quoi celui d'entre nous qui est sage sera aimé du dieu, car il lui ressemble [...].
Les Lois

Les Lois (extraits). Introduction, traduction nouvelle et notes par Anissa Castel-Bouchouchi. Gallimard / folio essais. N° 308.

6 La Nouvelle Académie

Note préliminaire : L'Académie est l'École fondée par Platon. "La Nouvelle Académie" (à ne pas confondre avec le néo-platonisme - Plotin, notamment -, développé à partir du IIIe s. apr. J.-C. depuis Alexandrie, qui revêt une orientation spiritualiste et même mystique) est le nom qui lui a été donnée alors que son enseignement a pris un tour sceptique prononcé, durant la période hellénistique, avec Arcésilas. Notons qu'Antiochus d'Ascalon, maître de Cicéron, prôna, lui, un retour à l'"Ancienne Académie", tout en voyant dans l'oeuvre de Platon un certain accord avec le Stoïcisme. Le Scepticisme a été introduit par Pyrrhon d'Élis - philosophe grec d'Élis, vers 365-270 av. J.-C. - ("Pyrrhonisme" est un terme équivalent). Pyrrhon prône la suspension du jugement, sur tout : il prend les choses telles qu'elles lui apparaissent sans jamais se poser de question à ce sujet. Il était réputé pour son calme exceptionnel. Cette attitude pourrait être considérée comme "non philosophique" en Occident, où l'intellectualisme est très présent. Ç'en est une, néanmoins, que l'on retrouve au XXe s. chez Krishnamurti, par exemple. Les néo-académiciens, eux, argumentent ; et ils nient la possibilité de la certitude absolue, s'en tenant au mieux à une "très forte conviction". L'Empirisme (anglais) a été, bien plus tard, une continuation de ce courant, qui a donc lui-aussi traversé l'Antiquité jusqu'à nos jours.

Arcésilas : philosophe grec de Pitane. Chef sceptique de l'école d'env. 273 à 242 av. J.-C. 318-241 av. J.C.
Carnéade : philosophe grec de Cyrène, quatrième chef de l’école. 215-129 av. J.-C.
Clitomaque : philosophe grec, chef de l’école d'env. 128 à 110 av. J.-C.
Philon de Larissa : philosophe grec, chef de l’école d'env. 110 à 79 av. J.-C. Fut le maître de Cicéron. Vers (140)148-(77)85 av. J.-C.

par Sextus Empiricus
(Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

Mais puisque après cela il était nécessaire de mener la recherche aussi sur la conduite de la vie, dont il n’est par nature pas possible de rendre compte sans un critère, dont le bonheur aussi, qui est la fin de la vie, dépend pour ce qui est de la confiance qu’on met en lui, Arcésilas dit que celui qui suspend son jugement sur toutes choses règlera ce qu’il choisit et évite, et en général ses actions, sur le « raisonnable », et qu’en accord avec ce critère, il agira droitement. Car le bonheur s’acquiert par la prudence, la prudence réside dans les actions droites, et l’action droite est tout ce qui, une fois accompli, a une justification raisonnable. Celui, donc, qui suit le raisonnable agira droitement et sera heureux.

A propos du critère, Carnéade s’opposait non seulement aux Stoïciens, mais aussi à tous les philosophes avant lui. Son premier argument, qui vaut en commun contre eux tous, est celui sur la base duquel il établit que rien n’est critère de vérité au sens absolu, ni la raison, ni la sensation, ni l’impression, ni quoi que ce soit qui existe. Car tous, en un mot, nous trompent. Le second argument est celui sur la base duquel il montre que, même si ce critère existe, il n’existe pas indépendamment de la manière dont l’évidence nous affecte. En effet, puisque le vivant se distingue des êtres inanimés par sa capacité sensorielle, c’est entièrement grâce à cette capacité qu’il deviendra capable de saisir et lui-même et les choses extérieures. Une sensation qui serait immobile, impassible et immuable ne serait pas une sensation du tout, et elle serait incapable de saisir quoi que ce soit ; mais c’est quand elle est altérée, et affectée d’une manière ou d’une autre en accord avec l’impact des choses évidentes, qu’elle révèle des objets. C’est donc dans l’affection de l’âme qui vient de l’évidence que le critère est à rechercher. Cette affection doit se trouver capable de se révéler elle-même et de révéler l’objet qui l’a produite en nous, et cette même affection n’est rien d’autre que l’impression. A partir de cela, on doit dire qu’une impression est une certaine affection du vivant, qui exprime à la fois elle-même et ce qui est autre chose qu’elle. Par exemple, quand nous regardons quelque chose, comme dit Antiochus, nous avons notre vision disposée d’une certaine manière, et elle n’est pas dans la même disposition que celle où nous l’avions avant de voir. Pourtant, en vertu d’une telle altération, nous saisissons deux choses : la première est l’altération elle-même, c’est-à-dire l’impression ; la seconde, c’est ce qui a produit l’altération, c’est-à-dire l’objet vu. Et il en est de même pour les autres sens. De même donc que la lumière se montre elle-même et montre aussi toutes les choses qui sont en elle, de même aussi l’impression, étant le meneur premier de la faculté de savoir que possède le vivant, doit, à la façon de la lumière, se révéler elle-même, et aussi être capable de révéler la chose évidente qui l’a produite. Mais puisqu’elle ne révèle pas toujours ce qui est en vérité, et que souvent elle trompe et se trouve en désaccord avec les choses qui l’ont envoyée, comme font les mauvais messagers, il s’ensuit nécessairement qu’on ne peut pas laisser toute impression être un critère de vérité, mais seulement celle qui est vraie, si elle existe. Mais comme, une fois de plus, il n’existe aucune impression vraie qui soit telle qu’elle ne puisse devenir fausse, et que pour toute impression qui semble vraie on peut en trouver une fausse qui en est indiscernable, le critère se trouvera dans une impression qui est commune au vrai et au faux. Mais une impression qui leur est commune n’est pas cognitive, et, n’étant pas cognitive, ne sera pas non plus un critère. Etant donné qu’aucune impression n’a le statut d’un critère de jugement, la raison non plus ne sera pas critère, car elle dérive de l’impression. Et cela est vraisemblable ; car ce qu’elle juge doit d’abord lui apparaître, et rien ne peut apparaître indépendamment de la sensation irrationnelle. Donc ni la sensation irrationnelle ni la raison ne sont critères.

Tels sont les arguments que Carnéade opposait aux autres philosophes pour prouver l’inexistence du critère. Mais comme on réclamait aussi de lui un critère pour la conduite de la vie et l’atteinte du bonheur, il était virtuellement obligé lui aussi, pour sa propre part, d’adopter une position sur ce point, ce qu’il fit en avançant l’impression convaincante, et, plus précisément, celle qui est à la fois convaincante, non ébranlée par quoi que ce soit et examinée en détail. Quelle est la différence entre ces propriétés, il faut l’indiquer brièvement. L’impression est impression de quelque chose, à savoir à la fois de ce dont elle vient et de ce en quoi elle advient : ce dont elle vient comme étant par exemple un objet sensible extérieur, ce dans quoi elle advient comme étant par exemple un homme. Étant ainsi, elle aura deux dispositions, l’une relative à l’impresseur, l’autre à l’impressionné. Sa disposition relative à l’impresseur, c’est qu’elle est vraie ou fausse – vraie quand elle est en accord avec l’impresseur, fausse quand elle est en désaccord avec lui. Concernant sa disposition relative à l’impressionné, l’une est apparemment vraie, l’autre non apparemment vraie ; celle qui est apparemment vraie est appelée « manifestation » par les Académiciens, et « caractère convaincant » et « impression convaincante », alors que celle qui n’est pas apparemment vraie est appelée « non-manifestation » et « impression non convaincante ». Car ni ce qui apparaît immédiatement faux ni ce qui est vrai mais n’apparaît pas tel n’est de nature à nous convaincre. Parmi ces impressions, celle qui est apparemment fausse et non apparemment vraie est à éliminer et n’est pas le critère. […]. Parmi celles qui sont apparemment vraies, une sorte est indistincte, par exemple dans le cas où la petitesse de l’objet observé, la distance, ou encore la faiblesse de la vision font qu’on les saisit de manière confuse et non pas distincte ; l’autre sorte, en même temps qu’elle apparaît vraie, apparaît fortement vraie. De ces deux-ci, à nouveau, l’impression indistincte et faible ne saurait être le critère ; en effet, comme elle n’indique clairement ni elle-même ni sa cause, elle ne peut par nature ni nous convaincre ni nous amener à donner notre assentiment. Mais l’impression qui apparaît vraie et se manifeste pleinement elle-même est, selon Carnéade et ses partisans, le critère de la vérité. En tant que critère, elle a une grande extension, et comme elle peut s’intensifier, elle inclut des impressions plus convaincantes et plus frappantes spécifiquement les unes que les autres. Pour ce qui nous occupe à présent, le convaincant se dit en trois sens : d’abord ce qui à la fois est et apparaît vrai ; en un deuxième sens, ce qui est faux mais apparaît vrai ; en un troisième sens, ce qui apparaît vrai, caractère commun aux deux. Donc le critère sera l’impression qui apparaît vraie – aussi appelée « convaincante » par les Académiciens –, mais il arrive parfois qu’elle soit fausse, de sorte qu’il est nécessaire de se servir de l’impression qui est parfois commune au vrai et au faux. Assurément les rares cas de celle-ci, je veux dire de celle qui imite le vrai [c’est-à-dire la deuxième], ne sont pas un motif pour ne pas accorder foi à l’impression qui est vraie la plupart du temps [c’est-à-dire la troisième]. Car il se trouve que c’est ce qui arrive la plupart du temps qui sert de règle à la fois aux jugements et aux actions.

Tel est donc le critère premier et général de Carnéade et de ses successeurs. Mais puisqu’une impression n’existe jamais seule de son espèce, mais que, comme dans une chaîne, l’une dépend de l’autre, un second critère sera introduit : l’impression convaincante et qui n’est ébranlée par rien. Par exemple, celui qui reçoit l’impression d’un homme saisit aussi nécessairement une impression à la fois de ce qui se rapporte à cet homme et des circonstances extérieures : les choses qui se rapportent à lui, comme par exemple sa couleur, sa taille, sa forme, son mouvement, sa conversation, son vêtement, ses chaussures ; les circonstances extérieures, comme par exemple l’air, la lumière, le jour, le ciel, la terre, les amis et tout le reste. Quand donc aucune de ces impressions ne nous détourne en apparaissant fausse, mais que toutes apparaissent vraies de manière consonante, nous leur ajoutons d’autant plus de foi. En effet, que cet homme soit Socrate, nous y ajoutons foi du fait que lui appartiennent tous les caractères habituels de Socrate : couleur, taille, forme, conversation, vêtement, et le fait qu’il se trouve en un lieu où il n’y a personne qui soit indiscernable de lui […] En effet, quand Mélénas, laissant dans son navire l’image d’Hélène, qu’il avait ramenée de Troie comme étant Hélène, et débarquant dans l’île de Pharos, vit la véritable Hélène, il reçut de celle-ci une impression vraie ; il n’ajouta cependant pas foi à cette impression, du fait qu’il était ébranlé par une autre, en vertu de laquelle il savait qu’il avait laissé Hélène dans le vaisseau. Telle est en fait l’impression qui n’est ébranlée par rien, laquelle semble bien avoir aussi une certaine extension, du fait qu’on peut trouver une impression qui n’est ébranlée par rien plus ou moins qu’une autre. Encore plus digne de confiance que l’impression qui n’est ébranlée par rien, celle qui rend le jugement le plus parfait est celle qui, en même temps que de n’être ébranlée par rien, se trouve aussi examinée en détail. Il faut maintenant exposer ce qu’elle est, et quelle est sa caractéristique propre. Dans le cas de celle qui n’est ébranlée par rien, il est simplement requis qu’aucune, dans le concours des impressions, ne nous entraîne comme étant fausse, mais que toutes apparaissent vraies et ne soient pas non convaincantes. Mais dans le cas d’un concours d’impressions qui comprend celle qui est examinée en détail, nous évaluons soigneusement chacune dans ce concours d’impressions, à la manière de ce qui se passe aussi dans les assemblées, quand le peuple examine si chacun des prétendants aux charges exécutives ou judiciaires est digne qu’on lui confie la charge exécutive ou judiciaire. Ainsi […] jugeons-nous des propriétés de chacune des choses qui relèvent du lieu du jugement : le sujet qui juge, au cas où sa vue est faible […] ; l’objet qui est jugé, au cas où il se révèlerait trop petit ; le milieu à travers lequel s’effectue le jugement, au cas où l’air serait sombre ; la distance, au cas où elle serait trop grande ; […] le lieu, au cas où il serait trop vaste ; le temps, au cas où il serait trop bref ; le caractère, au cas où l’on verrait qu’il est celui d’un fou ; l’activité, au cas où elle serait inadmissible. En effet, tout cela finit par s’unifier en un critère unique : l’impression convaincante, celle qui à la fois est convaincante et n’est ébranlée par rien, et en plus de cela, celle qui est simultanément convaincante, qui n’est ébranlée par rien, et qui est examinée en détail. C’est pour cette raison que, de même que dans la vie quotidienne, quand nous faisons porter notre investigation sur une petite chose, nous interrogeons un seul témoin ; quand nous la faisons porter sur une chose plus importante, nous en interrogeons plusieurs ; et lorsqu’elle porte sur quelque chose de plus vital encore, nous examinons chacun des témoins à partir de la corroboration réciproque que lui fournissent les autres ; de même, disent Carnéade et ses partisans, dans les premières affaires venues nous prenons comme critère la seule impression convaincante, dans les affaires qui l’emportent en importance sur les précédentes nous prenons comme critère l’impression qui n’est ébranlée par rien, et dans les affaires qui contribuent au bonheur nous prenons comme critère l’impression examinée en détail.

Contre les professeurs VII, 158-184

Note : Cet extrait illustre le "degré dans la conviction" (sans que l'absolue certitude ne soit possible en principe) - Carnéade étant par ailleurs un néo-académicien très pondéré. Spinoza, qui fonde la pensée - et, par là-même, la connaissance vraie - en Dieu, ne saurait adopter ce point de vue. Toutefois, ici comme ailleurs, en jugeant les choses au fond, sans syncrétisme d'un côté ni culture de l'opposition de l'autre, il n'y a pas du tout lieu de dramatiser la divergence - comme on peut y venir, par exemple, en se bornant à opposer les principes premiers (indémontrables absolument, en fait : "la vérité absolue est possible" ou "la vérité absolue est impossible",...). En effet, suivant Spinoza, ce qui est vrai en Dieu ne l'est pas en premier lieu pour l'Âme humaine. Pour celle-ci, les idées adéquates ("vraies") sont néanmoins possibles, mais le discernement entre les idées adéquates et les idées confuses reste globalement un problème, le critère étant que l'idée adéquate se fait connaître d'elle-même en tant que telle. Le degré supérieur de connaissance pour Spinoza est constitué de ces idées pures que sont les idées adéquates, sans qu'aucun autre mécanisme de pensée - en particulier discursif - n'y soit associé. Comme pour Pyrrhon, il n'y a donc aucune "question à se poser" à leur sujet : elles s'imposent en vérité, point. Voir TRE27-43, E2P11-47, E2P49CS, Lettres 21, 55, 56, par exemple.

Extraits de Les philosophes hellénistiques. A.A. Long & D.N. Sedley. Traduction par J. Brunschwig et P. Pellegrin. GF Flammarion N° (641) (642) 643.

7 Le stoïcisme
Convergences avec le Stoïcisme

ancien et moyen

Note préliminaire : Le Stoïcisme est, avec le Platonisme et l'Aristotélisme (ce dernier ayant été redécouvert en occident vers la fin du Moyen-Age, rapporté par les savants arabes), le système philosophique antique (grec, bien entendu) dont l'influence a été la plus grande sur l'ensemble de la Philosophie, en Occident, jusqu'à nos jours. Antérieurement, les présocratiques avaient déjà posé les questions essentielles de l'Ontologie et de la Physique (antique), tandis que Socrate, après Homère et les Sept Sages, peut être considéré comme le père de la Philosophie Morale.

Le Stoïcisme le plus connu est celui de la période Impériale (Empire Romain, la Grèce restant le centre philosophique) - avec Epictète, Sénèque et Marc-Aurèle -, qui porte pour l'essentiel sur la Philosophie Morale. Le Stoïcisme ancien (et moyen), plus général, a néanmoins traversé l'antiquité - bien que très peu de fragments originaux aient survécu - par l'intermédiaire de divers auteurs, dont ceux cités ci-dessous. Après l'excellent Montaigne, il semble qu'il a eu une influence déterminante sur Descartes, lequel est la base principale du développement philosophique de Spinoza.

Quoiqu'il en soit, la correspondance entre le Stoïcisme et celui-ci est nette et étendue. Quelques illustrations en sont données par les extraits ci-dessous. Voir quelques mentions des Stoïciens dans TRE42, E5Préf, Lettres 55 et 56.

Serge Shoeffert

Zénon de Kition – ou Citium : Chypre – : philosophe fondateur du stoïcisme. 334-262 av. J.-C.
Cléanthe : philosophe et poète stoïcien grec d’Assos, successeur de Zénon de Kition à la tête de l’école. 331-232 av. J.-C.
Chrysippe : philosophe stoïcien grec majeur, de Soli, successeur de Cléanthe à la tête de l’école. Vers 280-206 av. J.-C.
Panétius : – ou Panaitios – philosophe stoïcien grec de Rhodes, chef de l’école à partir de 129 environ. Vers 185-110 av. J.-C.
Posidonius : – ou Posidonios – philosophe stoïcien grec installé à Rhodes, disciple de Panétius. Vers 135-50 av. J.-C.

par Plutarque
(Biographe et philosophe platonicien grec. Fin Ier s. - début IIe s. apr. J.-C.)

De nouveau, dans ses Postulats physiques, [Chrysippe] dit : « il n’y a pas de manière autre ni plus appropriée d’aborder la théorie des biens et des maux, ou celle des vertus ou celle du bonheur, que de partir de la nature universelle et du gouvernement de l’univers ». Et plus loin : « Car la théorie des biens et des maux doit être reliée à cela, puisqu’il n’y a pas d’autre point de départ ni de référence pour eux qui soit meilleur, et la recherche théorique en physique ne doit pas être entreprise pour autre chose que pour pouvoir différencier les biens et les maux. »

Des contradictions des stoïciens 1035C-D

Note : C'est exactement là la clef de voûte de "l'ordre requis pour philosopher" pour Spinoza - y compris dans le cadre de l'éthique - qui est "l'ordre de l'entendement" et "l'ordre de la Nature" (sans l'adjectif "commun", auquel cas il s'agit des phénomènes intervenant au sein des modes changeants). Il structure toute l'Éthique. Voir TRE28, E2P10CS, E2P18S, par exemple. Notons ici, par ailleurs, que Plutarque a écrit un ouvrage intitulé Des notions communes.

par Sénèque
(Philosophe stoïcien romain de la période impériale. 1er s. apr. J.-C.)

Beaucoup de choses sont pour nous des auxiliaires, sans être pour autant des parties de nous-mêmes. Bien plus, si elles étaient de telles parties, elles ne seraient pas des auxiliaires. La nourriture est l’auxiliaire du corps, elle n’en est pourtant pas une partie. La géométrie nous rend quelques services ; elle est nécessaire au philosophe, de la même façon qu’elle a elle-même besoin d’un technicien. Mais celui-ci n’est pas une partie de la géométrie, ni cette dernière une partie de la philosophie. En outre, chacune a ses propres fins. En effet, le sage cherche et connaît tout à la fois les causes des choses naturelles, dont le géomètre recherche et calcule les nombres et les mesures. Le sage connaît le système des corps célestes, leur pouvoir et leur nature. Le mathématicien rassemble leurs mouvements antérogrades et rétrogrades, et les phases qui les font se coucher et se lever, et qui leur donnent parfois l’apparence d’être immobiles […]. Le sage connaîtra l’explication des reflets dans le miroir ; le géomètre peut te dire à quelle distance le corps doit être du reflet, et quelle forme de miroir produit quel genre de reflets. Le philosophe démontrera que le soleil est grand, le mathématicien démontrera quelle est sa grandeur, en progressant par l’expérience et par la pratique. Mais pour pouvoir progresser, le mathématicien a besoin qu’on lui accorde certains principes ; or aucune science n’est autonome si son fondement est obtenu par concession. La philosophie ne demande rien à personne. Elle bâtit tout son ouvrage à elle toute seule. La mathématique n’est qu’usufruitière, si l’on peut dire : elle construit sur le terrain d’un autre. Elle reçoit les principes premiers par le secours desquels elle peut parvenir plus loin.

Lettres 88, 25-28 (extrait de Posidonius fr. 90)

Note : Nous retrouvons dans cet extrait la place où Spinoza situe la Mathématique, et plus généralement la Logique, celle qui lui est aussi assignée par Platon dans République VI : la seconde. La pensée discursive, qui apporte la connaissance par déduction, dite du deuxième type (dans l'Éthique, troisième dans le Court Traité et le Traité de la Réforme de l'Entendement) n'est pas au niveau de la science intuitive, la connaissance vraie, celle du troisième type (dans l'Éthique, quatrième type dans le CT et le TRE), qui occupe, bien au-dessus, la première place dans l'"ordre de la vérité". Notons, par ailleurs, qu'ici Posidonius associe le "sens physique", intuitif, à la philosophie. Voir, par exemple, CT2C1, CT2C2, CT2C4, CT2C22-23, CT2C26(6), TRE9-25, E2P40S2, E2P41-42, E5P25-32.

par Epictète
(Philosophe stoïcien grec de la période impériale. Vers 55-135 apr. J.-C.)

Quel est donc le matériau du philosophe ? Un vieux manteau, non ? Non, c’est la raison. Quelle est sa fin ? Porter un vieux manteau, non ? Non, c’est d’avoir la droite raison. Quel genre de théorèmes sont les siens ? Ceux qui disent comment on fait pour avoir une grande barbe et des cheveux longs, non ? Non, mais plutôt ce que dit Zénon : connaître les éléments de la raison, quel genre de choses est chacun d’eux, comment ils s’articulent les uns aux autres, quelles sont les choses qui leur font suite.

Entretiens IV, 8, 12

Note : Nous retrouvons dans cet extrait l'axe majeur de la Méthode qu'est le Traité de la réforme de l'Entendement (on peut ici associer "raison" à "entendement" - pris au sens restreint d'"ensemble des idées adéquates" -, rassemblant donc les connaissances du deuxième et du troisième type). Voir l'ensemble du Traité de la Réforme de l'Entendement et en particulier TRE49-72, E2P36, E2P40, Lettre 37, par exemple.

Si nous ne comprenons pas, pour commencer, ce que c’est qu’un boisseau ou […] une balance, comment pourrons-nous mesurer ou peser quoi que ce soit ? Dans ce domaine, donc, si nous n’avons pas appris à fond et mis parfaitement au point le critère des autres choses, ce par le biais de quoi tout le reste s’apprend à fond, pourrons-nous mettre quoi que ce soit d’autre parfaitement au point et l’apprendre à fond ?

Entretiens I, 17, 7-8

Note : Dans cet extrait apparaît l'élément de base fondamental de la Méthode : la norme de vérité. Pour Spinoza, cette norme de vérité est la vérité elle-même ; l'idée vraie se manifeste elle-même - ou, ce qui revient au même, au travers de l'idée de cette idée, qui lui est intimement associée - en tant que telle. Dans l'âme humaine, la connaissance du troisième type est portée par l'idée adéquate, laquelle a toutes les caractéristiques de l'idée vraie, sauf qu'elle n'est associée à aucune chose singulière ou, autrement dit, qu'elle a intrinsèquement les caractéristiques d'une idée vraie ("intrinsèquement" étant mis pour exclure une référence - extrinsèque - à sa correspondance avec un objet particulier : elle est en effet quelque chose comme une "notion commune, vue selon la connaissance du troisième type"). Cette idée adéquate l'est parce qu'elle est "entière" dans l'âme humaine ou, autrement dit, est en Dieu en tant qu'il s'explique par ("se réalise dans") l'âme humaine seule. Voir CT2C15, TRE27-33, TRE41, E2D4, E2P11C, E2P34, E2P37-38, E2P43, Lettre 60, entre autres.

par Cicéron
(Orateur, homme d’État et philosophe romain. 106-43 av. J.-C.)

Il [Chrysippe] dit en effet que le pouvoir divin réside dans la raison et dans l’esprit et l’intellect de la nature universelle ; il dit que le Dieu est le monde lui-même, et la diffusion universelle de son esprit ; il est aussi la partie directrice du monde lui-même, puisqu’il réside dans l’intellect et dans la raison, et qu’il est la nature commune des choses, universelle et contenant en elle toutes choses, et encore, la force du destin et la nécessité des choses à venir. En outre, il est feu, il est cet éther dont j’ai parlé auparavant ; il est toutes ces choses qui sont par nature en état de flux et d’écoulement, comme l’eau, la terre, l’air, le soleil, la lune, les astres, la totalité des choses qui embrasse toutes choses ; il est jusqu’à ces hommes qui ont atteint l’immortalité.

De la nature des dieux I, 39

Note : Deus sive natura.

par Sextus Empiricus
(Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

La substance de ce qui existe, dit-on, étant par elle-même immobile et amorphe, doit être mue et mise en forme par quelque cause. C’est pourquoi, de même que, lorsque nous contemplons un très beau bronze d’art, nous désirons connaître l’artiste (puisqu’en elle-même la matière est dans un état d’immobilité), de même, lorsque nous contemplons la matière de toute chose animée de mouvement et possédant forme et structure organisée, il serait raisonnable que nous nous demandions quelle est la cause qui la meut et qui lui donne une grande variété de formes. Il n’est pas plausible que ce soit autre chose qu’un pouvoir qui la parcourt, tout comme l’âme nous parcourt. Mais ce pouvoir est soit automoteur, soit mû par quelque autre pouvoir. S’il est mû par un autre pouvoir, celui-ci ne sera pas capable d’être mû, à moins qu’il ne le soit par un autre encore, ce qui est absurde. Il existe donc un pouvoir automoteur, et il doit être divin et éternel. En effet, ou bien il sera mû de toute éternité, ou bien il le sera depuis un certain temps. Mais il ne le sera pas depuis un certain temps ; car il n’y aura pas de cause de son mouvement depuis un certain temps. Éternel est donc le pouvoir qui meut la matière et qui la conduit de façon ordonnée à ses générations et à ses changements. En somme, ce pouvoir doit être Dieu.

Contre les professeurs IX, 75-76

Note : Le mouvement est un mode éternel et infini de Dieu, sous l'attribut de l'Étendue. Voir CT1C9, CT2Pré Notes, CT2AppP4Dm, Lettre 64.

par Plutarque

(Dans le livre II de son traité Du mouvement, Chrysippe dit que] le monde est un corps complet, mais que les parties du monde ne sont pas complètes, parce qu’elles sont dans un certain rapport avec le tout, et ne sont pas par elles-mêmes.

Des contradictions des stoïciens 1054E-F

Note : Voir CT2C20(4) Note 9), E4P2-4, E4App, Lettre 32, par exemple. Notons en passant que ceci rejoint la notion d'"interdépendance des modes" du Bouddhisme, qui est accompagnée de celle d'"impermanence des modes" - "sujets" qu'ils sont aux transformations intervenant en permanence dans le visage changeant de la Nature qu'est la Nature Naturée -, conduisant par extension à la "vacuité" - ou absence d'existence en soi - de ces mêmes modes ; autrement dit, ces modes n'existent pas en eux-mêmes, mais en autre chose : la Nature Universelle, qui est la seule Substance, existant par elle-même.

par Sextus Empiricus

Ils [les Stoïciens] disent que parmi les « quelques-choses », les uns sont des corps, les autres des incorporels, et ils énumèrent quatre espèces d’incorporels – le dicible (lekton), le vide, le lieu, le temps.

Contre les professeurs X, 218

Note : Cet extrait, de même que les trois suivants, permet de mieux comprendre la suite. Pour les Stoïciens, donc, les dicibles - traduisant un état de fait exprimable qui n'est pas assimilable à un corps - sont des "quelques-choses". Le lieu (l'espace) et le temps en sont aussi - Kant les posera comme formes a priori de la sensibilité - de même que le vide (qui pourrait être aussi vu comme étant un espace sans corps). Spinoza a peu d'égards pour l'espace et le temps, associés qu'ils sont selon lui aux modes changeants seuls. Ce qu'il appelle "temps" n'est d'ailleurs pas en amont de toute notion de durée de chose particulière, mais la quantification de cette durée, en aval, de même que la "mesure" est associée à la grandeur (métrique) des corps. Par ailleurs, il nie l'existence du vide. Voir TRE67, E1P15S, E2P44C1S, E5P23S, E5P29, Lettre 3, Lettre 12.

par Némésius
(Evêque et philosophe platonicien. Vers 400 apr. J.-C.)

Il [Cléanthe] dit aussi : aucun incorporel n’interagit avec un corps, ni un corps avec un incorporel, mais un corps interagit avec un autre corps. Or l’âme interagit avec le corps quand celui-ci est malade et qu’il est blessé, et le corps avec l’âme : quand elle éprouve de la honte, il rougit, et quand elle éprouve de la crainte, il pâlit. L’âme est donc un corps.

78, 7-79, 2

Chrysippe dit que la mort est la séparation de l’âme d’avec le corps. Mais rien d’incorporel ne se sépare d’avec un corps. Car un incorporel n’est pas non plus en contact avec un corps. Mais l’âme est en contact avec le corps, aussi bien qu’elle se sépare de lui. Donc l’âme est un corps.

81, 6-10, 2

Note : Notons ici que cette façon d'exprimer les choses n'aurait certes pas été approuvée par Spinoza, qui pose qu'Étendue et Pensée n'ont aucune intersection (tout en étant parfaitement "parallèles" en Dieu). Il avait néanmoins adopté au début un point de vue partiellement différent, hérité de Descartes, apparaissant dans le Court Traité. Le "parallélisme" de l'âme et du corps - sans développement supplémentaire possible - a été finalement retenu par lui comme expliquant le lien entre mouvement mental et mouvement corporel. Voir CT2C16(3) Note, CT2C19-20, E3P2, E5P1, Lettre 4.

Par Sextus Empiricus

Il y a eu un autre sujet de désaccord entre les philosophes [concernant ce qui est vrai] : quelques-uns ont soutenu que la sphère de ce qui est vrai et faux est « le signifié », d’autres « l’émission vocale », et d’autres « le processus qui constitue la pensée ». Les Stoïciens défendaient la première opinion, en disant qu’il y a trois choses liées ensemble, « le signifié », « le signifiant » et « le porteur de nom ». Le signifiant est une émission vocale, par exemple « Dion » ; le signifié est l’état de choses réel qui est révélé par l’émission vocale, et que nous saisissons en tant qu’il subsiste en conformité avec notre pensée, alors que ceux dont le langage est différent ne le comprennent pas, bien qu’ils entendent l’émission vocale ; le porteur de nom est l’objet extérieur, par exemple Dion lui-même. De ces trois entités, deux sont des corps – l’émission vocale et le porteur de nom ; mais le troisième est incorporel – l’état de choses signifié et dicible, qui est vrai ou faux.

Contre les professeurs VIII, 11-12

Note : Le dicible, le "signifié" - qui est un incorporel - n'a aucune relation avec le porteur de nom - qui est un corps - mais n'en est pas moins vrai. Le "parallélisme sans intersection" des attributs selon Spinoza n'en est pas loin...

Par Cicéron

Ce qui est saisi par la perception sensible, Zénon l’appelait déjà perception sensible, et si c’était saisi de telle manière que cela ne pouvait être ébranlé par la raison, il l’appelait savoir scientifique ; sinon, il l’appelait ignorance, qu’il considérait comme la source aussi de l’opinion, chose faible et qui se rapporte à la fois au faux et au non-cognitif. Cette cognition dont j’ai déjà parlé, il la plaçait entre le savoir scientifique et l’ignorance, ne la comptant ni comme bonne ni comme mauvaise, tout en disant qu’il faut s’y fier pour elle-même. En conséquence, il considérait aussi les sens comme dignes de confiance, parce que, comme je l’ai déjà dit, il tenait la cognition qu’ils effectuent pour vraie et fidèle, non qu’elle saisisse toutes les propriétés de la chose, mais parce qu’elle ne laisse de côté rien de ce qui peut tomber sous sa portée, et aussi parce que la nature nous l’a donnée comme la norme du savoir scientifique et comme le principe d’elle-même, d’où les notions des choses vont s’imprimer ensuite dans les esprits, notions qui permettent de découvrir non seulement les principes, mais aussi certains chemins plus larges pour découvrir la raison. Mais l’erreur, la témérité, l’ignorance, l’opinion, la conjecture, bref tout ce qui n’a rien à voir avec un assentiment ferme et constant, Zénon l’a retiré de la vertu et de la sagesse.

Académiques I, 41-42

Note : Nous retrouvons ici une classification dans l'ordre de la connaissance proche de celle donnée par Spinoza (et Platon), ainsi qu'une même association de la vertu et de la sagesse avec la connaissance vraie. Toutefois, l'établissement de notions et de principes (vrais) - constituant le savoir scientifique, tenant la place la plus élevée - est donné ici, et par les Stoïciens en général, comme passant obligatoirement par la perception sensible, laquelle est vraie en tant qu'elle-même, en tant que sensation (ainsi - on peut le supposer -, au-delà, en tant que percevant réellement quelque part la nature de choses extérieures, dans la limite de ses capacités). Spinoza, semble-t-il, n'adhère pas à cela, pour la raison qu'une idée vraie n'est pas, pour lui, en premier lieu un produit de l'âme particulière d'un être singulier pensant, mais un mode de Dieu vu sous l'attribut de la Pensée "représentant parfaitement" - objectivement - la forme de son objet appartenant à un autre attribut (ou à la Pensée elle-même). Or, dans ce cadre, la sensation - ou idée d'une affection du corps - est "à cheval" sur deux objets : le corps percevant (toujours le même pour une "âme particulière") et les objets extérieurs perçus. Cette idée n'est donc "complète" - "adéquate" - ni vis-à-vis du corps, ni vis-à-vis des objets extérieurs, ni, finalement, vis-à-vis de l'âme elle-même. Voir CT2C20(4) Note 10), TRE41, E2P14-29 - en particulier E2P28 -, Lettre 10, par exemple.

Par Sextus Empiricus

Compte tenu des différences considérables entre dicibles, les Stoïciens disent que pour que quelque chose soit vrai ou faux, il doit d’abord être un dicible, puis un dicible qui est complet, et non n’importe quel dicible de ce type, mais une proposition ; car, comme je l’ai déjà dit, c’est seulement quand nous énonçons une proposition que nous parlons avec vérité ou fausseté.

Contre les professeurs VIII, 74

Note : C'est bien ce souci de l'exposition claire à la recherche de la vérité qui a conduit Spinoza à ordine geometrico demonstrata. Notons qu'en outre la vérité n'est ici attribuée qu'à des propositions (qui deviennent des "notions communes" lorsqu'elles sont généralement admises).

Ils (les Stoïciens) disent qu’une proposition vraie est ce qui est, et qui est contradictoire avec quelque chose, et qu’une fausseté est ce qui n’est pas, et qui est contradictoire avec quelque chose. Mais quand on leur demande ce qu’est « ce qui est », ils répondent : « ce qui donne lieu à une impression cognitive ». Et quand on leur demande de s’expliquer sur l’impression cognitive, ils se rabattent encore sur « ce qui est » (ce qui est tout aussi inconnu), en disant qu’une impression cognitive a sa source dans ce qui est, en conformité avec la chose même qui est.

Contre les professeurs VIII, 85-86

Note : Autrement dit, à nouveau, "la vérité se fait connaître d'elle-même" (voir ci-dessus).

Par Alexandre d’Aphrodise
(Philosophe grec, péripatéticien et commentateur d’Aristote. Vers 200 apr. J.-C.)

Nous devons réfuter la thèse [stoïcienne ?] d’après laquelle il n’y a qu’un seul pouvoir en l’âme, de sorte que c’est la même chose qui, lorsqu’elle est disposée d’une certaine manière selon les occasions particulières, tantôt pense, tantôt est en colère, tantôt désire.

De l’âme II, 118, 6-8

Note : Nous trouvons là la distinction faite par Spinoza entre différents modes de penser, l'idée (à laquelle la volonté - sous le sens restreint d'"affirmation", et non celui d'"intention" - est rattachée) étant distincte du désir, en particulier. Voir CT2C16-17, E1P31, E2A3, E2P48S, E3P9.

On montrera de cette façon que même « quelque chose » n’est pas le genre de toutes choses. En effet, « quelque chose » sera alors aussi le genre de l’ « un », qui a une extension soit égale soit même supérieure à la sienne – si du moins l’ « un » se dit aussi du concept, alors que le « quelque chose » se dit seulement des corps et des incorporels, et que le concept n’est ni l’un ni l’autre, d’après ceux qui disent tout cela.

Sur les Topiques d’Aristote 359, 12-16

Note : Cet extrait (venant d'un péripatéticien, tenant donc le genre comme réel et repoussant que "quelque chose" soit le genre de toutes choses), ainsi que le suivant (qui reproduit la théorie stoïcienne), illustre le fait que les Stoïciens - de même que Spinoza - ne reconnaissaient pas aux "universaux" une existence réelle, tout en les utilisant, comme "êtres de raison". Spinoza classe explicitement "Quelque Chose" dans les universaux. Voir CT1C6, TRE42, E2P40S1, E2P40S2, E2P48S.

par Diogène Laërce
(Ecrivain grec de Laërte, en Cilicie, compilateur des vies et doctrines des philosophes grecs. Vers le début du IIIe s. apr. J.-C.)

Un genre est la collection d’une pluralité de concepts inséparables, par exemple « animal » ; en effet, ce terme embrasse les animaux particuliers. Un concept est un phantasme fabriqué par la pensée, qui n’est ni un « quelque-chose » ni un « qualifié », mais un « quasi-quelque-chose » et un « quasi-qualifié », à la façon dont se produit un schème de cheval, même si aucun cheval n’est présent. Une espèce est ce qui est inclus sous un genre, comme « homme » est inclus sous le genre « animal ». Suprêmement générique est ce qui est un genre, mais n’a pas de genre : l’existant. Suprêmement spécifique est ce qui est une espèce, mais n’a pas d’espèce, par exemple Socrate.

VII, 60-61

Par Origène
(Théologien et philosophe chrétien d’Alexandrie. Début IIIe s. apr. J.-C.)

Parmi les choses en mouvement, certaines ont en elles-mêmes la cause de leur mouvement, les autres ne sont mues que de l’extérieur. Ne sont mues que de l’extérieur les choses transportables, comme les morceaux de bois, les pierres, et toutes les choses matérielles qui ne sont soutenues que par un habitus […]. Ont en elles-mêmes la cause de leur mouvement les animaux et les plantes, et en un mot tout ce qui est soutenu par une « nature » ou par une « âme », y compris, à ce qu’ils disent, les métaux [.. .]. Parmi les choses qui ont en elles-mêmes la cause de leur mouvement, ils disent que les unes sont mues « à partir » d’elles-mêmes, les autres « par » elles-mêmes : « à partir » d’elles-mêmes, les choses inanimées ; « par » elles-mêmes, les choses animées. Sont mues « par » elles-mêmes les choses animées, lorsqu’une impression se produit en elles et provoque une impulsion […]. L’animal rationnel, cependant, a aussi, en plus de sa nature impressionnable, une raison qui juge les impressions, qui en repousse certaines et qui en accepte certaines, pour que l’animal puisse être guidé en conformité avec elles.

Des principes III, 1, 2-3

Note : Cet extrait, ainsi que le suivant, illustre la notion d'habitus. Le terme a été choisi après discussion par les traducteurs français pour rendre hexis (tenor pour les traducteurs anglais). Il signifie, suivant le contexte, quelque chose comme "état fixe" ou "disposition stable", mais parfois aussi quelque chose comme "principe de maintien", notamment pour désigner le principe de cohésion des corps inertes. Dans cette dernière acception, hexis fait système avec phusis, "nature", qui dans son sens étroit désigne le "principe de croissance", caractéristique des végétaux, et avec psuche, "âme", qui désigne le "principe d'animation", caractéristique des êtres vivants. [...]. (p. 12). Cette notion apparaît très proche du conatus de Spinoza, ou "tendance à persévérer dans son être", y compris dans son développement en "volonté de puissance" chez l'être pensant. Voir CT1C5, E3P6-13, E3P53-55, E4P20-26, Lettre 58.

Par Philon d’Alexandrie
(Exégète juif de l’Ancien Testament. Vers 30 av. - 45 apr. J.-C.)

Pourquoi Dieu a-t-il ordonné que l’Arche [de Noé] soit goudronnée à l’intérieur et à l’extérieur ? […] Tout ce qui est maintenu par de la colle est immédiatement contraint par un lien d’union naturelle. Or notre corps, qui est composé de nombreuses parties, est unifié de l’extérieur et de l’intérieur, et il se tient ferme par son propre habitus. Mais l’habitus supérieur de ces parties est l’âme : résidant au centre, elle se meut partout, jusqu’à la surface, et de la surface elle retourne vers le centre. Il en résulte qu’une nature animée unique est enveloppée par un double lien, étant ainsi ajustée à un habitus et à une union plus forts. Cette Arche est donc enduite de goudron à l’intérieur et à l’extérieur, pour la raison qui vient d’être mentionnée.

Questions et réponses sur la Genèse II, 4

Par Plutarque

Chrysippe accorde au vice une franche licence quand il en fait non seulement un produit de la nécessité et un effet conforme au destin, mais encore une réalité en accord avec la raison de Dieu et avec la nature toute bonne. On le voit encore lorsqu’il dit en propres termes : « Car puisque la nature universelle s’étend partout, il doit falloir que tout ce qui se produit d’une façon ou d’une autre dans le tout, comme dans n’importe laquelle de ses parties, se produise en accord avec elle et avec sa raison, selon une succession inévitable, du fait qu’il n’y a rien à l’extérieur qui puisse faire obstacle à son gouvernement, ni aucun moyen pour aucune de ses parties de subir un changement ou d’être en un état qui soient autres que conformes à la nature universelle ». Quels sont donc ces états et ces changements des parties ? Il est clair que les états, ce sont les vices, les états pathologiques, l’amour de l’argent, des plaisirs, de la gloire, les lâchetés, les injustices ; et que les changements, ce sont les adultères, les vols, les trahisons, les meurtres, les parricides. Selon Chrysippe, rien de tout cela, petit ou grand, n’est contraire à la raison de Zeus, à sa loi, à sa justice, à sa providence.

Des contradictions des stoïciens 1050C-D

Note : Cette réfutation de Chrysippe par Plutarque prélude très nettement celles que recevra Spinoza, sur le même sujet : si tout ce qui est tient son être de la perfection divine, le vice, le Mal y sont inclus, ce qui est inacceptable au regard de cette perfection, ainsi qu'en tant qu'incitation à la déresponsabilisation morale. Voir CT1C6, CT1C10, CT2C4, E1App, E3Pre, E4P57S, Lettres 18, 19, 20, 21, 22, 23, 74, 75, 77, 78, 79.

Ménédème d’Érétrie supprimait la pluralité des vertus et les différences entre elles, soutenant qu’il n’y en a qu’une seule, désignée par beaucoup de noms ; car c’est la même chose qu’on appelle modération, courage, justice, comme c’est le cas pour « mortel » et « homme ». Ariston de Chios faisait aussi de la vertu quelque chose d’essentiellement un, qu’il appelait « santé ». Ce n’est que par la relativité qu’il rendait les vertus en un sens différentes et multiples, comme si l’on voulait appeler notre vision « vision-de-blanc » quand elle saisit les choses blanches et « vision-de-noir » quand ce sont des choses noires, et de même pour les autres cas […], comme le couteau, tout en étant une seule chose, coupe des choses différentes en différentes occasions, et le feu agit sur différents matériaux bien que sa nature soit une et la même. Zénon de Kition aussi semble être entraîné dans cette direction quand il définit la prudence dans les domaines concernant la distribution comme étant la justice, dans les domaines demandant un choix comme étant la modération et dans les domaines demandant de l’endurance comme étant le courage. Comme justification de cela, ils considèrent comme science ce que Zénon appelle ici prudence. Mais Chrysippe, invoquant la catégorie du « qualifié » et considérant une vertu comme constituée de sa qualité propre, a involontairement suscité, selon les termes de Platon, un « essaim de vertus », insolites et peu familières.[…] Tous ces gens sont d’accord pour considérer la vertu comme un certain caractère et un certain pouvoir de la partie directrice de l’âme, engendrés par la raison, ou plutôt un caractère qui est lui-même une raison cohérente, ferme et immuable. Ils supposent que la partie passionnée et irrationnelle ne se distingue de la partie rationnelle par aucune distinction intrinsèque à la nature de l’âme, mais que la même partie de l’âme (qu’ils appellent pensée et partie directrice) devient vertu et vice en ce qu’elle se renverse du tout au tout et se change dans les passions et les altérations de son habitus ou de son caractère, et qu’elle ne contient rien d’irrationnel en elle-même. Elle est appelée irrationnelle quand une impulsion excessive, qui est devenue forte et dominante, la pousse hors d’elle-même vers quelque chose de mauvais et de contraire à ce que dicte la raison. Car la passion est une raison vicieuse et incontrôlée, qui acquiert de l’impétuosité et de la force à partir de jugements mauvais et erronés.

De la vertu morale 440E-441D

Note : Cet extrait illustre le fait que les stoïciens se préoccupaient aussi, comme Spinoza, de cerner la nature et l'origine des passions (Éthique 3 étant en quelque sorte un "Traité des passions", Éthique 1 se rapprochant d'un "Traité d'Ontologie" et Éthique 2 d'une "Théorie de la Connaissance"). Par ailleurs, comme Zénon de Kition - et ainsi que Socrate, qui interroge sur ce sujet dans le Ménon de Platon, entre autres -, Spinoza fait de la vertu une chose essentiellement une. Nous retrouvons aussi dans cet extrait l'intrication, dans l'âme, de la raison et des passions, ces dernières - ou les idées inadéquates qui les sous-tendent - ne constituant pas des erreurs en elles-mêmes - les idées inadéquates suivant légalement les unes des autres, de même que les idées adéquates -, mais relativement à autre chose, qui est la droite raison. Sur les passions, voir CT2C3-14, E3.

Extraits de Les philosophes hellénistiques. A.A. Long & D.N. Sedley. Traduction par J. Brunschwig et P. Pellegrin. GF Flammarion N° (641) 642 (643).

8 Cicéron

Convergences avec Cicéron

Orateur, homme d'État et philosophe romain. A assumé le point de vue de la Nouvelle Académie mais aussi soutenu l'Éthique stoïcienne. 106-43 av. J.-C.

Note préliminaire : Cicéron, même si l'on ne peut sans doute pas lui attribuer quelque grande théorie originale - mais nouveauté et pertinence sont choses tout-à-fait différentes... -, est un excellent philosophe par sa culture - il a étudié les Grecs et pris des leçons à Athènes -, son intelligence, sa pondération et sa clarté d'expression. Loin d'entrer dans la dispute un peu artificielle entre nouveaux académiciens - assez proches des sceptiques et auxquels il est apparenté - et stoïciens - il est élève et ami de Posidonius -, il en fait une synthèse cohérente, naturelle.

Par « destin » j'entends ce que les Grecs appellent heimarmenè : une ordonnance et une série de causes, puisque c'est la connexion de cause à cause qui d'elle-même produit toute chose ; c'est la vérité perpétuelle, qui s'écoule de toute éternité. Et puisqu'il en est ainsi, rien n'est arrivé qui n'ait dû arriver, de même que rien n'arrivera dont la nature [universelle] ne contienne les causes qui oeuvrent précisément à sa réalisation. On comprend par là que le destin dont il s'agit n'est pas celui de la superstition, mais celui de la physique, cause éternelle des choses, pour laquelle les choses passées sont arrivées, les choses présentes arrivent, les choses futures arriveront.

De la divination I, 125-126

Note : De la nécessité éternelle de et dans la Nature. Voir CT1C3-6, E1P16-36.

L'esprit lui-même, qui est la source des sens, et qui lui-même est sens, possède une force naturelle qu'il dirige vers les choses par lesquelles il est mis en mouvement. C'est ainsi qu'il s'empare de certaines impressions pour en faire immédiatement usage, alors qu'il en met d'autres en réserve, pour ainsi dire (c'est de celles-ci que provient la mémoire) ; quant aux autres, il les range par ressemblances, et c'est d'elles que naissent les notions des choses, que les Grecs appellent tantôt ennoiai et tantôt prolèpseis. Lorsque s'y ajoutent la raison, le raisonnement logique et une multitude de faits innombrables, apparaît alors la saisie cognitive de toutes ces choses, et la raison elle-même, perfectionnée par ces diverses étapes, parvient à la sagesse. Puisque donc l'esprit humain est parfaitement apte à la connaissance scientifique des choses et à la cohérence de la vie, il embrasse avec prédilection la cognition, et il aime cette katalèpsis qui vous est chère [?] autant pour elle-même que pour son utilité. C'est pourquoi il fait usage des sens, il invente les arts et métiers comme autant de seconds sens, il fortifie la philosophie elle-même au point de lui faire produire la vertu, cette chose unique dont dépend la vie entière. C'est pourquoi ceux qui nient que l'on puisse saisir cognitivement quoi que ce soit détruisent tout ce qui est instrument ou ressource de la vie, ou plutôt ils renversent la vie tout entière jusque dans ces fondements, ils amputent l'être vivant lui-même de l'esprit qui l'anime, au point qu'il est difficile de décrire leur témérité dans les termes que leur cause exigerait d'employer.

Académiques II, 30-31

Note : La théorie de la connaissance brièvement exposée ici apparaît d'emblée plutôt proche de ce qui sera bien plus tard celle de Kant : la connaissance résulte de la combinaison de deux éléments nécessaires ; d'abord, un système perceptif (formes a priori de la sensibilité) - réalisé à l'échelle de l'individu - saisissant des objets extérieurs situés dans son champ ce qui tombe sous sa portée, et, ensuite, d'un système cognitif (catégories a priori de l'entendement) qui manipule les impressions mémorisées pour dégager des lois. Évidemment, entre autres, l'Empirisme (anglais), juste antérieur - plus proche du Scepticisme - entre dans le même débat. Cicéron termine cependant en affirmant la possibilité de la connaissance vraie, s'opposant vigoureusement en cela au Scepticisme pur et dur. Pour lui, les lois dégagées, saisies, sont - peuvent être, au moins - vraies et éternelles. Spinoza, qui fonde la connaissance vraie en Dieu - c'est-à-dire la Nature, suivant en cela l'ordre de l'Entendement, qui commence nécessairement par lui - ne saurait exprimer les choses exactement ainsi. Toutefois, l'opposition que l'on pourrait juger importante dans une approche de surface, est mince en réalité. Spinoza lui-même pose que l'Ame a pour premier objet le Corps, mais qu'elle ne peut le connaître - de manière inadéquate - qu'au travers des idées de ses affections, lesquelles englobent partiellement la nature de corps extérieurs ; autrement dit : au travers des sensations. Il fonde ensuite la Raison sur l'usage des Notions Communes, lesquelles sont basées sur ces sensations, ainsi que sur le raisonnement. Il place enfin, bien au-delà de la "connaissance du deuxième type" (ou "genre" ou "mode") qu'apporte la Raison, la "connaissance du troisième type", qui est tout simplement l'idée vraie en Dieu, réalisée dans l'Ame humaine ; idée qui, par nature, se fait connaître absolument d'elle-même comme vraie (adéquate) et n'a donc nul besoin (c'est même contradictoire) de preuve ou de démonstration. Cicéron, s'il ne pose pas la vérité en ces termes, n'en n'affirme pas moins sa réalité. Remarque : comme souvent chez les anciens, "raison", qui est distingué de "raisonnement logique", apparaît plus proche d'"Entendement" (limité aux idées adéquates) que de "Raison" chez Spinoza. Voir E2P11>47.

Quand nous expliquions le pouvoir qui existe dans les sens, il devenait en même temps clair que beaucoup de choses sont comprises et cognitivement saisies par les sens, ce qui ne saurait avoir lieu sans l'assentiment. De plus, comme la différence fondamentale entre l'inanimé et le vivant est que le vivant est un être actif (car s'il était totalement inactif, on ne pourrait même pas penser quel il peut être), ou bien il faut lui enlever la perception sensible, ou bien il faut lui accorder cette faculté d'assentir qui est placée en notre pouvoir. En revanche, on arrache en quelque sorte l'esprit à ceux dont on ne veut pas qu'ils possèdent la perception sensible et l'assentiment. De même que le plateau doit nécessairement s'abaisser quand on dépose des poids dans la balance, de même l'esprit doit s'incliner devant l'évidence ; car de même qu'aucun vivant ne peut ne pas désirer ce qui lui paraît approprié à sa nature, de même il ne peut pas ne pas approuver une évidence qui lui est présentée.

Académiques II, 37-38

Note : Cet extrait se situe dans le droit fil du précédent. Il illustre la notion de "faculté d'assentir", par ailleurs commune à la Nouvelle Académie et au Stoïcisme (avec des variantes quant au sens) : une idée venant à l'esprit, c'est en quelque sorte la faculté de juger de sa véracité. Le terme peut sous-entendre une sorte de "volonté libre" de l'individu d'accepter ou de rejeter une idée eu égard à sa véracité, et aussi, quelque part, un doute sur la possibilité de saisir quoi que ce soit en absolue vérité ; options opposées à la philosophie de Spinoza. Conjointement, celui-ci s'oppose à la tendance à confondre les choses réelles avec les générales ; en l'occurrence, de faire une "faculté" de ce qui n'est qu'une notion générale ayant trait aux modes singuliers réels que sont les idées. Pour Spinoza, en effet, il n'y a pas lieu d'ajouter un assentiment à l'idée, puisque celle-ci est fondée en Dieu, contient en elle-même une affirmation et est nécessairement accompagnée d'une idée d'elle-même, qui contient objectivement sa qualité en regard de la vérité. Autrement dit, en termes plus généraux, Volonté (entendue comme "affirmation" et non "intention") et Entendement ne font qu'un. Toutefois, Cicéron, lui, dit en même temps que la vérité existe bien et l'assentiment apparaît chez lui comme s'imposant, comme tout le reste, par la nécessité de la Nature. Dans ces conditions, entre la "saisie cognitive" de Cicéron et la "connaissance du troisième type" de Spinoza, entre l'"évidence" et la "vérité", entre "l'assentiment ferme et constant" et "l'idée de l'idée vraie", il n'y a pas une immensité... Voir TRE38>40, E2P48, E2P49CS.

[Le Stoïcien Laelius parle] Il y a, certes, une loi vraie, c'est la droite raison, en accord avec la nature, répandue en tout être, identique à elle-même, éternelle, qui par ses ordres nous appelle à notre devoir, et par ses interdictions nous détourne du crime, qui, cependant, n'ordonne ni n'interdit rien en vain aux gens vertueux, mais dont ni les ordres ni les interdits n'ont d'effet sur les pervers. A cette loi, il n'est pas permis de substituer une autre, il n'est pas licite d'y déroger sur quelque point que ce soit, il est impossible de l'abroger dans sa totalité ; ni le Sénat ni le peuple ne peuvent nous soustraire à cette loi, et il n'est point besoin de chercher un Sextus Aelius pour l'expliquer et l'interpréter. Cette loi ne sera pas différente à Rome et à Athènes, aujourd'hui et demain, mais c'est une même loi, éternelle et immuable, qui s'appliquera à toute époque à toutes les nations. Et il y aura un maître et un chef unique et commun pour tous, un dieu qui a conçu cette loi, qui en juge et qui la promulgue. Celui qui ne lui obéit pas se détourne de lui-même et, méprisant la nature humaine, il subira de ce fait les châtiments suprêmes, même s'il évite ce que l'on considère comme toutes les autres peines.

De la République III, 22, 33

Note : Spinoza aurait (a ?) sans doute largement approuvé cela : Dieu, c'est-à-dire la Nature, fonde par la nécessité de sa nature tout ce qui relève de la Pensée et de l'Éhique, le vice comme la vertu, ainsi que la "sanction" immanente "associée" (en fait, c'est la même chose vue sous un angle différent) qu'est la qualité de vie. Voir TRE46, E1App, E2P33>36, E3Pre, E3P3, E4P14>17, E4P57S, E5P36, E5P42, Lettre 75, par exemple.

Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation Documents

Convergences
avec Diogène d'Apollonie

Philosophe grec supposé d'Apollonie, en Crète. Sans doute contemporain d'Anaxagore.Ve s. av. J.-C.

Extraits de Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos. Traduction, introduction et notes par Jean Voilquin. GF-Flammarion N° 31.

Philosophe grec. Dernier représentant de l'École d'Élée (Parménide, Zénon d'Élée). Ve s. av. J.-C.

Extraits de Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos. Traduction, introduction et notes par Jean Voilquin. GF-Flammarion N° 31.

Convergences avec Platon

Philosophe grec majeur, d'Athènes, dème de Collytos. 428-347 av. J.-C.

Phédon

Timée

Phèdre

La République, IV

La République, VI

La République, VII

La République, IX

Les Lois

par Sextus Empiricus
(Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

Contre les professeurs VII, 158-184

Extraits de Les philosophes hellénistiques. A.A. Long & D.N. Sedley. Traduction par J. Brunschwig et P. Pellegrin. GF Flammarion N° (641) (642) 643.

Convergences avec le Stoïcisme

ancien et moyen

par Plutarque
(Biographe et philosophe platonicien grec. Fin Ier s. - début IIe s. apr. J.-C.)

par Sénèque
(Philosophe stoïcien romain de la période impériale. 1er s. apr. J.-C.)

par Epictète
(Philosophe stoïcien grec de la période impériale. Vers 55-135 apr. J.-C.)

par Cicéron
(Orateur, homme d’État et philosophe romain. 106-43 av. J.-C.)

par Sextus Empiricus
(Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

par Plutarque

par Sextus Empiricus

par Némésius
(Evêque et philosophe platonicien. Vers 400 apr. J.-C.)

Par Sextus Empiricus

Par Cicéron

Par Sextus Empiricus

Par Alexandre d’Aphrodise
(Philosophe grec, péripatéticien et commentateur d’Aristote. Vers 200 apr. J.-C.)

par Diogène Laërce
(Ecrivain grec de Laërte, en Cilicie, compilateur des vies et doctrines des philosophes grecs. Vers le début du IIIe s. apr. J.-C.)

Par Origène
(Théologien et philosophe chrétien d’Alexandrie. Début IIIe s. apr. J.-C.)

Par Philon d’Alexandrie
(Exégète juif de l’Ancien Testament. Vers 30 av. - 45 apr. J.-C.)

Par Plutarque

Extraits de Les philosophes hellénistiques. A.A. Long & D.N. Sedley. Traduction par J. Brunschwig et P. Pellegrin. GF Flammarion N° (641) 642 (643).

Convergences avec Cicéron

Orateur, homme d'État et philosophe romain. A assumé le point de vue de la Nouvelle Académie mais aussi soutenu l'Éthique stoïcienne. 106-43 av. J.-C.

Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation Documents

Convergences avec Diogène d'Apollonie

Philosophe grec supposé d'Apollonie, en Crète. Sans doute contemporain d'Anaxagore.Ve s. av. J.-C.

Extraits de Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos. Traduction, introduction et notes par Jean Voilquin. GF-Flammarion N° 31.

Philosophe grec. Dernier représentant de l'École d'Élée (Parménide, Zénon d'Élée). Ve s. av. J.-C.

Extraits de Penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos. Traduction, introduction et notes par Jean Voilquin. GF-Flammarion N° 31.

Convergences avec Platon

Philosophe grec majeur, d'Athènes, dème de Collytos. 428-347 av. J.-C.

Phédon

Timée

Phèdre

La République, IV

La République, VI

La République, VII

La République, IX

Les Lois

par Sextus Empiricus(Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

Contre les professeurs VII, 158-184

Extraits de Les philosophes hellénistiques. A.A. Long & D.N. Sedley. Traduction par J. Brunschwig et P. Pellegrin. GF Flammarion N° (641) (642) 643.

Convergences avec le Stoïcisme ancien et moyen

par Plutarque (Biographe et philosophe platonicien grec. Fin Ier s. - début IIe s. apr. J.-C.)

par Sénèque (Philosophe stoïcien romain de la période impériale. 1er s. apr. J.-C.)

par Epictète (Philosophe stoïcien grec de la période impériale. Vers 55-135 apr. J.-C.)

par Cicéron (Orateur, homme d’État et philosophe romain. 106-43 av. J.-C.)

par Sextus Empiricus (Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

par Plutarque

par Sextus Empiricus

par Némésius (Evêque et philosophe platonicien. Vers 400 apr. J.-C.)

Par Sextus Empiricus

Par Cicéron

Par Sextus Empiricus

Par Alexandre d’Aphrodise (Philosophe grec, péripatéticien et commentateur d’Aristote. Vers 200 apr. J.-C.)

par Diogène Laërce (Ecrivain grec de Laërte, en Cilicie, compilateur des vies et doctrines des philosophes grecs. Vers le début du IIIe s. apr. J.-C.)

Par Origène (Théologien et philosophe chrétien d’Alexandrie. Début IIIe s. apr. J.-C.)

Par Philon d’Alexandrie (Exégète juif de l’Ancien Testament. Vers 30 av. - 45 apr. J.-C.)

Par Plutarque

Extraits de Les philosophes hellénistiques. A.A. Long & D.N. Sedley. Traduction par J. Brunschwig et P. Pellegrin. GF Flammarion N° (641) 642 (643).

Convergences avec Cicéron

Orateur, homme d'État et philosophe romain. A assumé le point de vue de la Nouvelle Académie mais aussi soutenu l'Éthique stoïcienne. 106-43 av. J.-C.

Convergences
avec Diogène d'Apollonie

par Sextus Empiricus
(Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

Convergences avec le Stoïcisme

ancien et moyen

par Plutarque
(Biographe et philosophe platonicien grec. Fin Ier s. - début IIe s. apr. J.-C.)

par Sénèque
(Philosophe stoïcien romain de la période impériale. 1er s. apr. J.-C.)

par Epictète
(Philosophe stoïcien grec de la période impériale. Vers 55-135 apr. J.-C.)

par Cicéron
(Orateur, homme d’État et philosophe romain. 106-43 av. J.-C.)

par Sextus Empiricus
(Philosophe sceptique, astronome et médecin grec ; IIe s. apr. J.-C.)

par Némésius
(Evêque et philosophe platonicien. Vers 400 apr. J.-C.)

Par Alexandre d’Aphrodise
(Philosophe grec, péripatéticien et commentateur d’Aristote. Vers 200 apr. J.-C.)

par Diogène Laërce
(Ecrivain grec de Laërte, en Cilicie, compilateur des vies et doctrines des philosophes grecs. Vers le début du IIIe s. apr. J.-C.)

Par Origène
(Théologien et philosophe chrétien d’Alexandrie. Début IIIe s. apr. J.-C.)

Par Philon d’Alexandrie
(Exégète juif de l’Ancien Testament. Vers 30 av. - 45 apr. J.-C.)