Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation Documents


Bien, mal, éthique

Auteur : admin

1 Dans les Pensées Métaphysiques

PM1Ch6 : Bon et mauvais ne se disent que dans un sens relatif. – Une chose considérée isolément n’est dite ni bonne ni mauvaise, mais seulement dans sa relation à une autre, à qui elle est utile ou nuisible pour l’acquisition de ce qu’elle aime. Et ainsi chaque chose peut être dite bonne et mauvaise à divers égards et dans le même temps. Ainsi le conseil d’Achitophel à Absalon est appelé bon dans les Saintes Écritures ; il était cependant très mauvais relativement à David dont il préparait la perte. Bien d’autres choses sont dites bonnes qui ne sont pas bonnes pour tous ; ainsi le salut est bon pour les hommes, mais il n’est ni bon ni mauvais pour les animaux et les plantes avec qui il n’a aucune relation. Dieu à la vérité est dit souverainement bon parce qu’il est utile à tous ; il conserve en effet par son concours l’être de chacun, qui est pour chacun la chose la plus aimée. De chose mauvaise absolument il ne peut y en avoir aucune, ainsi qu’il est évident de soi.


Pourquoi quelques-uns ont admis un bien Métaphysique. – Ceux qui sont à la recherche d’un bien Métaphysique en dehors de toute relation peinent par l’effet d’un faux préjugé ; c’est-à-dire qu’ils confondent une distinction de Raison avec une distinction Réelle ou Modale. Car ils distinguent entre une chose elle-même et la tendance qui est en elle à conserver son être, quoiqu’ils ignorent ce qu’ils entendent par tendance. Entre une chose, en effet, et la tendance qu’elle a à se conserver, bien qu’il y ait une distinction de Raison ou plutôt une distinction verbale, ce qui surtout a causé l’erreur, il n’y a aucune distinction réelle.


PM2Ch12 : … l’âme ne peut rien vouloir contre le dernier arrêt de l’entendement, c’est-à-dire ne peut vouloir en tant qu’elle est supposée ne pas vouloir ; comme elle l’est ici, puisqu’on dit qu’elle a jugé une chose mauvaise, c’est-à-dire n’a pas voulu quelque chose. Nous nions, toutefois, qu’elle n’ait absolument pas pu vouloir ce qui est mauvais, c’est-à-dire le juger bon : car cela serait contre l’expérience même. Car nous jugeons bonnes beaucoup de choses qui sont mauvaises et au contraire mauvaises beaucoup qui sont bonnes.


Traduction de Charles Appuhn.



2 Dans le Traité de la Réforme de l'Entendement

I. Le bien que les hommes désirent ordinairement



1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.


2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.


3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.


4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.


5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.


6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.


7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.


8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !


9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.


10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.


II. Le bien véritable et suprême


11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que 1'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.


12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.


13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.


14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.


15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.


16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.


Traduction de Emile Saisset.



3 Dans le Court Traité

CT1Ch6 : (9) … Pierre doit convenir nécessairement avec l’idée de Pierre, et non avec l'idée de l'homme, et que le bien ou le péché ne sont que des modes de la pensée et non pas des choses quelconques, ayant une existence réelle, comme nous le démontrerons peut-être plus amplement encore dans les chapitres suivants, car toutes les choses et les œuvres de la nature sont parfaites.


CT1Ch7 : (8) Enfin lorsqu’ils disent que Dieu est le souverain bien, s'ils entendent par là autre chose que ce qu'ils ont déjà dit, à savoir que Dieu est immuable et cause de toutes choses, ils s’égarent dans leur propre concept et ne se comprennent pas eux-mêmes ; ce qui vient de leur erreur fondamentale sur le concept du bien et du mal, croyant que c'est l’homme et non pas Dieu qui est la cause de ses péchés et de son propre mal, ce qui ne peut être, comme nous l’avons démontré ; autrement, nous serions forcés d’affirmer que l'homme est la cause de lui-même. C'est ce que nous éclaircirons encore plus tard, lorsque nous traiterons de la volonté de l’homme.


CT1Ch10 : DU BIEN ET DU MAL.


(1) Pour dire brièvement ce qu'est en soi le bien et le mal, nous ferons remarquer qu’il y a certaines choses qui sont dans notre entendement sans exister de la même manière dans la nature, qui sont par conséquent le produit de notre pensée et ne nous servent qu'à concevoir les choses distinctement : par exemple, les relations, et ce que nous appelons des êtres de raison.


(2) On se demande donc si le bien et le mal doivent être comptés parmi les êtres de raison ou parmi les êtres réels. Mais, comme le bien et le mal ne sont autre chose qu'une relation, il est hors de doute qu'ils doivent être considérés comme des êtres de raison ; car rien n'est appelé bon, si ce n'est par rapport à quelque autre chose qui n'est pas aussi bon ou aussi utile ; ainsi, on ne dit d'un homme qu'il est méchant que par rapport à un autre qui est meilleur, ou d’une pomme qu'elle est mauvaise que par rapport à une autre pomme qui est bonne ou qui est meilleure. Or, il serait impossible de s'exprimer ainsi si le bon ou le meilleur n’était pas ce par rapport à quoi cette chose a été nommée mauvaise.


(3) De sorte que, lorsque nous désignons quelque chose par le nom de bon, nous n'entendons par là que ce qui est d'accord avec l’idée générale que nous nous faisons de cette sorte de chose ; et cependant, comme nous l’avons déjà dit, chaque chose ne peut être conforme qu'à son idée particulière, dont l’essence doit être une essence parfaite, et non avec l'idée universelle de son espèce, puisque de telles idées ne peuvent en aucune façon exister.


(4) Pour confirmer ce que nous venons de dire, quoique la chose soit assez claire par elle-même, nous ajouterons les arguments suivant :
Tout ce qui est dans la nature peut se ranger sous deux classes : des choses ou des actions.
Or le bien et le mal ne sont ni des choses, ni des actions. Donc le bien et le mal ne sont pas dans la nature.
Si le bien et le mal étaient des choses ou des actions, ils devraient avoir leur définition ; mais le bien et le mal, par exemple la bonté de Pierre et la méchanceté de Judas, n'ont pas de définition en dehors de l'essence de Pierre et de Judas, car celle-là seule existe dans la nature ; ils ne peuvent donc être définis en dehors de leur essence.


D’où il suit que le bien et le mal ne sont pas des choses ou des actions existant dans la nature.


CT2Ch3 : (6) … il est certain que l'homme, lorsqu’il voit ou croit voir quelque chose de bon, tend à s'unir à cet objet ; et, en raison du bien qu’il y remarque, il le choisit comme le meilleur de tous, et en dehors de lui il ne voit rien de préférable ni de plus séduisant. Mais s'il arrive, comme cela est fréquent, qu’il rencontre un autre bien qui lui paraisse meilleur que le précédent, alors son amour se tourne sur l'heure du premier vers le second : ce que nous ferons voir plus clairement dans notre chapitre sur la liberté de l'homme.


(8) La haine, qui est l'opposé absolu de l'amour, naît de l’erreur, qui à son tour vient de l’opinion ; par exemple, lorsque quelqu'un s'est persuadé que tel objet est bon et qu’un autre entreprend de le lui faire perdre, alors il s'élève dans le premier de la haine contre le second, ce qui n'aurait jamais lieu dans celui qui connaît le vrai bien, comme nous le montrerons plus loin. Car tout ce qui existe ou est pensé n'est que misère par rapport au bien véritable. Celui qui aime de telles misères ne mérite-t-il pas plus la compassion que la haine ? …


CT2Ch4 : DES EFFETS DE LA CROYANCE, ET DU BIEN ET DU MAL DE L'HOMME.


(4) Le troisième effet est qu’elle nous donne la connaissance du bien et du mal et nous fait connaître les passions que nous devons réprimer. Et, comme nous avons montré déjà précédemment que les passions qui naissent de l'opinion peuvent faire beaucoup de mal, il est bon de voir comment le second mode de connaissance nous sert à discerner ce qu'il y a dans ces sortes de passions de bon ou de mauvais. Pour faire ce travail d'une manière convenable, considérons-les, comme nous l'avons déjà fait, mais de plus près, pour pouvoir reconnaître par là quelles sont celles qui doivent être choisies et celles qui doivent être rejetées. Avant d’arriver là, résumons brièvement ce qu'il y a de bon et de mauvais dans l'homme.


(5) Nous avons déjà dit que toutes choses sont nécessaires, et que dans la nature il n'y a ni bien ni mal ; aussi, lorsque nous parlons de l’homme, nous entendons parler de l'idée générale de l'homme, laquelle n'est autre chose qu’un être de raison (Ens rationis). L'idée d'un homme parfait, conçue par notre esprit, nous est un motif, quand nous nous observons nous-mêmes, de chercher si nous avons quelque moyen d'atteindre à cette perfection.


(6) C'est pourquoi tout ce qui peut nous conduire à ce but, nous l'appelons bien ; tout ce qui nous en éloigne ou n'y conduit pas, mal.


(7) Il faut donc, pour traiter du bien et du mal dans l'homme, connaître d'abord l'homme parfait ; car, si je traitais du bien et du mal dans un homme particulier, par exemple Adam, je confondrais l’être réel avec l’être de raison, ce que le philosophe doit soigneusement éviter, pour des raisons que nous dirons plus loin.


(8) En outre, comme la fin d’Adam ou de toute autre créature particulière ne peut nous être connue que par l’événement, il s'ensuit que tout ce que nous disons de la fin de l'homme doit être fondé sur la conception de l’homme parfait : or, comme il s'agit ici d’un pur être de raison (ens rationis), nous pouvons en connaître la fin, comme aussi ce qui est bien ou mal pour lui, puisque ce ne sont là que des modes de la pensée.


(9) … la foi vraie n’est bonne que parce qu’elle est le chemin de la connaissance claire et qu'elle nous excite aux choses qui sont vraiment aimables ; de telle sorte que notre dernière fin, le principal objet de notre science, est la connaissance claire,
(10) qui est diverse selon la diversité des objets qui se présentent : meilleur est l’objet avec lequel elle s'unit, meilleure est la connaissance elle-même ; et ainsi, l'homme le plus parfait est celui qui s’unit à Dieu, le plus parfait des êtres, et qui jouit de lui.


(11) Pour chercher ce qu’il y a de bon et de mal dans les passions, nous les étudierons donc séparément, et d'abord l’admiration, qui, née du préjugé et de l’ignorance, est une imperfection dans l’homme livré à cette passion ; je dis une imperfection, parce que l’admiration ne contient en soi aucun mal positif.


CT2Ch5 : (6) De ces trois espèces d'objets, lesquels doivent être recherchés, lesquels rejetés ?
Pour ce qui est des choses corruptibles, quoiqu’il soit nécessaire, avons-nous dit, à cause de la faiblesse de notre nature, que nous aimions quelque bien et que nous nous unissions à lui pour exister, il est certain néanmoins que par l'amour et le commerce de ces choses, nous ne sommes en aucune façon fortifiés, puisqu’elles sont elles-mêmes fragiles, et qu’un boiteux ne peut pas en supporter un autre. Non-seulement elles ne nous sont pas utiles, mais elles nous nuisent : en effet, on sait que l'amour est une union avec un objet que l'entendement nous présente comme bon et imposant ; et nous entendons par union ce qui fait de l’amour et de l’objet aimé une seule et même chose et un seul tout. Celui-là donc est certainement à plaindre qui s'unit avec des choses périssables, car ces choses étant en dehors de sa puissance, et sujettes à beaucoup d'accidents, il est impossible que, lorsqu’elles sont atteintes, lui-même demeure libre. En conséquence, si ceux-là sont misérables qui aiment les choses périssables, même lorsqu'elles ont encore une sorte d'essence, que devons-nous penser de ceux qui aiment les honneurs, le pouvoir, la volupté, qui n’en ont aucune ?


(7) C’est assez pour montrer que la raison nous apprend à nous séparer de ces biens périssables, car, par ce que nous venons de dire, on voit le vice et le poison cachés dans l’amour de ces choses, ce que nous verrons avec encore plus de clarté, en remarquant combien grand et magnifique est le bien que leur jouissance nous fait perdre.


(11) … comme l'amour vrai naît toujours de l'opinion que nous avons de la bonté et de l’excellence de l'objet, sur quel autre objet l'amour peut-il se porter avec plus de force que sur le Seigneur notre Dieu, puisqu'il est seul un bien excellent et parfait ?


CT2Ch6 : (2) … il est certain qu'il ne peut pour nous résulter aucun mal de ce que nous traiterons les choses que nous avons à faire sans colère et sans émotion. Or, comme il n'y a pas de milieu entre le bien et le mal, nous voyons que, s'il est mauvais d'agir avec passion, il sera bon d'agir sans elle.


(3) … la haine qui naît de l'opinion, il est sûr qu'elle ne doit avoir aucune place en nous, car nous savons qu’une seule et même chose peut nous paraître bonne dans un temps et mauvaise dans un autre, comme on le voit pour les médicaments.
Reste à savoir si la haine vient toujours de l’opinion, et si elle ne peut pas naître aussi en nous de la connaissance vraie. Pour résoudre cette question, il est bon d'expliquer clairement ce que c'est que la haine, et de la distinguer de l'aversion.


CT2Ch7 : (3) Enfin, quiconque use bien de son entendement doit tout d’abord nécessairement connaître Dieu, puisque, comme nous l'avons prouvé, Dieu est le bien suprême et qu'il est même tout bien. D'où il suit incontestablement que quiconque use bien de son entendement ne peut pas tomber dans la tristesse. Comment cela ? C'est qu'il se repose dans le bien qui est tout bien, toute joie et toute suavité.


CT2Ch9 : (7) Pour la fluctuation, la pusillanimité, la consternation, elles révèlent assez, par leur nature propre, leur imperfection : car, si elles peuvent nous être accidentellement utiles, ce n'est pas par elles-mêmes et c’est seulement d'une manière négative ; par exemple, si quelqu'un espère quelque chose qu'il tient pour bon et qui cependant ne l'est pas, et que par pusillanimité et incertitude il manque de courage nécessaire pour acquérir cette chose, ce n'est que négativement et par accident qu’il est délivré du mal qu'il croyait un bien. C'est pourquoi ces passions ne peuvent avoir aucune place dans un homme qui se conduit par la loi de la pure raison.


CT2Ch13 : (2) Quoique la plupart des hommes pensent que ces passions sont bonnes, néanmoins je ne crains pas de dire qu'elles ne conviennent pas à l’homme parfait, car l'homme parfait est poussé seulement par la nécessité, sans l'influence de nulle autre cause, à venir en aide à son voisin : c'est pourquoi il se voit d'autant plus obligé envers les scélérats, qu’il découvre en eux plus de misère.


CT2Ch14 : (2) Je crois donc avoir assez montré et démontré que c'est seulement la foi vraie et la raison qui nous conduisent à la connaissance du bien et du mal. …


(4) … le fondement de tout bien et de tout mal est l'amour, suivant qu'il tombe sur tel ou tel objet : car si nous n'aimons pas l'objet qui, avons nous dit, est le seul digne d'être aimé, à savoir Dieu, si nous aimons au contraire les choses qui par leur nature propre sont périssables, il s'ensuit nécessairement (ces objets étant exposés à tant d'accidents et même à l'anéantissement) que nous éprouvons la haine et la tristesse après le changement de l'objet aimé, la haine lorsque quelqu'un nous l'enlève, la tristesse lorsque nous le perdons. Si au contraire l'homme arrive à aimer Dieu, qui est et demeure éternellement inaltérable, il lui devient alors impossible de tomber dans cette fange des passions : car nous avons établi comme une règle fixe et inébranlable que Dieu est la première et unique cause de tout notre bien et le libérateur de tous nos maux.


CT2Ch16 : (1) Sachant maintenant ce que c'est que le bien et le mal, le vrai et le faux, et en quoi consiste le bonheur de l'homme parfait, il est temps de venir à la connaissance de nous-mêmes et de voir si pour arriver à ce bonheur nous sommes libres ou nécessités. …


CT2Ch17 : (2) D'après la définition d'Aristote, le désir (appétit) semble être un genre qui comprend deux espèces : car il dit que la volonté est l'inclination que les hommes ont pour le bien ou l’apparence du bien : d'où il suit, à ce qu’il me semble, qu'il range sous le nom d'appétits toutes les inclinations, tout aussi bien les bonnes que les mauvaises ; mais quand l'inclination a le bien pour objet, ou que celui qui en est possédé est trompé par l'apparence du bien, c'est alors ce qu'il nomme voluntas ou bonne volonté. Si au contraire elle est mauvaise (comme lorsque nous voyons chez un autre homme une inclination pour un objet réellement mauvais), c'est ce qu'il nomme alors volupté ou mauvaise volonté : de telle sorte que l'inclination de l'âme n'est pas une tendance à affirmer ou à nier, mais un désir d'acquérir quelque chose, sous l'apparence du bien, ou d'éviter le mal.


CT2Ch19 : DE NOTRE BÉATITUDE.


(1) Après avoir montré les divers avantages de la vraie foi, nous nous efforcerons de satisfaire à nos promesses : à savoir de rechercher si la connaissance que nous avons acquise du bien et du mal, du vrai et de faux, et de ce qui en résulte, si, dis-je, cette connaissance peut nous conduire au salut, ou à l’amour de Dieu, dans lequel consiste, comme nous l'avons remarqué, tout notre bonheur, et aussi comment nous pouvons nous affranchir des passions que nous avons appelées mauvaises.


(2) Pour parler d'abord de ce dernier point, à savoir la délivrance des passions, je dis que si elles n'ont pas d'autres causes que celles que nous avons indiquées, nous n'avons qu'à faire un bon usage de notre entendement (ce qui nous est facile, ayant une mesure du vrai et du faux), pour être assurés de ne pas nous laisser égarer par elles [1].


Note [1] : Toutes les passions qui combattent contre la droite raison (comme nous l'avons démontré précédemment) naissent de l'opinion ; et tout ce qu'il y a de bon ou de mauvais dans les passions, nous est montré par la vraie foi. Mais ni l'une ni l'autre, ni l'une et l'autre ensemble, ne sont capables de nous affranchir. C’est seulement le troisième degré de connaissance, à savoir la vraie connaissance, qui peut nous rendre libres, et sans elle il nous est impossible de le devenir, comme nous le montrerons dans la suite. N'est-ce pas d’ailleurs le même principe que d'autres ont signalé en se servant d'autres expressions ? Qui ne voit en effet que l’on peut entendre par opinion ce que l'on appelle le péché, par la foi ce que l'on appelle la loi qui fait connaître le péché, par vraie connaissance la grâce qui nous délivre du pêché ?


(15) De ce que nous avons dit jusqu’ici, il est facile de déduire quelles sont les principales causes de nos passions. Le corps et ses actes, repos et mouvement, ne peuvent apporter aucune modification à l'âme, si ce n'est se présenter à elle comme objets ; et selon les représentations qu'ils nous procurent, soit du bien, soit du mal [3], l'âme est différemment affectée ; mais ce n'est pas le corps en tant que corps qui produit cet effet (car alors il serait la principale cause des passions) ; c'est le corps en tant qu'objet, comme seraient toutes choses autres qui produiraient un effet semblable, si elles se présentaient de la même manière à l'âme.


Note [3] : Mais d'où vient, dira-t-on, que nous connaissons tel objet comme bon, tel autre comme mauvais ? Réponse : comme ce sont les objets qui font que nous les percevons, nous sommes affectés par l'un autrement que par l'autre. Ceux-là donc par lesquels nous sommes affectés de la manière la plus mesurée possible (en raison de la proportion de repos et de mouvement qui les constitue), ceux-là nous sont les plus agréables, et, dans la mesure où ils s'éloignent de cette proportion, moins agréables. De là naissent en nous toute espèce de sentiments, dont nous avons conscience, et qui fréquemment sont produits en nous par des objets corporels qui agissent sur notre corps et que nous appelons impulsions, comme par exemple si nous faisons rire quelqu’un qui est dans la tristesse, en le chatouillant ou en le faisant boire du vin, ce dont l'âme a conscience, sans en être cause : car, lorsqu'elle agit elle-même, le genre de gaieté qu’elle produit est d'une toute autre nature, car alors ce n'est pas le corps qui agit sur le corps, mais c'est l'âme raisonnable qui se sert du corps comme d’un instrument ; et ainsi plus l'âme agit, plus le sentiment est parfait.


CT2Ch21 : (1) Cherchons maintenant d’où peut venir que, voyant qu'une chose est bonne ou mauvaise, tantôt nous trouvons en nous la puissance de faire le bien et d'éviter le mal, tantôt nous ne la trouvons pas.


CT2Ch26 : (2) Nous avons démontré antérieurement comment la quatrième espèce de connaissance nous conduit au bonheur et détruit nos passions ; non pas, comme on a coutume de le dire, que la passion doive être précédemment supprimée avant de pouvoir parvenir à la connaissance et à l'amour de Dieu, comme si l'on disait que l'ignorant doit commencer par renoncer à son ignorance, avant de pouvoir parvenir à la science. Mais, puisque la seule connaissance est la vraie cause de leur destruction, comme nous l'avons assez fait voir, il résulte de là clairement que sans la vertu, c'est-à-dire sans une bonne direction de l'entendement, tout est perdu ; nous ne pouvons vivre en paix avec nous-mêmes ; et nous sommes en dehors de notre élément.


(6) Enfin, nous voyons encore que la connaissance par raisonnement n'est pas en nous ce qu'il y a de meilleur, mais seulement un degré par lequel nous nous élevons au terme désiré, ou une sorte d'esprit bienfaisant qui, en dehors de toute erreur et de toute fraude, nous apporte la nouvelle du souverain bien et nous invite à le chercher et à nous unir à lui, laquelle union est notre salut véritable et notre béatitude.


Traduction de Paul Janet.



4 Dans les Lettres

Lettre 19 à Blyenbergh : … je réponds à votre objection, dont voici le fondement : c’est que de la providence de Dieu, qui ne diffère pas de sa volonté et de son concours, et de la création continue, il résulte qu’il n’y a ni péché ni mal, ou que Dieu effectue le mal et le péché. Mais vous n’expliquez pas ce que vous entendez par le mal ; et autant que l’on peut le conjecturer d’après votre exemple de la volonté déterminée d’Adam, vous paraissez entendre par ce mot de mal la volonté elle-même, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à un mode particulier, ou en tant qu’elle résiste à l’ordre de Dieu ; et vous en concluez (ce que je suis loin de contredire, si l’on admet votre hypothèse) qu’il y a une égale absurdité à soutenir ou que Dieu fasse lui-même ce qui est contre sa volonté, ou que ce qui est contre la volonté de Dieu puisse être bon. Quant à moi, je ne puis accorder que le péché ou le mal soit quelque chose de positif, encore moins que quelque chose puisse exister ou arriver contre la volonté de Dieu. Loin de là, je prétends non-seulement que le péché n’est rien de positif, mais que nous ne pouvons dire qu’improprement, et en subissant une condition imposée au langage humain, que nous péchons contre Dieu et que les hommes offensent Dieu.


En premier lieu, nous savons que chaque être, pris en lui-même sans aucun rapport au reste des choses, renferme une perfection qui n’a pour bornes dans chaque être que sa propre essence, et que l’essence même d’un être n’est pas autre chose. Je prends pour exemple le dessein ou la volonté déterminée d’Adam de manger du fruit défendu. Ce dessein ou cette volonté déterminée, considérée en elle-même, renferme précisément autant de perfection qu’elle exprime de réalité ; et on en peut conclure que nous ne pouvons concevoir d’imperfection dans les choses qu’en les comparant à d’autres choses qui ont plus de réalité : en conséquence, dans la détermination d’Adam, tant que nous la considérons en elle-même et que nous ne la comparons à rien qui soit d’une nature plus parfaite ou dans un état plus parfait, nous ne pouvons trouver aucune imperfection ; bien plus, nous pouvons la comparer à une infinité d’autres objets moins parfaits qu’elle, comme des pierres, des troncs d’arbres, etc. Voici encore ce qu’on ne peut contester : c’est que les mêmes choses qui dans les hommes paraissent détestables et dignes de toute notre aversion peuvent être vues dans les animaux avec admiration : ainsi les guerres des abeilles, la jalousie des colombes, etc. ; passions méprisables dans les hommes, et qui pourtant rendent les animaux plus parfaits à nos yeux. De tout cela il résulte clairement que les péchés, qui n’expriment rien si ce n’est une imperfection, ne peuvent consister en quelque chose qui exprime une réalité, comme la détermination d’Adam et l’acte qui en fut la suite.


… il est certain que la privation n’est pas quelque chose de positif, et que nous l’appelons ainsi par rapport à notre intelligence et non par rapport à celle de Dieu. Or la raison en est que nous renfermons tous les individus d’un genre, tous ceux par exemple qui ont extérieurement la forme humaine, sous une même définition, et nous pensons ensuite qu’ils sont tous également susceptibles de la plus grande perfection que cette définition comprenne ; puis, quand nous en trouvons un dont les actions répugnent à cette perfection, nous disons qu’il en est privé, qu’il s’éloigne de la nature ; ce que nous ne ferions pas si nous ne l’avions rapporté à cette définition, si nous ne lui avions attribué cette nature. Mais Dieu ne connaît pas les choses par abstraction, il n’a pas de définitions générales de cette espèce, il n’attribue pas aux choses plus de réalité que son intelligence et sa puissance ne leur en a effectivement donné ; et il suit de là que cette privation n’existe que pour notre esprit, et non pour le sien.


… j’avoue que les impies expriment à leur manière la volonté de Dieu, mais ils ne doivent pas pour cela entrer en comparaison avec les gens de bien. En effet, plus une chose est parfaite, plus elle tient de près à la Divinité et plus elle en exprime les perfections. Donc, comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut être comparée à celle des méchants ; d’autant plus que les méchants sont privés de l’amour divin qui découle de la connaissance de Dieu, et par lequel seul nous pouvons, dans la mesure de notre intelligence humaine, être appelés les enfants de Dieu. Il y a plus encore : ne connaissant pas Dieu, les méchants ne sont, dans la main de l’ouvrier, qu’un instrument qui sert sans le savoir et qui périt par l’usage ; les bons, au contraire, servent Dieu en sachant qu’ils le servent, et c’est ainsi qu’ils croissent sans cesse en perfection.


Lettre 21 à Blyenbergh : … le but où j’aspire dans cette vie, ce n’est point de la passer dans la douleur et les gémissements, mais dans la paix, la joie et la sérénité. Voilà le terme de mes désirs, et mon bonheur est d’en approcher peu à peu de quelques degrés. Mais n’allez pas croire que cela m’empêche de reconnaître cette vérité (qui est même la source du contentement et de la tranquillité de mon âme) : je veux dire que tout arrive par la puissance de l’Être souverainement parfait et selon l’ordre immuable de ses décrets.


… j’estime l’œuvre, non par sa qualité intrinsèque, mais par la puissance de l’ouvrier ; et la récompense qui vient après le travail en résulte avec la même nécessité qu’il résulte de la nature du triangle que la somme de ses angles égale deux droits. C’est ce que chacun comprendra sans difficulté, s’il veut seulement remarquer que notre souverain bonheur consiste dans l’amour de Dieu, et que cet amour découle nécessairement de la connaissance de Dieu, qu’on nous recommande avec tant de soin. Du reste, on peut donner de ces principes une démonstration générale en considérant la nature des décrets divins, ainsi que je l’ai expliqué dans mon Appendice. Mais j’avoue que ceux qui confondent la nature divine avec la nature humaine sont parfaitement incapables de comprendre toutes ces choses. …


La privation, selon moi, n’est pas l’acte de priver, mais purement et simplement le défaut ou le manque de quelque chose, lequel défaut en soi n’est rien. Ce n’est qu’un être de raison ou un mode de la pensée qui se forme par la comparaison des choses. … quand nous considérons la nature d’un homme emporté par le libertinage, et que nous comparons l’état actuel de son désir avec son état passé, ou avec le désir qui anime l’homme de bien, nous affirmons que le débauché est privé d’un désir meilleur que celui qui l’entraîne, parce que nous pensons qu’un désir vertueux convient actuellement à sa nature. Mais il faudra bien écarter cette pensée, si l’on considère la nature des décrets et de l’intelligence de Dieu ; car à ce point de vue, un désir vertueux ne convient pas plus à la nature de l’homme débauché qu’à celle du diable ou d’une pierre. Par où l’on voit que ce meilleur désir qu’on a supposé n’est point une privation réelle, mais seulement une négation. Et de cette façon, la privation consiste donc à nier d’un objet quelque chose que nous croyons appartenir à sa nature ; et la négation, à nier d’un objet quelque chose qui n’appartient pas à sa nature. …


… nous pouvons faire à Dieu de notre âme et de notre corps une offrande pure de toute superstition. Et n’allez pas croire que je nie l’utilité des prières ; car mon esprit est trop borné pour déterminer tous les moyens dont Dieu se sert pour amener les hommes à l’aimer, c’est-à-dire à faire leur salut. Mon sentiment n’a donc rien de nuisible ; et tout au contraire, il est pour tout homme dégagé de superstition puérile et de préjugés le seul moyen de parvenir au comble de la béatitude.


… tout homme qui ne s’abstient du mal que par crainte de la peine (et je suis loin de vous mettre dans cette catégorie) n’agit assurément point par amour du bien et ne mérite nullement le nom d’homme vertueux. Pour moi, je détourne mes yeux d’une telle morale, et j’ai besoin de n’y point penser ; car elle répugne à mon caractère, et elle m’éloignerait de la connaissance et de l’amour de Dieu. …


Lettre 23 à Blyenbergh : … Si, maintenant, vous pouvez me démontrer que le mal, que l’erreur, les crimes, etc., sont quelque chose qui exprime une essence, je vous accorderai entièrement que Dieu est la cause des crimes, du mal, de l'erreur, etc.


Il me semble vous avoir suffisamment montré que ce qui pose la forme du mal, de l'erreur, du crime, ne consiste pas en quoi que ce soit qui exprime une essence, et que l'on ne peut dire, par conséquent, que Dieu en est cause. …


… bien que les actes des gens de bien (c'est-à-dire de ceux qui ont une idée claire de Dieu, vers laquelle sont tournées toutes leurs œuvres et leurs pensées), et les actions des méchants (c’est-à-dire de ceux qui ne possèdent pas l'idée de Dieu, mais seulement les idées des choses terrestres, vers lesquelles sont tournées leurs œuvres et leurs pensées), et finalement les actions de toutes les choses qui existent, découlent nécessairement des lois et des décrets éternels de Dieu, et dépendent continuellement de lui ; j'aurais voulu remarquer, dis-je, que ces actions diffèrent les unes des autres, non seulement par le degré, mais encore par leur essence. Ainsi, quoique un rat et un ange, et la tristesse et la joie dépendent également de Dieu, l'on ne peut dire toutefois du rat qu'il a la forme d'un ange, ni de la tristesse qu'elle a l'apparence de la joie. …


Si vous demandez de nouveau : Le voleur et l'homme juste sont-ils également parfaits et heureux ?
Je réponds : Non.
Par homme juste, en effet, j'entends celui qui désire constamment que chacun possède ce qui lui appartient ; et ce désir, dans mon Éthique, non encore éditée, je démontre qu'il prend nécessairement sa source, chez les hommes pieux, dans la claire connaissance qu'ils ont, et d'eux-mêmes, et de Dieu.
Et comme le voleur n'a pas de désir de cette sorte, il est privé nécessairement et de la connaissance de Dieu, et de la connaissance de soi-même ; c'est-à-dire du fondement premier qui nous rend véritablement hommes.


Si vous me demandez enfin : Qui peut vous pousser à accomplir cette action que j'appelle vertu, plutôt que cette autre ?
Je réponds que je ne puis savoir de quelle voie, entre une infinité d'autres, Dieu se sert pour vous déterminer à cette action.
Il se pourrait faire que Dieu ait imprimé en votre esprit, une idée si claire de lui-même, que vous délaissiez le monde par amour pour lui, et que vous aimiez les autres hommes comme vous-même. Et il est manifeste que la constitution d’une âme de ce genre est en lutte contre tout ce que l’on appelle mal ; et c'est pourquoi on ne la peut trouver en un seul sujet.


… Si quelqu'un s'aperçoit qu'il pourra vivre plus agréablement attaché à une croix, qu'assis devant sa table, celui-là sera le dernier des sots de ne pas se crucifier. Et, de même, celui qui verrait clairement qu'il peut jouir réellement d'une vie meilleure et plus parfaite, en commettant des crimes, plutôt qu'en pratiquant la vertu, celui-là serait aussi un sot de ne pas le faire. Car les crimes, au regard d’une nature humaine pervertie en cette sorte, seraient des vertus. …


Lettre 43 à Osten : … c’est la pratique ordinaire des athées de rechercher avec excès les honneurs et les richesses, choses que j’ai toujours méprisées, comme le savent parfaitement tous ceux qui me connaissent. …


Est-ce rejeter toute religion, je le demande, que de reconnaître Dieu comme le souverain bien, et de penser qu’à ce titre il le faut aimer d’une âme libre ? Soutenir que toute notre félicité, que la plus haute liberté consistent dans cet amour, que le prix de la vertu, c’est la vertu même, et qu’une âme aveugle et impuissante trouve son supplice dans cet aveuglement même, dire enfin que tout homme doit aimer son prochain et obéir aux commandements du souverain, est-ce là, je le répète, renier toute religion ? Et tous ces principes, je ne me suis pas borné à les poser expressément ; je les ai démontrés par les raisons les plus solides. Mais je crois voir maintenant dans quels sentiments pleins de bassesse cet homme est enfoncé. La raison, la vertu pour elle-même n’ont à ses yeux aucun attrait, et le bonheur serait pour lui de vivre au gré de ses passions, s’il ne redoutait le châtiment. Ainsi donc il ne s’abstient du mal et n’obéit aux divins commandements qu’avec hésitation et à regret, comme ferait un esclave ; et pour prix de cet esclavage il attend de Dieu des récompenses qui ont infiniment plus de valeur à ses yeux que l’amour divin. Plus il aura ressenti d’éloignement et d’aversion pour le bien, plus il espère être récompensé ; et de là il se croit le droit de penser que tous ceux qui ne sont point retenus par la même crainte vivent sans loi et rejettent toute religion. …


… les préceptes de la morale, qu’ils reçoivent ou non de Dieu même la forme d’une loi, n’en sont pas moins divins ni moins salutaires ; et le bien qui résulte pour nous de l’exercice de la vertu et de l’amour de Dieu, soit que Dieu nous le donne à titre de juge, soit qu’il découle nécessairement de la nature même de Dieu, en est-il, je le demande, dans l’un ou l’autre cas, plus ou moins désirable ? Et de même, les maux qui résultent des actions mauvaises sont-ils moins redoutables, parce qu’ils en résultent nécessairement ? Enfin, que nos actions soient libres ou nécessitées, n’est-ce pas toujours la crainte et l’espérance qui nous conduisent ?


… j’ai déclaré au contraire expressément au chapitre IV De la loi divine (laquelle est inscrite, en effet, de main divine au fond de notre âme, ainsi que je l’ai dit au chapitre II), que toute la substance de cette loi et son précepte fondamental, c’est d’aimer Dieu à titre de souverain bien ; je dis à titre de souverain bien, et non point par crainte de quelque supplice, l’amour ne pouvant naître de la crainte, ou par amour pour tout autre objet que Dieu lui-même ; car autrement ce n’est pas tant Dieu que nous aimerions que l’objet final de notre désir. …


Lettre 44 à Jelles : … un de mes amis m'envoya un petit livre intitulé l'Homme politique, dont j'avais beaucoup entendu parler. J'ai parcouru cet opuscule, et j'ai vu que c'était le livre le plus pernicieux que les hommes puissent imaginer et composer.
Le souverain bien, pour l'auteur, ce sont les honneurs et les richesses. Il y accommode sa doctrine, et voici les moyens qu'il montre pour y parvenir : Rejeter intérieurement toute religion ; mais professer extérieurement celle qui sert le plus à son avancement. Ensuite, n'observer sa parole envers personne, si ce n'est en tant qu’on y trouve de l'avantage. Pour le reste, dissimuler, promettre et ne pas tenir ses promesses, mentir, se parjurer, et beaucoup d'autres prescriptions semblables, c'est l'objet de tous ses éloges.


Après avoir parcouru ces pages, je méditais, en moi-même, d'écrire indirectement contre l'auteur, un petit livre, où je traiterais du souverain bien ; où je montrerais ensuite quelle est l'inquiète et misérable condition des hommes avides d'honneurs et de richesses ; et où je prouverais enfin, par les raisons les plus évidentes et une foule d'exemples, que les républiques en proie a l'insatiable cupidité des honneurs et des richesses doivent périr, et ont péri en effet.


Ah! combien les pensées de Thalès de Milet étaient préférables et supérieures à celles de l'auteur susdit.
“ Toutes choses, disait-il, sont communes entre amis. Or les sages sont les amis des dieux ; et tout appartient aux dieux. Donc les sages possèdent tous les biens. ”
Ainsi, d'un seul mot, ce sage se rendait très opulent, en méprisant noblement les richesses, bien plus qu’en les recherchant misérablement.


Lettre 58 à Schuller : … Vient ensuite cette objection, que si nous sommes contraints par les causes extérieures, l’acquisition de la vertu n’est plus possible. Mais qui a dit à votre ami que la fermeté et la constance de l’âme dépendent de son libre décret, et ne se peuvent concilier avec le fatum et la nécessité ? Toute malice, ajoute-t-il, serait excusable avec une telle doctrine. Mais où en veut-il venir ? Des hommes méchants, pour être nécessairement méchants, en sont-ils moins à craindre et moins pernicieux ? …


Lettre 73 à Oldenburg : … je dis qu’il n’est pas absolument nécessaire pour le salut de connaître le Christ selon la chair ; mais il en est tout autrement si on parle de ce Fils de Dieu, c’est-à-dire de cette éternelle Sagesse de Dieu qui s’est manifestée en toutes choses, et principalement dans l’âme humaine, et plus encore que partout ailleurs dans Jésus-Christ. Sans cette Sagesse, nul ne peut parvenir à l’état de béatitude, puisque c’est elle seule qui nous enseigne ce que c’est que le vrai et le faux, le bien et le mal. …


Lettre 75 à Oldenburg : … J’ajoute que cette inévitable nécessité des choses n’ôte rien à la perfection de Dieu ni à la dignité de l’homme ; car les préceptes moraux, soit qu’ils prennent la forme d’une loi ou d’un droit émané de Dieu même, soit qu’ils ne la prennent pas, n’en sont pas moins des préceptes divins et salutaires ; et quant aux biens qui résultent de la vertu et de l’amour de Dieu, soit que nous les recevions des mains d’un Dieu qui nous juge, soit qu’ils émanent de la nécessité de la nature divine, en sont-ils, dans l’un ou l’autre cas, moins désirables ? Et de même, les maux qui résultent des actions ou des passions mauvaises sont-ils moins à craindre parce qu’ils en résultent nécessairement ? En un mot, que nos actions s’accomplissent sous la loi de la nécessité ou sous celle de la contingence, n’est-ce pas toujours l’espérance et la crainte qui nous conduisent ?


Les hommes ne sont inexcusables devant Dieu par aucune autre raison sinon qu’ils sont en la puissance de Dieu comme l’argile en celle du potier, qui tire de la même matière des vases destinés à un noble usage et d’autres à un usage vulgaire. …


Lettre 78 à Oldenburg : … Quand j’ai dit dans ma dernière lettre que ce qui nous rend inexcusables, c’est que nous sommes en la puissance de Dieu comme l’argile entre les mains du potier, j’entendais par là que nul ne peut accuser Dieu de lui avoir donné une nature infirme ou une âme impuissante. Et de même qu’il serait absurde que le cercle se plaignit de ce que Dieu lui a refusé les propriétés de la sphère, ou que l’enfant qui souffre de la pierre se plaignît de ce qu’il ne lui a pas donné un corps bien constitué, de même un homme dont l’âme est impuissante ne peut être reçu à se plaindre, soit de n’avoir pas eu en partage et la force, et la vraie connaissance, et l’amour de Dieu, soit d’être né avec une constitution tellement faible qu’il est incapable de modérer et de contenir ses passions. En effet, rien n’est compris dans la nature de chaque chose que ce qui résulte nécessairement de la cause qui la produit. Or qu’un certain homme ait une âme forte, c’est ce qui n’est point compris dans sa nature, et personne ne peut contester, à moins de nier l’expérience et la raison, qu’il ne dépend pas plus de nous d’avoir un corps vigoureux que de posséder une âme saine.


Vous insistez et vous dites : si les hommes tombent dans le péché par la nécessité de la nature, ils sont donc toujours excusables. Mais vous n’expliquez point quelle conclusion précise vous voulez tirer de là. Voulez-vous dire que Dieu ne peut s’irriter contre nous, ou bien que tous les hommes sont dignes de la béatitude, c’est-à-dire de la connaissance et de l’amour de Dieu ? Dans le premier cas, j’accorde parfaitement que Dieu ne s’irrite en aucune façon et que tout arrive suivant ses décrets ; mais je nie qu’il résulte de là que tous les hommes doivent être heureux ; car les hommes peuvent être excusables et cependant être privés de la béatitude et souffrir de mille façons. Un cheval est excusable d’être un cheval, et non un homme ; mais cela n’empêche pas qu’il ne doive être un cheval et non un homme. Celui à qui la morsure d’un chien donne la rage est assurément excusable, et cependant on a le droit de l’étouffer. De même, l’homme qui ne peut gouverner ses passions ni les contenir par crainte des lois, quoique excusable à cause de l’infirmité de sa nature, ne peut cependant jouir de la paix de l’âme ni de la connaissance et de l’amour de Dieu, et il est nécessaire qu’il périsse.


Traduction de Emile Saisset et J.-G . Prat.



5 Dans l'Ethique

E1P33S2 : … Toutes choses dépendent de la volonté de Dieu. Par conséquent, pour que les choses fussent autres qu’elles ne sont, il faudrait que la volonté de Dieu fût autre qu’elle n’est. Or, la volonté de Dieu ne peut être autre qu’elle n’est (c’est une suite très évidente de la perfection divine). Donc, les choses ne peuvent être autres qu’elles ne sont. Je l’avouerai, cette opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente, et les fait dépendre du bon plaisir de Dieu, s’éloigne moins du vrai, à mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations, ou de terme auquel il s’efforce péniblement d’aboutir. Or, ce n’est là rien autre chose que soumettre Dieu à la fatalité, doctrine absurde, s’il en fut jamais, puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique, non seulement de l’existence, mais même de l’essence de toutes choses.


E1App : … Les hommes s’étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait pour eux, ont dû penser que le principal en chaque chose c’est ce qui leur est le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, la Laideur, etc., et comme ils se croient libres, ils ont tiré de là ces autres notions de la Louange et du Blâme, du Péché et du Mérite ; mais je ne veux m’occuper ici, et encore très-brièvement, que des premières, me réservant d’expliquer les autres plus bas, quand j’aurai traité de la nature humaine.


Les hommes ont donc appelé tout ce qui sert à la santé et au culte de Dieu le Bien, et le Mal tout ce qui peut y nuire. Or, comme ceux qui ne comprennent pas la nature des choses n’ont jamais pour objet de leurs affirmations les choses elles-mêmes, mais seulement les images qu’ils s’en forment, et confondent les données de l’imagination et celles de l’entendement, ils croient fermement que l’ordre est dans les choses, étrangers qu’ils sont à la réalité et à leur propre nature. S’il arrive, en effet, que les objets extérieurs soient ainsi disposés que quand les sens nous les représentent nous les imaginions aisément, et par suite nous les puissions rappeler avec facilité, nous disons que ces objets sont bien ordonnés ; mais si le contraire arrive, nous les jugeons mal ordonnés et en état de confusion. Or, les objets que nous pouvons imaginer avec aisance nous étant les plus agréables, les hommes préfèrent l’ordre à la confusion, comme si l’ordre, considéré indépendamment de notre imagination, était quelque chose dans la nature. Ils prétendent que Dieu a tout crée avec ordre, ne voyant pas qu’ils lui supposent de l’imagination ; à moins qu’ils ne veuillent, par hasard, que Dieu, plein de sollicitude pour l’imagination des hommes, ait disposé les choses tout exprès pour qu’ils eussent moins de peine à les imaginer, et certes, avec cette manière de voir, on ne s’arrêtera pas devant cette difficulté, qu’il y a une infinité de choses qui surpassent de beaucoup notre imagination, et une foule d’autres qui la confondent par suite de son extrême faiblesse. …


Plusieurs en effet ont l’habitude de raisonner de la sorte : si toutes choses s’entre-suivent par la nécessité de la nature souverainement parfaite de Dieu, d’où viennent tant d’imperfections dans l’univers ? par exemple, ces choses qui se corrompent jusqu’à l’infection, cette laideur nauséabonde de certains objets, le désordre, le mal, le péché, etc. Tout cela, dis-je, est aisé à réfuter ; car la perfection des choses doit se mesurer sur leur seule nature et leur puissance, et les choses n’en sont ni plus ni moins parfaites pour charmer les désirs des hommes ou pour leur déplaire, pour être utiles à la nature humaine ou pour lui être nuisibles. …


E2D6 : Réalité et perfection, c’est pour moi la même chose.


E2P49S : … Il ne me reste plus qu’à montrer combien la connaissance de cette théorie de l’âme humaine doit être utile pour la pratique de la vie. Il suffit pour cela des quelques observations que voici : 1° suivant cette théorie, nous n’agissons que par la volonté de Dieu, nous participons de la nature divine, et cette participation est d’autant plus grande que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu davantage ; or, une telle doctrine, outre qu’elle porte dans l’esprit une tranquillité parfaite, a cet avantage encore qu’elle nous apprend en quoi consiste notre souveraine félicité, savoir, dans la connaissance de Dieu, laquelle ne nous porte à accomplir d’autres actions que celles que nous conseillent l’amour et la piété. Par où il est aisé de comprendre combien s’abusent sur le véritable prix de la vertu ceux qui, ne voyant en elle que le plus haut degré de l’esclavage, attendent de Dieu de grandes récompenses pour salaire de leurs actions les plus excellentes ; comme si la vertu et l’esclavage en Dieu n’étaient pas la félicité même et la souveraine liberté. …


E3Pré : Quand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des passions et de la conduite des hommes, on dirait qu’il n’a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l’univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l’air de considérer l’homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l’homme trouble l’ordre de l’univers bien plus qu’il n’en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S’il s’agit d’expliquer l’impuissance et l’inconstance de l’homme, ils n’en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l’impuissance de l’âme humaine passe pour un homme divin. Ce n’est pas à dire que des auteurs éminents (dont j’avoue que les travaux et la sagacité m’ont été très-utiles) n’aient écrit un grand nombre de belles choses sur la manière de bien vivre, et n’aient donné aux hommes des conseils pleins de prudence ; mais personne que je sache n’a déterminé la véritable nature des passions, le pouvoir qu’elles ont sur l’âme et celui dont l’âme dispose à son tour pour les modérer. …


Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les passions et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c’est une chose très-surprenante que j’entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu’ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d’horreur. …


E3P39 : Celui qui a quelque objet en haine s’efforcera de lui faire de mal, à moins qu’il ne craigne de sa part un mal plus grand ; et, au contraire, celui qui aime quelque objet s’efforcera de lui faire du bien, sous la même condition.


Scholie : Par bien, j’entends ici tout genre de joie et tout ce qui peut y conduire, particulièrement ce qui satisfait un désir quel qu’il soit ; par mal, tout genre de tristesse, et particulièrement ce qui prive un désir de son objet. Nous avons en effet montré plus haut (dans le Schol. de la Propos. 9, partie 3) que nous ne désirons aucune chose par cette raison que nous la jugeons bonne, mais au contraire que nous appelons bonne la chose que nous désirons ; et en conséquence, la chose qui nous inspire de l’aversion, nous l’appelons mauvaise ; de façon que chacun juge suivant ses passions de ce qui est bien ou mal, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qu’il y a de plus excellent ou de plus méprisable. Ainsi, pour l’avare, le plus grand bien, c’est l’abondance d’argent, et le plus grand mal c’en est la privation. L’ambitieux ne désire rien à l’égal de la gloire, et ne redoute rien à l’égal de la honte. Rien de plus doux à l’envieux que le malheur d’autrui, ni de plus incommode que son bonheur ; et c’est ainsi que chacun juge d’après ses passions telle chose bonne ou mauvaise, utile ou inutile. …


E3P51S : … chacun jugeant selon ses passions de ce qui est bien ou mal, meilleur ou pire (voy. le Schol. de la Propos. 39, partie 3) il s’ensuit que les hommes peuvent différer dans leurs jugements autant que dans leurs passions ; d’où il arrive que lorsque nous comparons les hommes, nous les distinguons par la seule différence des passions, et nous donnons à ceux-ci le nom d’intrépides, à ceux-là, le nom de timides, et à d’autres, d’autres noms. Par exemple, j’appellerai, quant à moi, intrépide celui qui méprise un mal que je suis accoutumé à craindre ; et si je remarque en outre que le désir qu’il éprouve de faire du mal à ce qu’il hait, et du bien à ce qu’il aime, n’est point empêché par la crainte d’un mal qui, d’ordinaire, me retient, je l’appellerai audacieux : celui-là, au contraire, me paraîtra timide, qui redoute un mal que je suis accoutumé à braver ; et si je remarque en outre que son désir est empêché par la crainte d’un mal qui ne peut, moi, me retenir, je dirai qu’il est pusillanime. Et chacun jugera, comme moi, suivant ses sentiments particuliers.


Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l’on ajoute que l’homme ne juge souvent des choses que par ses passions, et que souvent aussi les objets qu’il se représente commune des causes de joie ou de tristesse, et qu’il s’efforce en conséquence d’attirer à lui ou d’en éloigner (par la Propos. 28, partie 3). sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l’incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l’homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d’autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l’idée de soi-même comme cause ; d’où l’on peut comprendre ce que c’est que repentir et paix intérieure. Le repentir est une tristesse accompagnée de l’idée de soi-même ; et la paix intérieure, une joie accompagnée de l’idée de soi-même ; toujours à titre de cause ; et ces passions ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la Propos. 49, partie 3).


E3AppD27Expl : … il n’est nullement surprenant que la tristesse accompagne tous les actes qu’on a coutume d’appeler mauvais, et la joie tous ceux qu’on nomme bons. On conçoit en effet par ce qui précède que tout cela dépend surtout de l’éducation. Les parents, en blâmant certaines actions et réprimandant souvent leurs enfants pour les avoir commises, et au contraire en louant et en conseillant d’autres actions, ont si bien fait que la tristesse accompagne toujours celles-là et la joie toujours celles-ci. L’expérience confirme cette explication. La coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ce qui est sacré pour les uns est profane pour les autres, et les choses honnêtes chez un peuple sont honteuses chez un autre peuple. Chacun se repent donc ou se glorifie d’une action suivant l’éducation qu’il a reçue.


E3AppDGAExpl : … la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés. …


E4Pré : Ce que j’appelle esclavage, c’est l’impuissance de l’homme à gouverner et à contenir ses passions. L’homme en effet, quand il est soumis à ses passions, ne se possède plus ; livré à la fortune, il en est dominé à ce point que tout en voyant le mieux il est souvent forcé de faire le pire. J’ai dessein d’exposer dans cette quatrième partie la cause de cet esclavage, et de dire aussi ce qu’il y a de bon et ce qu’il y a de mauvais dans les passions. Mais avant d’entrer en matière, il convient de dire quelques mots sur la perfection et l’imperfection, ainsi que sur le bien et le mal.


… les hommes ont coutume de se former des idées universelles tant des choses de la nature que de celles de l’art, et ces idées deviennent pour eux comme les modèles des choses. Or, comme ils sont persuadés d’ailleurs que la nature ne fait rien que pour une certaine fin, ils s’imaginent qu’elle contemple ces modèles et les imite dans ses ouvrages. C’est pourquoi, quand ils voient un être se former dans la nature, qui ne cadre pas avec l’exemplaire idéal qu’ils ont conçu d’un être semblable, ils croient que la nature a été en défaut, qu’elle a manqué son ouvrage, qu’elle l’a laissé imparfait. Nous voyons donc que l’habitude où sont les hommes de donner aux choses le nom de parfaites ou d’imparfaites est fondée sur un préjugé plutôt que sur une vraie connaissance de la nature. Nous avons montré, en effet, dans l’appendice de la première partie, que la nature n’agit jamais pour une fin. Cet être éternel et infini que nous nommons Dieu ou nature agit comme il existe, avec une égale nécessité. …


Quant à cette pensée du vulgaire, que la nature est quelquefois en défaut, qu’elle manque son ouvrage et produit des choses imparfaites, je la mets au nombre de ces chimères dont j’ai traité dans l’appendice de la première partie. Ainsi donc la perfection et l’imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d’une même espèce ou d’un même genre, et c’est pour cela que j’ai dit plus haut (Déf. 6, part. 2) que réalités et perfection étaient pour moi la même chose. Nous sommes habitués en effet à rapporter tous les individus de la nature à un seul genre, auquel on donne le nom de généralissime, savoir, la notion de l’être qui embrasse d’une manière absolue tous les individus de la nature. Quand donc nous rapportons les individus de la nature à ce genre unique, et qu’en les comparant les uns aux autres nous reconnaissons que ceux-ci ont plus d’entité ou de réalité que ceux-là, nous disons qu’ils ont plus de perfection ; et quand nous attribuons à certains individus quelque chose qui implique une négation, comme une limite, un terme, une certaine impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, par cette seule raison qu’ils n’affectent pas notre âme de la même manière que ceux que nous nommons parfaits ; et ce n’est point à dire pour cela qu’il leur manque quelque chose qui soit compris dans leur nature, ou que la nature ait manqué son ouvrage. Rien en effet ne convient à la nature d’une chose que ce qui résulte nécessairement de la nature de sa cause efficiente, et tout ce qui résulte nécessairement de la nature d’une cause efficiente se produit nécessairement.


Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour un mélancolique qui se lamente sur ses maux ; pour un sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise.


Mais, bien qu’il en soit ainsi, ces mots de bien et de mal, nous devons les conserver. Désirant en effet nous former de l’homme une idée qui soit comme un modèle que nous puissions contempler, nous conserverons à ces mots le sens que nous venons de dire. J’entendrai donc par bien, dans la suite de ce traité, tout ce qui est pour nous un moyen certain d’approcher de plus en plus du modèle que nous nous formons de la nature humaine ; par mal, au contraire, ce qui nous empêche de l’atteindre. Et nous dirons que les hommes sont plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits suivant qu’ils se rapprochent ou s’éloignent plus ou moins de ce même modèle. …


E4D1 : J’entendrai par bien ce que nous savons certainement nous être utile.


E4D2 : Par mal, j’entendrai ce que nous savons certainement faire obstacle à ce que nous possédions un certain bien.


E4D8 : Vertu et puissance, à mes yeux, c’est tout un ; en d’autres termes (par la Propos. 7, part. 3), la vertu, c’est l’essence même ou la nature de l’homme, en tant qu’il a la puissance de faire certaines choses qui se peuvent concevoir par les seules lois de sa nature elle-même.


E4P8 : La connaissance du bien ou du mal n’est rien autre chose que la passion de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience.


Démonstration : Nous appelons bien ou mal ce qui est utile ou contraire à la conservation de notre être (par les Déf. 1 et 2, part. 4) ; en d’autres termes (par la Propos. 7, part. 3), ce qui augmente ou diminue, empêche ou favorise notre puissance d’agir. Ainsi donc (par les Défin. de la joie et de la tristesse qu’on trouve dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3), en tant que nous pensons qu’une certaine chose nous cause de la joie ou de la tristesse, nous l’appelons bonne ou mauvaise ; et conséquemment la connaissance du bien et du mal n’est rien autre chose que l’idée de la joie ou de la tristesse, laquelle suit nécessairement (par la Propos. 22, part. 2) de ces deux mêmes passions. Or cet idée est unie à la passion qu’elle représente de la même façon que l’âme est unie au corps (part la Propos. 21, part. 2) ; en d’autres termes (comme on l’a montré dans le Schol. de cette même Propos.), cette idée ne se distingue véritablement de cette passion, c’est-à-dire (par la Défin. génér. des pass.) de l’idée de l’affection du corps qui lui correspond, que par le seul concept. Donc la connaissance du bien et du mal n’est rien autre chose que la passion elle-même, en tant que nous en avons conscience. C. Q. F. D.


E4P14 : La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empêcher aucune passion ; elle ne le peut qu’en tant qu’on la considère comme une passion.


Démonstration : Une passion, c’est (d’après la Déf. gén. des pass.) une idée par laquelle l’âme affirme que son corps a une force d’exister plus grande ou plus petite qu’auparavant, et conséquemment (par la Propos. 1, part. 4) rien de positif ne peut être détruit en elle par la présence du vrai ; d’où il suit que la vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empêcher aucune passion. Mais en tant que cette connaissance est une passion (voyez la Propos. 8, part. 4), si elle est plus forte qu’une passion contraire, elle pourra l’empêcher, et ne le pourra d’ailleurs qu’à ce seul titre (par la Propos. 7, part. 4.). C. Q. F. D.


E4P15 : Le désir qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal peut être détruit ou empêché par beaucoup d’autres désirs qui naissent des passions dont notre âme est agitée en sens divers.


Démonstration : De la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu’elle est une passion (par la Propos. 8, part. 4), provient nécessairement un désir (par la Déf. 1 des passions), lequel est d’autant plus fort que la passion d’où il provient est elle-même plus forte (par la Propos. 37, part. 3) ; mais comme ce désir (par hypothèse) naît de ce que nous avons une connaissance vraie, il s’ensuit qu’il est en nous, en tant que nous agissons (par la Propos. 3, part. 3), et partant qu’il doit être conçu par notre seule essence (en vertu de la Déf. 2, part. 3), et que sa force et son accroissement doivent se mesurer par la seule puissance de l’homme (Propos. 7, part. 3). Or, les désirs qui naissent des passions qui agitent notre âme en sens divers sont d’autant plus forts que ces passions ont plus d’énergie, et par conséquent leur force et leur accroissement (en vertu de la Propos. 5, part. 4) doivent se mesurer par la puissance des causes extérieures, laquelle, si on la compare à la nôtre, la surpasse indéfiniment (par la Propos. 3, part. 4) ; et ainsi donc les désirs qui naissent de passions semblables peuvent être plus forts que celui qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal, et partant (par la Propos. 7, part. 4) ils peuvent étouffer ou empêcher ce désir. C. Q. F. D.


E4P16 : Le désir qui provient de la connaissance du bien et du mal, en tant que cette connaissance regarde l’avenir, peut facilement être étouffé ou empêché par le désir des choses présentes qui ont pour nous de la douceur.


Démonstration : Notre passion pour une chose que nous imaginons comme future est plus faible que pour une chose présente (par le Coroll. de la Propos. 9, part. 4). Or, le désir qui provient de la connaissance vraie du bien et du mal, quoique cette connaissance porte sur des choses présentes qui nous sont agréables, peut être chassé ou empêché par quelque désir téméraire (en vertu de la Propos. précéd., dont la démonstration est universelle). Donc, le désir qui naît de cette même connaissance, en tant qu’elle regarde l’avenir, peut aisément être étouffé ou empêché, etc. C. Q. F. D.


E4P17 : Le désir qui provient de la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu’elle porte sur des choses contingentes, peut plus facilement encore être empêché par le désir des choses présentes.


Démonstration : Cette proposition se démontre de la même manière que la Propos. précédente, par le Coroll. de la Propos. 12, part. 4.


Scholie : Je crois avoir expliqué par ce qui précède pourquoi les hommes sont plus touchés par l’opinion que par la raison, pourquoi la connaissance vraie du bien et du mal ébranle notre âme, et pourquoi enfin elle cède souvent à toute espèce de passion mauvaise. C’est ce qui fait dire au poète : Je vois le meilleur, je l’approuve, et je fais le pire. Et la même pensée semble animer l’Ecclésiaste, quand il dit : Qui augmente sa science augmente ses douleurs. Je ne prétends point conclure de là qu’il soit préférable d’ignorer que de savoir, ni que l’homme intelligent et l’homme stupide soient également capables de modérer leurs passions. Je veux seulement faire comprendre qu’il est nécessaire de connaître l’impuissance de notre nature aussi bien que sa puissance, de savoir ce que la raison peut faire pour modérer les passions, et ce qu’elle ne peut pas faire. Or, dans cette quatrième partie, je ne traite que de l’impuissance de l’homme, voulant traiter ailleurs de la puissance de l’homme sur ses passions.


E4P18S : Par ce petit nombre de propositions qu’on vient de lire, j’ai expliqué les causes de l’impuissance et de l’inconstance humaines, et je crois avoir fait comprendre pourquoi les hommes n’observent pas les préceptes de la raison. …


La raison ne demande rien de contraire à la nature ; elle aussi demande à chaque homme de s’aimer soi-même, de chercher ce qui lui est utile véritablement, de désirer tout ce qui le conduit réellement à une perfection plus grande, enfin, de faire effort pour conserver son être autant qu’il est en lui. Et ce que je dis là est aussi nécessairement vrai qu’il est vrai que le tout est plus grand que sa partie (voyez Propos. 4. part. 3). …


… les hommes que la raison gouverne, c’est-à-dire les hommes qui cherchent ce qui leur est utile, selon les conseils de la raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent également pour tous les autres, et sont, par conséquent, des hommes justes, probes et honnêtes. Voilà les commandements de la raison, que je m’étais proposé de faire connaître ici en peu de mots, avant de les exposer d’une manière plus étendue. Mon dessein était en cela de me concilier l’attention de ceux qui pensent que ce principe : chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile, est un principe d’impiété, et non la base de la piété et de la vertu. Maintenant que j’ai rapidement montré que la chose n’est point comme ces personnes le supposent, je vais exposer ma doctrine suivant la même méthode que j’ai pratiquée jusqu’à ce moment.


E4P19 : Chacun désire ou repousse nécessairement, d’après les lois de sa nature, ce qu’il juge bon ou mauvais.


E4P20 : Plus chacun s’efforce et plus il est capable de chercher ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, plus il a de vertu ; au contraire, en tant qu’il néglige de conserver ce qui lui est utile, c’est-à-dire son être, il marque son impuissance.


E4P21 : Nul ne peut désirer d’être heureux, de bien agir et de bien vivre, qui ne désire en même temps d’être, d’agir et de vivre, c’est-à-dire d’exister actuellement.


E4P22 : On ne peut concevoir aucune vertu antérieure à celle qui vient d’être définie (savoir, l’effort de chacun pour se conserver soi-même).


E4P23 : Quand l’homme est déterminé à faire quelque action parce qu’il a des idées inadéquates, on ne peut dire d’une manière absolue qu’il agisse par vertu. Cela ne se peut dire qu’en tant que l’homme est déterminé par des idées claires.


E4P24 : Agir absolument par vertu, ce n’est autre chose que suivre la raison dans nos actions, dans notre vie, dans la conservation de notre être (trois choses qui n’en font qu’une), et tout cela d’après la règle de l’intérêt propre de chacun.


E4P27 : Rien ne nous est connu comme certainement bon ou mauvais que ce qui nous conduit à comprendre véritablement les choses, ou ce qui peut nous en éloigner.


Démonstration : L’âme, en tant qu’elle use de la raison, ne désire rien autre chose que de comprendre, et ne considère comme utile pour elle que ce qui la conduit à ce but (par la Propos. précéd.). Or l’âme (par les propos 41 et 43, part. 2, et le Schol. de la Propos. 43) ne connaît les choses avec certitude qu’en tant qu’elle a des idées adéquates, c’est-à-dire en tant qu’elle use de la raison (ce qui est la même chose par le Schol. de la Propos. 40). Donc rien ne nous est connu comme certainement bon que ce qui nous conduit à comprendre véritablement les choses, et au contraire, comme certainement mauvais, que ce qui peut nous en éloigner. C. Q. F. D.


E4P28 : Le bien suprême de l’âme, c’est la connaissance de Dieu ; et la suprême vertu de l’âme, c’est de connaître Dieu.


Démonstration : L’objet suprême de notre intelligence, c’est Dieu, en d’autres termes (par la Déf. 6, part. 1), l’être absolument infini et sans lequel (par la Propos. 15, part. 1) rien ne peut être ni être conçu ; et par conséquent (en vertu des Propos. 26 et 27. part. 4) l’intérêt suprême de l’âme ou son suprême bien (par la Déf. 1, part. 4), c’est la connaissance de Dieu. Or, l’âme (par les Propos. 1 et 3, part. 3) n’agit qu’en tant qu’elle comprend ; et ce n’est aussi qu’à ce même titre qu’on peut dire d’une manière absolue que l’âme agit par vertu (en vertu de la Propos. 23, part. 4). Comprendre, voilà donc la vertu absolue de l’âme. Or, le suprême objet de notre intelligence, c’est Dieu (comme on l’a déjà démontré). Donc la suprême vertu de l’âme, c’est de comprendre ou de connaître Dieu. C. Q. F. D.


E4P29 : Toute chose particulière dont la nature est entièrement différente de la notre ne peut ni favoriser ni empêcher notre puissance d’agir, et il est absolument impossible qu’une chose nous soit bonne ou mauvaise si elle n’a avec nous rien de commun.



E4P30 : Aucune chose ne peut nous être mauvaise par ce qu’elle a de commun avec notre nature ; mais en tant qu’elle nous est mauvaise, elle est contraire à notre nature.


E4P35 : Les hommes ne sont constamment et nécessairement en conformité de nature qu’en tant qu’ils vivent selon les conseils de la raison.


Démonstration : Les hommes, en tant qu’ils sont livrés au conflit des affections passives, peuvent être de nature différente (par la Propos. 33, part. 4) et même contraire (par la Propos. précédente). Or, on ne peut dire des hommes qu’ils agissent qu’en tant qu’ils dirigent leur vie d’après la raison (par la Propos. 3, part. 3), et par conséquent tout ce qui résulte de la nature humaine, en tant qu’on la considère comme raisonnable, doit (en vertu de la Déf. 2, part. 3) se concevoir par la nature humaine toute seule, comme par sa cause prochaine. Mais tout homme, par la loi de sa nature, désirant ce qui lui est bon, et s’efforçant d’écarter ce qu’il croit mauvais pour lui (par la Propos. 19, part. 4), et d’un autre côté, tout ce que nous jugeons bon ou mauvais d’après la décision de la raison étant nécessairement bon ou mauvais (par la Propos. 41, part. 2), ce n’est donc qu’en tant que les hommes règlent leur vie d’après la raison qu’ils accomplissent nécessairement les choses qui sont bonnes pour la nature humaine, et partant bonnes pour chaque homme en particulier ; en d’autres termes (par le Coroll. de la Propos. 31, part. 4), les choses qui sont en conformité avec la nature de tous les hommes. Donc les hommes en tant qu’ils vivent selon les lois de la raison, sont toujours et nécessairement en conformité de nature. C. Q. F. D.


Corollaire I : Rien dans la nature des choses n’est plus utile à l’homme que l’homme lui-même, quand il vit selon la raison. Car ce qu’il y a de plus utile pour l’homme, c’est ce qui s’accorde le mieux avec sa nature (par le Coroll. de la Propos. 31, part. 4), c’est à savoir, l’homme (cela est évident de soi). Or, l’homme agit absolument selon les lois de sa nature quand il vit suivant la raison (par la Déf. 2, part. 3), et à cette condition seulement la nature de chaque homme s’accorde toujours nécessairement avec celle d’un autre homme (par la Propos. précéd.). Donc rien n’est plus utile à l’homme entre toutes choses que l’homme lui-même, etc. C. Q. F. D.


Corollaire II : Plus chaque homme cherche ce qui lui est utile, plus les hommes sont réciproquement utiles les uns aux autres. Plus, en effet, chaque homme cherche ce qui lui est utile et s’efforce de se conserver, plus il a de vertu (par la Propos. 20, part. 4), ou, ce qui est la même chose (par la Déf. 8, part. 4), plus il a de puissance pour agir selon les lois de sa nature, c’est-à-dire (par la Propos. 3, part. 3) suivant les lois de sa raison. Or les hommes ont la plus grande conformité de nature quand ils vivent suivant la raison (par la Propos. précéd.). Donc (par le précéd. Coroll.) les hommes sont d’autant plus utiles les uns aux autres que chacun cherche davantage ce qui lui est utile. C. Q. F. D.


Scholie : Ce que nous venons de montrer, l’expérience le confirme par des témoignages si nombreux et si décisifs que c’est une parole répétée de tout le monde : L’homme est pour l’homme un Dieu. Il est rare pourtant que les hommes dirigent leur vie d’après la raison, et la plupart s’envient les uns les autres et se font du mal. Cependant, ils peuvent à peine supporter la vie solitaire, et cette définition de l’homme leur plaît fort : L’homme est un animal sociable. La vérité est que la société a beaucoup plus d’avantages pour l’homme qu’elle n’entraîne d’inconvénients. Que les faiseurs de satires se moquent donc tant qu’il leur plaira des choses humaines ; que les théologiens les détestent à leur gré, que les mélancoliques vantent de leur mieux la vie grossière des champs, qu’ils méprisent les hommes et prennent les bêtes en admiration ; l’expérience dira toujours aux hommes que des secours mutuels leur donneront une facilité plus grande à se procurer les objets de leurs besoins, et que c’est seulement en réunissant leurs forces qu’ils éviteront les périls qui les menacent de toutes parts. Mais je m’abstiens d’insister ici, pour montrer qu’il est de beaucoup préférable et infiniment plus digne de notre intelligence de méditer sur les actions des hommes que sur celles des bêtes. Tout cela sera développé plus tard avec étendue.


E4P36 : Le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu leur est commun à tous, et ainsi tous en peuvent également jouir.


Démonstration : Agir par vertu, c’est agir sous la conduite de la raison (par la Propos. 24, part. 4), et tout l’effort des actions que la raison dirige ne va qu’à un seul objet qui est de comprendre (par la Propos. 26, part. 4), et conséquemment (par la propos. 28, part. 4), le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu c’est de connaître Dieu, c’est-à-dire (par la Propos. 47, part. 2, et son Schol.) un bien qui est commun à tous les hommes, et que tous, en tant qu’ils ont même nature, peuvent également posséder.


Scholie : On m’adressera peut-être cette question : Si le souverain bien de ceux qui suivent la vertu n’était pas commun à tous, ne s’ensuivrait-il pas, comme plus haut (par la Propos. 25, part. 4), que les hommes, en tant qu’ils vivent suivant la raison, c’est-à-dire (par la Propos. 35, part. 4), en tant qu’ils sont en conformité parfaite de nature, sont contraires les uns aux autres ? Je réponds à cela que ce n’est point par accident, mais par la nature même de la raison, que le souverain bien des hommes leur est commun à tous. Le souverain bien, en effet, est de l’essence même de l’homme en tant que raisonnable, et l’homme ne pourrait exister ni être conçu s’il n’avait pas la puissance de jouir de ce bien souverain, puisqu’il appartient à l’essence de l’âme humaine (par la Propos. 47, Part. 2) d’avoir une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu.


E4P37 : Le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes, et avec d’autant plus de force qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu.


Scholie I : Celui qui fait effort, uniquement par passion, pour que les autres aiment ce qu’il aime et pour qu’ils vivent à son gré, celui-là, n’agissant de la sorte que sous l’empire d’une aveugle impulsion, devient odieux à tout le monde, surtout à ceux qui ont d’autres goûts que les siens et s’efforcent en conséquence à leur tour de les faire partager aux autres. De plus, comme le bien suprême que la passion fait désirer aux hommes est souvent de nature à ne pouvoir être possédé que par un seul, il en résulte que les amants ne sont pas toujours d’accord avec eux-mêmes, et, tout en prenant plaisir à célébrer les louanges de l’objet aimés craignent de persuader ceux qui les écoutent. Au contraire, ceux qui s’efforcent de conduire les autres par la raison n’agissent point avec impétuosité, mais avec douceur et bienveillance, et ceux-là sont toujours d’accord avec eux-mêmes.


Tout désir, toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, je les rapporte à la religion. J’appelle piété le désir de faire du bien dans une âme que la raison conduit. Le désir de s’unir aux autres par les liens de l’amitié, quand il possède une âme qui se gouverne par la raison, je le nomme honnêteté, et l’honnête est pour moi ce qui est l’objet des louanges des hommes que la raison gouverne, comme le déshonnête est ce qui est contraire à la formation de l’amitié. J’ai expliqué en outre quels sont les fondements de l’Etat, et il est aisé aussi de déduire de ce qui précède la différence qui sépare la vertu véritable de l’impuissance.


La vertu véritable n’est autre chose, en effet, qu’une vie réglée par la raison ; et par conséquent l’impuissance consiste en ce seul point que l’homme se laisse gouverner par les objets du dehors et déterminer par eux à des actions qui sont en harmonie avec la constitution commune des choses extérieures, mais non avec sa propre nature, considérée en elle-même.


Tout homme existe par le droit suprême de la nature, et en conséquence, tout homme accomplit par ce même droit les actions qui résultent de la nécessité de sa nature ; d’où il suit que tout homme, toujours en vertu du même droit, juge de ce qui est bon et mauvais et veille à son intérêt particulier, suivant sa constitution particulière (voy. les Propos. 19 et 20, part. 4), se venge du mal qu’on lui fait (voy. le Coroll. 2 de la Propos. 40, part. 3), s’efforce enfin de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il hait (voy. Propos. 28, part. 3). Si les hommes réglaient leur vie selon la raison, chacun serait en possession de ce droit sans dommage pour autrui (par le Coroll. 1 de la Propos. 35, part. 4) ; mais comme ils sont livrés aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), lesquelles surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu de l’homme (par la Propos. 6, part. 4), ils sont poussés en des directions diverses (par la Propos. 33, part. 4) et même contraires (par la Propos. 34, part. 4), tandis qu’ils auraient besoin de se prêter un mutuel secours (par le Schol. de la Propos. 35, part. 4). Afin donc que les hommes puissent vivre en paix et se secourir les uns les autres, il est nécessaire qu’ils cèdent quelque chose de leur droit naturel, et s’engagent mutuellement, pour leur commune sécurité, à ne rien faire qui puisse tourner au détriment d’autrui. Or, comment pourra-t-il arriver que les hommes, qui sont nécessairement sujets aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), et par suite inconstants et variables (par la Propos. 33, part. 4), puissent s’inspirer une mutuelle sécurité, une confiance mutuelles ? C’est ce qu’on a clairement montré par la Propos. 7, part. 4, et la Propos. 39, part. 3, qui portent qu’aucune passion ne peut être empêchée que par une passion contraire et plus forte, et que chacun s’abstient de faire du mal à autrui par crainte de recevoir un mal plus grand. La société pourra donc s’établir à cette condition qu’elle disposera du droit primitif de chacun de venger ses injures et de juger de ce qui est bien et de ce qui est mal, et qu’elle aura aussi le pouvoir de prescrire une manière commune de vivre, et de faire des lois, en leur donnant pour sanction, non pas la raison, qui est incapable de contenir les appétits (par le Schol. de la Propos. 17, part. 4), mais la menace d’un châtiment.


… il n’y a dans l’état de nature ni juste ni injuste, et ce n’est que le consentement commun qui détermine dans l’état de société ce qui appartient à chacun. Par où l’on voit clairement que le juste et l’injuste, le péché et le mérite, sont des notions extrinsèques, et non des attributs qui expriment la nature de l’âme. Mais en voilà assez sur ce point.


E4P39 : Ce qui conserve le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain est bon ; ce qui charge ce rapport, au contraire, est mauvais.


E4P40 : Tout ce qui tend à réunir les hommes en société, en d’autres termes, tout ce qui les fait vivre dans la concorde, est utile, et au contraire, tout ce qui introduit la discorde dans la cité est mauvais.


E4P41 : La joie, considérée directement, n’est pas mauvaise, mais bonne ; la tristesse, au contraire, considérée directement, est mauvaise.


E4P42 : La gaieté ne peut avoir d’excès, et elle est toujours bonne ; la mélancolie, au contraire, est toujours mauvaise.


E4P43 : Le chatouillement est susceptible d’excès et peut être mauvais ; la douleur, à son tour, peut être bonne, en tant que le chatouillement ou la joie sont mauvais.


Démonstration : Le chatouillement est un sentiment de joie qui consiste, relativement au corps, en ce que l’une de ses parties, ou bien un certain nombre d’entre elles, sont affectées de préférence à toutes les autres (voyez la Déf. de cette passion dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3) ; et cette affection peut avoir une telle puissance qu’elle surpasse les autres actions du corps (par la Propos. 6, part. 4), et s’attache à lui avec persistance, de manière à empêcher que le corps puisse être propre à recevoir des modifications diverses ; d’où il suit (par la Propos. 38, part. 4) que cette affection est mauvaise. Maintenant, la douleur, qui est au contraire un sentiment de tristesse, prise en soi, ne peut être bonne (par la Propos. 41, part. 4). Mais comme sa force et son accroissement se mesurent par le rapport de la puissance d’une cause extérieure avec la nôtre (par la Propos. 5, part. 4), nous pouvons concevoir pour cette passion une infinité de degrés divers de force et des modifications infinies (par la Propos. 3, part. 4), et, en conséquence, on peut la concevoir de telle façon qu’elle puisse contenir le chatouillement, en faire disparaître l’excès, et empêcher ainsi (par la première part. de cette propos.) que le corps ne devienne moins propre à ses fonctions. Or, sous ce point de vue, la douleur est bonne. C. Q. F. D.


E4P44 : L’amour et le désir sont sujets à l’excès.


Scholie : L’hilarité, que j’ai rangée entre les bonnes passions, est plus facile à concevoir qu’à observer. Car les passions qui agitent chaque jour nos âmes se rapportent le plus souvent à quelque partie du corps qui est affectée à l’exclusion des autres, et de là vient qu’elles tombent dans l’excès et tiennent l’âme attachée à la contemplation d’un seul objet avec une telle force qu’elle ne peut penser à autre chose ; et bien que les hommes soient sujets à un grand nombre de passions, qu’il soit rare par conséquent d’en rencontrer qui soient toujours agitées par une seule et même passion, cependant il ne manque pas d’exemples de cette influence exclusive et opiniâtre d’une passion unique. Nous voyons aussi des hommes qui sont affectés par un certain objet avec une si grande vivacité qu’ils le croient devant leurs yeux quand il est absent ; et si pareille chose arrive à un homme qui ne dort pas, nous disons qu’il est en délire, qu’il perd le sens. Nous pensons aussi de ces amoureux qui ne songent nuit et jour qu’à la maîtresse, ou à la courtisane dont ils sont épris, qu’ils sont en délire, parce que leur passion nous amuse ; mais quand nous voyons un avare ne penser qu’à l’argent ou au gain, un ambitieux à la gloire, etc., nous ne disons pas qu’ils soient en délire, parce qu’ils sont en général insupportables à leurs semblables et que nous les jugeons dignes de haine. Cependant l’avarice, l’ambition, le libertinage, sont au fond des espèces de délires, quoiqu’on ne les compte pas au nombre des maladies.


E4P45 : La haine ne peut jamais être bonne.


Scholie : Entre la dérision (que j’ai appelée passion mauvaise dans le Coroll. 1) et le rire, je reconnais une grande différence ; car le rire, comme le badinage, est un pur sentiment de joie ; par conséquent il ne peut avoir d’excès et de soi il est bon (par la Propos. 41, part. 4). En quoi, en effet, est-il plus convenable de soulager sa faim ou sa soif que de chasser la mélancolie ? Telle est du moins ma manière de voir, quant à moi, et j’ai disposé mon esprit en conséquence. Aucune divinité, ni qui que ce soit, excepté un envieux, ne peut prendre plaisir au spectacle de mon impuissance et de mes misères, et m’imputer à bien les larmes, les sanglots, la crainte, tous ces signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous avons de joie, plus nous acquérons de perfection ; en d’autres termes, plus nous participons nécessairement à la nature divine. Il est donc d’un homme sage d’user des choses de la vie et d’en jouir autant que possible (pourvu que cela n’aille pas jusqu’au dégoût, car alors ce n’est plus jouir). Oui, il est d’un homme sage de se réparer par une nourriture modérée et agréable, de charmer ses sens du parfum et de l’éclat verdoyant des plantes, d’orner même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne. En effet, le corps humain se compose de plusieurs parties de différente nature, qui ont continuellement besoin d’aliments nouveaux et variés, afin que le corps tout entier soit plus propre à toutes les fonctions qui résultent de sa nature, et par suite, afin que l’âme soit plus propre, à son tour, aux fonctions de la pensée. Cette règle de conduite que nous donnons est donc en parfait accord et avec nos principes, et avec la pratique ordinaire. Si donc il y a des règles différentes, celle-ci est la meilleure et la plus recommandable de toutes façons, et il n’est pas nécessaire de s’expliquer sur ce point plus clairement et avec plus d’étendue.


E4P46 : Celui qui vit sous la conduite de la raison s’efforce, autant qu’il est en lui, d’opposer aux sentiments de haine, de colère, de mépris, etc., qu’on a pour lui, des sentiments contraires d’amour et de générosité.


E4P47 : Les passions de l’espérance et de la crainte ne peuvent jamais être bonnes par elles-mêmes.


E4P48 : Les passions de l’estime et du mépris sont toujours mauvaises.


E4P50 : La pitié est, de soi, mauvaise et inutile dans une âme qui vit selon la raison.


Scholie : … Il est expressément entendu que je parle ici de l’homme qui vit selon la raison. Car si un homme n’est jamais conduit, ni par la raison, ni par la pitié, à venir au secours d’autrui, il mérite assurément le nom d’inhumain, puisqu’il ne garde plus avec l’homme aucune ressemblance (par la Propos. 27, part. 3).


E4P52 : La paix intérieure peut provenir de la raison, et cette paix née de la raison est la plus haute où il nous soit donné d’atteindre.


Démonstration : La paix intérieure, c’est la joie qui naît pour l’homme de la contemplation de soi-même et de sa puissance d’agir (par la Déf. 25 des pass.). Or, la véritable puissance d’agir de l’homme ou sa vertu, c’est la raison elle-même (par la Propos. 3, part. 3) que l’homme contemple clairement et distinctement (par les Propos. 40 et 43, part. 2) ; d’où il suit que la paix intérieure naît de la raison. De plus, l’homme, quand il se contemple soi-même, ne perçoit d’une façon claire et distincte, c’est-à-dire adéquate, rien autre chose que ce qui suit de sa puissance d’agir (par la Déf. 2, part. 3), en d’autres termes (par la Propos. 3, part. 3), de sa puissance de comprendre : et par conséquent, le plus haut degré de la paix intérieure ne peut naître que de cette seule contemplation. C. Q. F. D.


Scholie : La paix intérieure est réellement l’objet le plus élevé de nos espérances ; car personne (comme on l’a démontré dans la Propos. 25) ne s’efforce de conserver son être pour une autre fin que soi-même ; et comme cette paix intérieure est entretenue et fortifiée en nous par les louanges (en vertu du Coroll. de la propos. 53, part. 3) et troublée au contraire par le blâme d’autrui (en vertu du Coroll. de la Propos. 55, part. 3), on s’explique ainsi que la gloire soit le principal mobile de nos actions, et que la vie avec l’opprobre nous devienne presque insupportable.


E4P55 : Le plus haut degré de l’orgueil comme de l’abjection marque le plus haut degré d’impuissance de l’âme.


Corollaire : Il suit très clairement de cette proposition que les hommes orgueilleux et abjects sont entre les hommes les plus sujets aux passions.


Scholie : Toutefois l’abjection peut se corriger plus aisément que l’orgueil, parce qu’elle est un sentiment de tristesse ; tandis que l’orgueil est un sentiment de joie, et conséquemment cette passion est plus forte que l’autre (par la Propos. 18, part. 4).


E4P58 : Il n’est point contraire à la raison de se glorifier d’une chose ; ce sentiment peut provenir de la raison elle-même.


Démonstration : Cela résulte évidemment de la Déf. 30 des pass. et de la Déf. de l’honnête, telle qu’on la trouvera au Schol. 1 de la Propos. 37, part. 4.


Scholie : Ce qu’on appelle vaine gloire, c’est cette espèce de paix intérieure qui n’est entretenue que par l’opinion du vulgaire, de sorte que, cette opinion venant à disparaître, la paix intérieure, en d’autres termes (par le Schol. de la Propos. 52, part. 4), le souverain bien que chacun aime, disparaît avec elle. Il suit de là que celui qui se fait gloire de l’opinion du vulgaire fait sans cesse effort et s’épuise en inquiétudes de chaque jour pour conserver sa réputation. Le vulgaire, en effet, est changeant et plein d’inconstance, et toute réputation qui ne se maintient pas périt à l’instant. Or, comme tous les glorieux désirent les applaudissements du vulgaire, il est facile à chacun de diminuer la réputation d’un autre, et de cette rivalité qui les anime pour la possession de ce qu’ils croient le souverain bien, naît un désir si violent de s’abaisser l’un l’autre que le vainqueur dans cette lutte est plus glorieux d’avoir nui à ses rivaux que de s’être servi lui-même. Cette gloire, cette paix intérieure, sont donc choses vaines et n’ont aucun fond réel.


Les remarques que je pourrais faire ici sur la honte peuvent se conclure aisément de ce qui a été dit touchant la pitié et le repentir. Je me borne à ajouter que la honte, de même que la commisération, bien qu’elle ne soit pas une vertu, est bonne toutefois, en tant qu’elle marque dans celui qui l’éprouve un désir réel de vivre dans l’honnêteté ; et c’est encore ainsi que la douleur est bonne, en tant qu’elle est une preuve que la partie malade n’est point encore en putréfaction. Ainsi donc, bien qu’un homme qui a honte de quelque action soit par là même dans la tristesse, il est dans un état de perfection plus grand que l’impudent qui n’a aucun désir de bien vivre.


Tels sont les principes que j’avais entrepris d’établir touchant les passions qui dérivent de la joie ou de la tristesse. Quant aux désirs, les uns sont bons, les autres mauvais, suivant qu’ils proviennent de bonnes ou de mauvaises passions. Mais tous ceux qui se forment en nous sous l’influence d’affections passives sont des désirs aveugles.(comme il est aisé de le déduire de ce qui a été dit dans le Schol. de la Propos. 44, part. 4), et ils ne seraient d’aucun usage, si les hommes pouvaient être aisément amenés à vivre sous la conduite de la seule raison. C’est ce que je vais montrer en peu de mots.


E4P62 : L’âme, en tant qu’elle conçoit les choses selon la raison, est affectée de la même manière par l’idée d’une chose future ou passée et par celle d’une chose présente.


Scholie : Si nous pouvions avoir une connaissance adéquate de la durée des choses, et déterminer par la raison le temps de leur existence, nous regarderions du même oeil les choses futures et les choses présentes ; un bien à venir nous inspirerait le même désir qu’un bien présent, et on ne négligerait pas tant le bien présent pour de plus grands biens qu’on espère dans l’avenir ; enfin (et nous le démontrerons tout à l’heure), on ne désirerait pas un bien actuel quand on saurait qu’il doit causer plus tard un certain mal. Mais nous ne pouvons avoir de la durée des choses qu’une connaissance inadéquate (par la Propos. 31, part. 2), et notre imagination seule détermine le temps de leur existence (par le Schol. de la Propos. 44, part. 2). Or l’imagination n’est pas affectée de la même façon par une chose présente et par une chose à venir ; et de là vient que la vraie connaissance que nous avons du bien et du mal n’est qu’une connaissance abstraite ou générale, et que le jugement que nous portons sur l’ordre des choses et l’enchaînement des causes, afin de déterminer ce qui nous est présentement bon ou mauvais, est un jugement plus imaginaire que réel. Il ne faut donc point s’étonner que le désir qui naît de la connaissance du bien et du mal, en tant que relative à l’avenir, puisse être si facilement empêché par le désir des choses qui nous sont actuellement agréables. Sur ce point, voyez la Propos. 18, part. 4.


E4P63 : Quiconque obéit à la crainte et fait le bien pour éviter quelque mal, n’est point conduit par la raison.


Scholie : Les hommes superstitieux qui aiment mieux tonner contre les vices qu’enseigner les vertus, et qui, s’efforçant de conduire les hommes non par la raison, mais par la crainte, les portent a éviter le mal plutôt qu’à aimer le bien, n’aboutissent à rien autre chose qu’à rendre les autres aussi misérables qu’eux-mêmes ; et c’est pourquoi il n’est point surprenant qu’ils se rendent presque toujours odieux et insupportables aux hommes.


Corollaire : Le désir qui provient de la raison nous fait aller en bien directement ; il ne nous éloigne du mal que d’une manière indirecte.


E4P64 : La connaissance du mal est une connaissance inadéquate.


Démonstration : La connaissance du mal, c’est la tristesse, en tant que nous en avons conscience (par la Propos. 8, part. 4). Or, la tristesse, c’est le passage de l’homme à une moindre perfection (par la Déf. 3 des pass.), et par conséquent, elle ne se peut comprendre par l’essence même de l’homme (en vertu des Propos. 6 et 7, part. 3) ; d’où il suit (par la Déf. 2, part. 3) que c’est une affection passive qui ne dépend donc point des idées adéquates (par la Propos. 3, part. 3), et enfin que la connaissance de la tristesse ou du mal est une connaissance inadéquate (par la Propos. 29, part. 2). C. Q. F. D.


Corollaire : Il suit de là que si l’âme humaine n’avait que des idées adéquates, elle ne se formerait aucune notion du mal.


E4P65 : Entre deux biens, la raison nous fait choisir le plus grand ; et entre deux maux, le moindre.


Démonstration : Un bien qui nous empêche de jouir d’un bien plus grand est véritablement un mal. Car le bien et le mal dépendent (comme nous l’avons montré dans la préface de cette quatrième partie) de la comparaison que nous faisons des choses, et (par cette même raison) un moindre mal est véritablement un bien ; d’où il résulte (par la Coroll. de la Propos. précéd.) qu’entre deux biens la raison nous fera désirer ou choisir le plus grand, et entre deux maux le moindre. C. Q. F. D.


Corollaire : La raison nous fera désirer un moindre mal pour obtenir un plus grand bien, et négliger un moindre bien afin d’éviter un plus grand mal. Car ce mal, que nous appelons un moindre mal, est véritablement un bien ; et ce moindre bien, au contraire, est un mal (par le Coroll. de la Propos. précéd.). D’où il résulte que nous désirons celui-là et que nous éviterons celui-ci. C. Q. F. D.


E4P68 : Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraient aucune idée du bien ou du mal tant qu’ils garderaient cette liberté.


Démonstration : J’ai appelé libre celui qui se gouverne par la seule raison. Quiconque, par conséquent, naît libre et reste libre n’a d’autres idées que des idées adéquates, et partant il n’a aucune idée du mal (par le Coroll. de la Propos. 64, part. 4), ni du bien (puisque le bien et le mal sont choses corrélatives). C. Q. F. D.


Scholie : Il est évident, par la Propos. 4, part. 4, que l’hypothèse contenue dans la Proposition qu’on vient de démontrer est fausse et ne peut se concevoir, si ce n’est toutefois en tant que l’on regarde seulement la nature humaine, ou plutôt Dieu, considéré non comme infini, mais comme cause de l’existence de l’homme. …


E4P69 : La vertu de l’homme libre se montre aussi grande à éviter les périls qu’à en triompher.


Scholie : J’ai expliqué, dans le Schol. de la Propos. 59, part. 3, ce que c’est que le courage ou ce que j’entends par ce mot. Par péril, j’entends tout ce qui peut être cause de quelque mal, comme la tristesse, la haine, la discorde, etc.


E4P71 : Les hommes libres seuls sont très reconnaissants les uns à l’égard des autres.


Scholie : La reconnaissance qu’ont les uns pour les autres les hommes qu’un désir aveugle conduit est plutôt un marché ou une fourberie qu’une reconnaissance véritable.
L’ingratitude n’est point une passion, et cependant elle est honteuse, parce qu’elle est le fait d’un homme anime de sentiments de haine, de colère, ou d’orgueil, d’avarice, etc. Car je n’appelle pas ingrat un homme qui par sottise ne sait pas rendre les bienfaits qu’il a reçus, et moins encore celui que les dons d’une courtisane ne peuvent décider à satisfaire sa passion, ou qui ne consent point à recevoir les présents d’un voleur pour l’aider à cacher son vol. Un tel homme, au contraire, montre une âme ferme, puisque aucun don ne peut le corrompre et le faire consentir à sa perte ou à celle d’autrui.


E4P72 : L’homme libre n’emploie jamais de mauvaises ruses dans sa conduite : il agit toujours avec bonne foi.


Démonstration : Si l’homme en tant que libre, employait quelque mauvaise ruse, il agirait de la sorte par le commandement de la raison (car c’est à cette condition seule que nous l’appelons libre) ; et, par conséquent, employer une mauvaise ruse, ce serait vertu (par la Propos. 24, part. 4). D’où il résulterait (par la même Propos.) qu’il serait plus utile aux hommes, pour la conservation de leur être, d’agir par mauvaise ruse que de bonne foi ; ce qui revient évidemment à dire qu’il serait utile aux hommes de s’accorder seulement en paroles, mais, dans le fait, de se mettre en opposition les uns avec les autres ; conséquence absurde (par le Coroll. de la Propos. 31, part. 4). Donc l’homme libre, etc. C. Q. F. D.


Scholie : On me demandera peut-être si un homme qui peut se délivrer, par une perfidie, d’un péril qui menace présentement sa vie, ne trouve point le droit d’être perfide dans celui de conserver son être ? Je réponds que si la raison conseillait dans ce cas la perfidie, elle la conseillerait à tous les hommes : d’où il résulte que la raison conseillerait à tous les hommes de ne convenir que par perfidie d’unir leurs forces et de vivre sous le droit commun, c’est-à-dire à ne pas avoir de droit commun, ce qui est absurde.


E4P73 : L’homme qui se dirige d’après la raison est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même.


Scholie : Toutes ces qualités de l’homme libre que nous venons d’exposer se rapportent au courage, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 59, part. 3) à la bravoure et à la force d’âme. Et je ne crois pas nécessaire d’expliquer l’une après l’autre toutes les propriétés du courage, bien moins encore de faire voir que l’homme courageux n’a pour personne ni haine, ni colère, ni envie, ni indignation, ni mépris, et qu’il ne se laisse point exalter par l’orgueil. Car tout cela se déduit facilement des Propos. 37 et 46, part. 4, ainsi que tout ce qui concerne la vie véritable et la religion. Je veux dire que la haine doit être vaincue par l’amour, et que tout homme que la raison conduit désire pour les autres ce qu’il désire pour soi-même. Ajoutez que l’homme courageux, ainsi que nous l’avons remarque ; déjà dans le Schol. de la Propos. 50, part. 4, et dans plusieurs autres endroits, médite sans cesse ce principe, que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et en conséquence, que tout ce qu’il juge mauvais et désagréable, tout ce qui lui pareil impie, horrible, injuste et honteux, tout cela vient de ce qu’il conçoit les choses avec trouble et confusion, et par des idées mutilées ; et dans cette conviction, il s’efforce par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et d’écarter les obstacles qui nuisent à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l’envie, la moquerie, l’orgueil, et autres mauvaises passions que nous avons expliqués plus haut. L’homme courageux s’efforce donc, par cela même, autant qu’il est en lui, de bien agir et de vivre heureux. Mais jusqu’à quel point l’humaine vertu peut-elle atteindre ces avantages, et quelle est sa puissance ? c’est ce que j’expliquerai dans la partie suivante.


E4App : Les principes que j’ai posés dans cette quatrième partie sur la manière de bien vivre ne sont point disposés dans un ordre qui permette de les embrasser d’un seul coup d’oeil. Pour les faire sortir plus aisément les uns des autres, j’ai été obligé de les disperser un peu. Il devient donc nécessaire de les réunir ici dans un ordre régulier, en ramenant toute cette exposition à un certain nombre de chefs principaux.


E4AppCh3 : Nos actions, c’est-à-dire ces désirs qui se définissent par la puissance ou la raison de l’homme sont toujours bonnes. Les autres désirs peuvent être tantôt bons, tantôt mauvais.


E4AppCh4 : Il est donc utile au suprême degré, dans la vie, de perfectionner autant que possible l’entendement, la raison, et c’est en cela seul que consiste le souverain bonheur, la béatitude. La béatitude, en effet, n’est pas autre chose que cette tranquillité de l’âme qui naît de la connaissance intuitive de Dieu, et la perfection de l’entendement consiste à comprendre Dieu, les attributs de Dieu et les actions qui résultent de la nécessité de la nature divine. La fin suprême de l’homme que la raison conduit, son désir suprême, ce désir par lequel il s’efforce de régler tous les autres, c’est donc le désir qui le porte à connaître d’une manière adéquate et soi-même, et toutes les choses qui tombent sous son intelligence.


E4AppCh5 : Il n’y a donc pas de vie raisonnable sans intelligence, et les choses ne sont bonnes qu’en tant qu’elles aident l’homme à vivre de cette vie de l’âme qui se définit par l’intelligence. Au contraire, les choses qui empêchent l’homme de perfectionner la raison et de jouir de la vie raisonnable, ce sont les seules que j’appelle mauvaises.


E4AppCh6 : Mais comme toutes ces choses dont l’homme est la cause efficiente sont nécessairement bonnes, il s’ensuit qu’il ne peut rien arriver de mal à l’homme, si ce n’est de la part des causes extérieures, c’est-à-dire en tant que l’homme est une partie de la nature entière, dont la nature humaine doit suivre les lois, étant forcée de s’y conformer en une infinité de façons.


E4AppCh8 : Tout ce que nous jugeons mauvais dans la nature des choses, c’est-à-dire capable de nous empêcher d’exister et de jouir de la vie raisonnable, nous avons le droit de nous en délivrer par la voie qui nous paraît la plus sûre, et au contraire, tout ce que nous jugeons bon, c’est-à-dire utile à la conservation de notre être et capable de nous procurer la vie raisonnable, nous avons le droit de le prendre pour notre usage et de nous en servir de toutes manières ; et à parler d’une manière absolue, le droit suprême de la nature permet à chacun de faire tout ce qui peut lui être utile.


E4AppCh13 : Mais ici beaucoup d’art et de vigilance sont nécessaires. Car les hommes sont de nature très diverse (ceux qui vivent selon la raison étant en bien petit nombre), et malgré cette diversité, la plupart sont envieux et plus enclins à la vengeance qu’à la miséricorde. Vivre avec chacun d’eux en se conformant à son caractère, et toutefois être assez maître de soi pour ne pas partager les passions que l’on ménage, c’est l’ouvrage d’une force d’âme singulière. Ceux au contraire qui ne savent que gourmander les hommes, qui tonnent contre les vices au lieu d’enseigner les vertus, qui brisent les âmes au lieu de les affermir, ceux-là sont insupportables aux autres et à eux-mêmes ; et c’est ce qui explique comment il s’en est rencontré plusieurs qu’une âme impatiente à l’excès et l’emportement d’un faux zèle religieux ont conduits à vivre avec les bêtes de préférence à la société des hommes : semblables à ces adolescents qui, faute de pouvoir supporter avec calme les querelles de leurs parents, se jettent dans le service militaire, bravant les charges de la guerre et la nécessité d’obéir à un tyran, sacrifiant les avantages de la vie de famille et les conseils d’un père, acceptant enfin les plus lourds fardeaux, pourvu qu’ils se vengent de leurs parents.


E4AppCh31 : La superstition semble au contraire ériger en bien tout ce qui cause la tristesse, et en mal tout ce qui cause la joie. Mais comme nous l’avons déjà dit (Schol. de la Propos. 45, part. 4), il n’y a que l’envieux qui puisse se réjouir de mon impuissance et du mal que je souffre.
A mesure, en effet, que nous éprouvons une joie plus grande, nous passons à une plus grande perfection, et par conséquent nous participons davantage de la nature divine ; la joie ne peut donc jamais être mauvaise, tant qu’elle est réglée par la loi de notre utilité véritable. Ainsi celui qui ne sait obéir qu’à la crainte, et ne fait le bien que pour éviter le mal, n’est pas conduit par la raison.


E5P20 : … la puissance de l’âme se détermine uniquement par le degré de connaissance qu’elle possède, et son impuissance ou sa passivité par la seule privation de connaissance, c’est-à-dire par ce qui fait qu’elle a des idées inadéquates ; d’où il résulte que l’âme qui pâtit le plus, c’est l’âme qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées inadéquates, de telle sorte qu’elle se distingue bien plus par ses affections passives que par les actions qu’elle effectue ; et au contraire, l’âme qui agit le plus, c’est celle qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées adéquates, (le telle sorte qu’elle se distingue bien plus (pouvant d’ailleurs renfermer autant d’idées inadéquates que celles dont nous venons de parler) par les idées qui dépendent de la vertu de l’homme que par celles qui marquent son impuissance. Il faut remarquer en outre que les inquiétudes de l’âme et tous ses maux tirent leur origine de l’amour excessif qui l’attache à des choses sujettes à mille variations et dont la possession durable est impossible. Personne, en effet, n’a d’inquiétude ou d’anxiété que pour un objet qu’il aime, et les injures, les soupçons, les inimitiés n’ont pas d’autre source que cet amour qui nous enflamme pour des objets que nous ne pouvons réellement posséder avec plénitude. Et tout cela doit nous faire comprendre aisément ce que peut sur nos passions une connaissance claire et distincte, surtout, ce troisième genre de connaissance (voyez le Schol. de la Propos. 47, part. 2) dont le fondement est la connaissance même de Dieu ; car si cette connaissance ne détruit pas absolument nos passions, comme passions (voyez la Propos. 3, et le Schol. de la Propos. 4, part. 5), elle fait du moins que les passions ne constituent que la plus petite partie de notre âme (voyez la Propos. 14, part. 5). De plus elle fait naître en nous l’amour d’un objet immuable et éternel (voyez la Propos. 15, part. 5), que nous possédons véritablement et avec plénitude (voyez la Propos. 45, part. 2) ; et cet amour épuré ne peut dès lors être souillé de ce triste mélange de vices que l’amour amène ordinairement avec soi ; il peut prendre des accroissements toujours nouveaux (par, la Propos. 15, part. 5), occuper la plus grande partie de l’âme (par la Propos. 16, part. 5) et s’y déployer avec étendue. …


E5P25 : L’effort suprême de l’âme et la suprême vertu, c’est de connaître les choses d’une connaissance du troisième genre.


Démonstration : La connaissance du troisième genre va de l’idée adéquate d’un certain nombre d’attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses (voyez la Déf. renfermée dans le Schol. 2 de la Propos. 40, part. 2) ; et plus nous comprenons les choses de cette façon, plus nous comprenons Dieu (par la Propos. précéd.) ; par conséquent (par la Propos. 28, part. 4), la vertu suprême de l’âme, c’est-à-dire (par la Déf. 8, part. 4) sa puissance ou sa nature, ou enfin (par la propos. 7, part. 3) son suprême effort, c’est de connaître les choses d’une connaissance du troisième genre.


E5P27 : De ce troisième genre de connaissance naît pour l’âme le plus parfait repos dont elle puisse jouir.


Démonstration : La suprême vertu de l’âme, c’est de connaître Dieu (par la Propos. 28, part. 4), en d’autres termes, de connaître les choses d’une connaissance du troisième genre (par la Propos. 25, part. 5), et cette vertu est d’autant plus grande que l’âme use davantage de ce genre de connaissance (par la Propos. 24, part. 5). Par conséquent, celui qui connaît les choses de cette façon s’élève au comble de la perfection humaine, et par suite (en vertu de la Déf. 2 des passions) il est saisi de la joie la plus vive, laquelle (par la Propos. 43, part. 2) cet accompagnée de l’idée de soi-même et de sa propre vertu ; d’où il résulte enfin (par la Déf. 25 des passions) que de ce genre de connaissance naît pour l’âme le plus parfait repos. C. Q. F. D.


E5P31S : … à mesure que chacun de nous possède à un plus haut degré ce troisième genre de connaissance, il a de soi-même et de Dieu une conscience plus pure ; en d’autres termes, il est plus parfait et plus heureux, et c’est ce qui deviendra plus évident encore par la suite de ce traité.


E5P32 : Tout ce que nous connaissons d’une connaissance du troisième genre nous fait éprouver un sentiment de joie accompagné de l’idée de Dieu comme cause de notre joie.


Démonstration : De cette espèce de connaissance naît pour l’âme la paix la plus parfaite, c’est-à-dire (par la Déf. 25 des passions) la plus parfaite joie qu’elle puisse ressentir, et cette joie de l’âme est accompagnée de l’idée de soi-même (par la Propos. 27, part. 5.), et partant de l’idée de Dieu à titre de cause (par la Propos. 30, part. 5). C. Q. F. D.


Corollaire : Cette connaissance du troisième genre produit nécessairement l’amour intellectuel de Dieu ; car elle produit (par la Propos. précéd.) une joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire (par la Déf. 6 des passions) l’amour de Dieu, non pas en tant que nous imaginons Dieu comme présent, mais (par la Propos. 29 part. 5) en tant que nous le concevons comme éternel. Or cet amour est justement ce que j’appelle l’amour intellectuel de Dieu.


E5P33 : L’amour intellectuel de Dieu. qui naît de la connaissance du troisième genre, est éternel.


Scholie : Bien que cet amour intellectuel de Dieu n’ait pas eu de commencement (par la Propos. précéd.), il a cependant toutes les perfections de l’amour, absolument comme s’il avait une origine, ainsi que nous l’avons supposé dans le Coroll. de la Propos. précédente. Et il n’y a là d’autre différence, sinon que l’âme a possédé éternellement ces mêmes perfections que nous avons supposé qu’elle commençait d’acquérir, et cette possession éternelle a été accompagnée de l’idée de Dieu comme de sa cause éternelle ; et certes, si la joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la béatitude doit consister pour l’âme dans la possession de la perfection elle-même.


E5P39S : … nous vivons dans une variation continuelle, et suivant que nous changeons en bien ou en mal, nous sommes heureux ou malheureux. On dit qu’un enfant est malheureux, quand la mort en fait un cadavre ; on appelle heureux, au contraire, celui qui dans le cours entier de sa carrière jouit d’une âme saine dans un corps plein de santé. Et, en effet, à un corps comme celui de l’enfant au berceau ou déjà grandi, c’est-à-dire à un corps qui n’est propre qu’à un petit nombre de fonctions et qui dépend principalement des causes extérieures, doit correspondre une âme qui n’a, considérée en soi, qu’une très faible conscience et de soi et de Dieu et des choses. Au contraire, un corps propre à un grand nombre de fonctions est joint à une âme qui possède à un très haut degré, considérée en soi, la conscience de soi et de Dieu et des choses. C’est pourquoi notre principal effort dans cette vie, c’est de transformer le corps de l’enfant, autant que sa nature le comporte et y conduit, en un autre corps qui soit propre à un grand nombre de fonctions et corresponde à une âme douée à un haut degré de la conscience de soi et de Dieu et des choses ; de telle sorte qu’en elle ce qui est mémoire ou imagination n’ait, au regard de la partie intelligente, presque aucun prix, comme nous l’avons déjà dit dans le Schol. de la Propos. précédente.


E5P40 : Plus une chose a de perfection, plus elle agit et moins elle pâtit, et réciproquement, plus elle agit, plus elle est parfaite.


Démonstration : Plus une chose a de perfection, plus elle a de réalité (par la Définition 6, part. 2), et en conséquence (par la Propos. 3, part. 3, et son Schol.), plus elle agit et moins elle pâtit ; et en renversant l’ordre de cette démonstration, il en résulte qu’une chose est d’autant plus parfaite qu’elle agit davantage. C. Q. F. D.


E5P41 : Alors même que nous ne saurions pas que notre âme est éternelle, nous ne cesserions pas de considérer comme les premiers objets de la vie humaine la piété, la religion, en un mot, tout ce qui se rapporte, ainsi qu’on l’a montré dans la quatrième partie, à l’intrépidité et à la générosité de l’âme.


Démonstration : Le premier et unique fondement de la vertu ou de la conduite légitime de la vie, c’est (par le Coroll. de la Propos. 22 et la Propos. 24, part. 4) la recherche de ce qui est utile. Or, pour déterminer ce que la raison déclare utile à l’homme, nous n’avons point tenu compte de l’éternité de l’âme, qui ne nous a été connue que dans cette cinquième partie. Ainsi donc, puisque alors même que nous ignorions que l’âme est éternelle, nous considérions comme les premiers objets de la vie les vertus qui se rapportent à l’intrépidité et à la générosité de l’âme, il s’ensuit que si nous l’ignorions encore en ce moment, nous ne cesserions pas de maintenir les mêmes prescriptions de la raison. C. Q. F. D.


Scholie : Nous nous écartons ici, à ce qu’il semble, de la croyance vulgaire. Car la plupart des hommes pensent qu’ils ne sont libres qu’autant qu’il leur est permis d’obéir à leurs passions, et qu’ils cèdent sur leur droit tout ce qu’ils accordent aux commandements de la loi divine. La piété, la religion et toutes les vertus qui se rapportent à la force d’âme sont donc à leurs yeux des fardeaux dont ils espèrent se débarrasser à la mort, en recevant le prix de leur esclavage, c’est-à-dire de leur soumission à la religion et à la piété. Et ce n’est pas cette seule espérance qui les conduit ; la crainte des terribles supplices dont ils sont menacés dans l’autre monde est encore un motif puissant qui les détermine à vivre, autant que leur faiblesse et leur âme impuissante le comportent, selon les commandements de la loi divine. Si l’on ôtait aux hommes cette espérance et cette crainte, s’ils se persuadaient que les âmes périssent avec le corps et qu’il n’y a pas une seconde vie pour les malheureux qui ont porté le poids accablant de la piété, il est certain qu’ils reviendraient à leur naturel primitif, réglant leur vie selon leurs passions et préférant obéir à la fortune qu’à eux-mêmes. Croyance absurde, à mon avis, autant que celle d’un homme qui s’emplirait le corps de poisons et d’aliments mortels, par cette belle raison qu’il n’espère pas jouir toute l’éternité d’une bonne nourriture, ou qui, voyant que l’âme n’est pas éternelle ou immortelle, renoncerait à la raison et désirerait devenir fou ; toutes choses tellement énormes qu’elles méritent à peine qu’on s’en occupe.


E5P42 : La béatitude n’est pas le prix de la vertu, c’est la vertu elle-même, et ce n’est point parce que nous contenons nos mauvaises passions que nous la possédons, c’est parce que nous la possédons que nous sommes capable, de contenir nos mauvaises passions.


Démonstration : La béatitude consiste dans l’amour de Dieu (par la Propos. 36, part. 5 et son Schol.), et cet amour naît de la connaissance du troisième genre (par le Coroll. de la Propos. 32, part, 5), et en conséquence (par les Propos. 59 et 3, part. 3), il doit être rapporté à l’âme, en tant qu’elle agit. Cet amour est donc la vertu même (par la Déf. 8, part. 4). Voilà le premier point. De plus, à mesure que l’âme jouit davantage de cet amour divin ou de la béatitude, elle exerce davantage son intelligence (par la Propos. 32, part. 5), c’est-à-dire (par le Coroll. de la Propos. 3, part. 5), elle a plus de puissance sur ses passions, et elle a moins à pâtir des affections mauvaises (par la propos. 38, part. 5) ; d’où il suit que l’âme, dès qu’elle jouit de cet amour divin ou de la béatitude, a le pouvoir de contenir ses mauvaises passions ; et comme la puissance dont l’homme dispose pour cela est tout entière dans l’entendement, il faut conclure que personne ne jouit de la béatitude parce qu’il a contenu ses passions, mais que le pouvoir de contenir ses passions tire son origine de la béatitude elle-même.


Scholie : J’ai épuisé tout ce que je m’étais proposé d’expliquer touchant la puissance de l’âme sur ses passions et la liberté de l’homme. Les principes que j’ai établis font voir clairement l’excellence du sage et sa supériorité sur l’ignorant que l’aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu’il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l’âme, vit dans l’oubli de soi-même, et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c’est cesser d’être. Au contraire, l’âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d’être ; et la véritable paix de l’âme, il la possède pour toujours. La voie que j’ai montrée pour atteindre jusque-là paraîtra pénible sans doute, mais il suffit qu’il ne soit pas impossible de la trouver. Et certes, j’avoue qu’un but si rarement atteint doit être bien difficile à poursuivre ; car autrement, comment se pourrait-il faire, si le salut était si près de nous, s’il pouvait être atteint sans un grand labeur, qu’il fût ainsi négligé de tout le monde ? Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare.


Traduction de Emile Saisset.



6 Dans le Traité Théologico-Politique

TTP3 : La vraie félicité, la béatitude consiste dans la seule jouissance du bien, et non dans la gloire dont un homme jouit à l’exclusion de tous les autres. Si quelqu’un s’estime plus heureux parce qu’il a des avantages dont ses semblables sont privés, parce qu’il est plus favorisé de la fortune, celui-là ignore la vraie félicité, la béatitude ; et si la joie qu’il éprouve n’est pas une joie puérile, elle ne peut venir que d’un sentiment d’envie et d’un mauvais cœur. Ainsi c’est dans la seule sagesse et dans la connaissance du vrai que réside la félicité véritable et la béatitude de l’homme ; mais elle ne vient nullement de ce qu’un certain homme est plus sage que les autres, et de ce que les autres sont privés de la connaissance du vrai ; car cette ignorance n’augmente point sa sagesse et ne peut ajouter à son bonheur. Celui donc qui se réjouit de sa supériorité sur autrui se réjouit du mal d’autrui ; il est donc envieux, il est méchant ; il ne connaît pas la vraie sagesse, il ne connaît pas la vie véritable et la sérénité qui en est le fruit. …


Pour cela, je pose en principe que les objets que nous pouvons désirer honnêtement se rapportent à ces trois fondamentaux : connaître les choses par leurs causes premières, dompter nos passions ou acquérir l’habitude de la vertu, vivre en sécurité et en bonne santé. Les moyens qui servent directement à obtenir les deux premiers biens, et qui en peuvent être considérés comme les causes prochaines et efficientes, sont contenus dans la nature humaine, de telle sorte que l’acquisition de ces biens dépend principalement de notre seule puissance, je veux dire des seules lois de la nature humaine ; et par cette raison il est clair que ces biens ne sont propres à aucune nation, mais qu’ils sont communs à tout le genre humain, à moins qu’on ne s’imagine que la nature a produit autrefois différentes espèces d’hommes.


Mais pour ce qui est des moyens de vivre avec sécurité et de conserver la santé du corps, ils sont surtout dans la nature extérieure, parce qu’ils dépendent surtout de la direction des causes secondes, que nous ignorons ; de façon que par cet endroit l’homme sage et l’insensé sont également heureux ou malheureux. Toutefois la conduite de l’homme et sa vigilance peuvent aider beaucoup à la sécurité de la vie, et préserver l’homme des atteintes de ses semblables et aussi de celles des bêtes. Or, le moyen le plus certain que nous indiquent la raison et l’expérience, c’est de former une société fondée sur des lois, et de s’établir dans une région déterminée où toutes les forces individuelles se réunissent comme en un seul corps. Et certes il ne faut pas peu de génie et de vigilance pour former et maintenir une société. C’est pourquoi elle offrira d’autant plus de sécurité et sera d’autant plus durable et d’autant moins sujette aux coups de la fortune qu’elle sera fondée et dirigée par des hommes plus sages et plus vigilants, tandis qu’une société établie par des hommes d’un grossier génie dépend de la fortune par tous les endroits et n’a aucune solidité. Si elle dure longtemps, elle le doit, non à elle-même mais à une autre puissance ; si elle surmonte de grands périls et si tout lui réussit heureusement, il lui est impossible de ne pas admirer, de ne pas adorer la puissance de Dieu (je parle ici de Dieu, en tant qu’il agit par des causes extérieures cachées, et non par la nature humaine et par l’âme), puisque enfin ce qui lui arrive est inattendu et va au delà de ses espérances, et par conséquent peut fort bien passer pour un miracle. …


TTP4 : … La loi n’étant donc autre chose qu’une règle de conduite que les hommes s’imposent à eux-mêmes ou imposent aux autres pour une certaine fin, il paraît convenable de distinguer deux sortes de lois, l’humaine et la divine. J’entends par loi humaine une règle de conduite qui sert à la sûreté de la vie et ne regarde que l’État ; j’appelle loi divine celle qui n’a de rapport qu’au souverain bien, c’est-à-dire à la vraie connaissance et à l’amour de Dieu. Ce qui fait que je donne à cette dernière loi le nom de divine, c’est la nature même du souverain bien, que je vais expliquer ici en peu de mots et le plus clairement qu’il me sera possible.


La meilleure partie de nous-mêmes, c’est l’entendement. Si donc nous voulons chercher ce qui nous est véritablement utile, nous devons nous efforcer de donner à notre entendement toute la perfection possible, puisque notre souverain bien consiste en cette perfection même. Or, comme toute la connaissance humaine et toute certitude parfaite dépendent exclusivement de la connaissance de Dieu, soit parce que sans Dieu rien ne peut exister ni être conçu, soit parce qu’on peut douter de toutes choses tant qu’on n’a pas une idée claire et distincte de Dieu, il s’ensuit clairement que c’est à la connaissance de Dieu, et à elle seule, que notre souverain bien et toute perfection sont attachés. De plus, rien ne pouvant être ni être conçu sans Dieu, il est certain que tout ce qui est dans la nature, considéré dans son essence et dans sa perfection, enveloppe et exprime le concept de Dieu ; d’où il résulte qu’à mesure que nous connaissons davantage les choses naturelles, nous acquérons de Dieu une connaissance plus grande et plus parfaite ; en d’autres termes (puisque connaître l’effet par sa cause, ce n’est autre chose que connaître une des propriétés de cette cause), à mesure que nous connaissons davantage les choses naturelles, nous connaissons d’une façon plus parfaite l’essence de Dieu, laquelle est cause de tout le reste. Et, par conséquent, toute la connaissance humaine, c’est-à-dire le souverain bien de l’homme, non-seulement dépend de la connaissance de Dieu, mais y est contenu tout entier. Cette conséquence, du reste, peut aussi être déduite d’un autre principe, savoir : que la perfection de l’homme croît en raison de la nature et de la perfection de l’objet qu’il aime par-dessus tous les autres, et réciproquement. D’où il suit que celui-là est nécessairement le plus parfait et participe le plus complètement à la souveraine béatitude, qui aime par-dessus toutes choses la connaissance intellectuelle de l’être le plus parfait, savoir, Dieu, et s’y complaît de préférence à tout le reste. Voilà donc notre souverain bien, voilà le fond de notre béatitude : la connaissance et l’amour de Dieu.


Ce principe une fois posé, tous les moyens nécessaires pour atteindre la fin suprême des action humaines, je veux dire Dieu, en tant que nous en avons l’idée, peuvent très-bien s’appeler des commandements de Dieu, puisque l’emploi de ces moyens nous est en quelque sorte prescrit par Dieu même, en tant qu’il existe dans notre âme ; et par conséquent la règle de conduite qui se rapporte à cette fin peut aussi très-bien recevoir le nom de loi divine. Maintenant, quels sont ces moyens ? quelle est la règle de conduite qui nous est imposée pour atteindre à cette fin ? comment l’État y trouve-t-il son plus solide fondement ? ce sont là des questions qui embrassent la morale tout entière. Or je ne veux traiter ici de la loi divine que d’une manière générale.


Puisqu’il est établi maintenant que l’amour de Dieu fait la suprême félicité de l’homme et sa béatitude, qu’il est la fin dernière et le terme de toutes les actions humaines on doit conclure que celui-là seul observe la loi divine, qui prend soin d’aimer Dieu, non par crainte du châtiment ou par amour d’un autre objet, comme la gloire ou les plaisirs célestes, mais par cela seul qu’il connaît Dieu, ou encore parce qu’il sait que la connaissance et l’amour de Dieu sont le souverain bien. La loi divine est donc tout entière dans ce précepte suprême : Aimez Dieu comme votre souverain bien ; ce qui veut dire, je le répète, qu’il ne faut point aimer Dieu par crainte du châtiment, ni par amour pour un autre objet ; car l’idée de Dieu nous enseigne que Dieu est notre souverain bien, que la connaissance et l’amour de Dieu sont la fin dernière où il faut diriger tous nos actes. C’est là ce que l’homme charnel ne peut comprendre ; ces préceptes lui semblent choses vaines, parce qu’il n’a de Dieu qu’une connaissance imparfaite, parce qu’il ne trouve dans ce bien suprême qu’on lui propose rien de palpable, rien d’agréable aux sens, rien qui flatte la chair, source de ses plus vives jouissances, parce qu’enfin ce bien ne consiste que dans la pensée et dans le pur entendement. Mais pour ceux qui sont capables de comprendre qu’il n’y a rien dans l’homme de supérieur à l’entendement ni de plus parfait qu’une âme saine, je ne doute pas qu’ils n’en jugent tout autrement. …


… la lumière naturelle n’exige rien de nous qu’elle ne soit capable de nous faire comprendre et qu’elle ne nous montre clairement comme bon en soi ou comme moyen d’atteindre à la béatitude. Et quant aux actions qui ne sont bonnes que par le fait d’une institution qui nous les impose, ou en tant que symboles de quelque bien réel, elles sont incapables de perfectionner notre entendement ; ce ne sont que de vaines ombres, qu’on ne peut mettre au rang des actions véritablement excellentes, de ces actions filles de l’entendement, qui sont comme les fruits naturels d’une âme saine. Mais il est inutile d’insister plus longuement sur ce point. 4° Nous voyons enfin que le prix d’avoir observé la loi divine, c’est cette loi elle-même, savoir : de connaître Dieu et de l’aimer d’une âme vraiment libre, d’un amour pur et durable ; le châtiment de ceux qui violent cette loi, c’est la privation de ces biens, la servitude de la chair, et une âme toujours changeante et toujours troublée. …


Arrivons maintenant au second point, et voyons, en parcourant les saintes Écritures, ce qu’elles nous enseignent touchant la lumière naturelle et la loi divine. Ce que nous rencontrons tout d’abord, c’est l’histoire du premier homme, où il est dit que Dieu ordonna à Adam de ne point toucher au fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Que signifie ce récit ? Il me semble qu’il faut entendre que Dieu ordonna à Adam de faire le bien en tant que bien, et non pas comme contraire du mal ; c’est-à-dire de faire le bien par amour du bien, et non par crainte du mal. Car, comme nous l’avons déjà montré, celui qui fait le bien par connaissance véritable et par amour du bien agit d’une âme libre et constante ; au lieu que celui que la crainte seule du mal porte au bien agit en esclave, sous la contrainte du mal, et comme dominé par une force étrangère. Par conséquent, l’ordre que Dieu donne à Adam embrasse toute la loi divine naturelle, et se trouve en parfait accord avec les commandements de la raison universelle. Or, je ne crois pas qu’il fût difficile d’expliquer dans le même esprit toute cette histoire, ou pour mieux dire toute cette parabole du premier homme ; mais j’aime mieux laisser là cette entreprise, soit parce qu’il m’est impossible d’être absolument certain que mes explications répondent exactement à la pensée de l’écrivain sacré, soit encore parce qu’on admet généralement que cette histoire du premier homme est un récit pur et simple et non pas une parabole.


Il est donc beaucoup plus à propos que je continue de citer des passages de l’Écriture, et principalement ceux qui sont sortis de la bouche d’un homme qui a surpassé tous les sages de son temps par la force de sa raison, et dont les discours, quoique inspirés par la seule lumière naturelle, n’ont pas une autorité moins sainte aux yeux de tous que ceux mêmes des prophètes. Je veux parler de Salomon, et l’on sait assez que sa prudence et sa sagesse sont célébrées dans l’Écriture plus encore que sa piété et son caractère de prophète. Ce sage roi dit en ses Proverbes que l’intelligence humaine est la source de la vie véritable, et que le plus grand des maux, c’est l’ignorance. Voici ses propres paroles (chap. XVI, vers. 23) : "La source de la vie, c’est l’intelligence de celui qui est le maître de l’intelligence, et le supplice des esprits aveugles est dans leur aveuglement même." On remarquera ici que, par le mot vie, employé dans un sens absolu, il faut entendre en hébreu la vie véritable, ainsi qu’on en trouvera la preuve évidente dans le Deutéronome (chap. XXX, vers. 19). Ainsi donc, pour Salomon, le fruit de l’intelligence est tout entier dans la vie véritable, et tout châtiment consiste dans la seule privation de cette vie. Or, c’est justement là ce qui a fait tout à l’heure l’objet de notre quatrième remarque touchant la loi divine naturelle. Maintenant, que ce soit cette source de vie, c’est-à-dire l’intelligence, qui seule donne des lois aux hommes sages, comme nous l’avons également prouvé plus haut, c’est ce qui résulte encore de la manière la plus formelle des paroles de Salomon : "La loi de l’homme sage, dit-il (chap. XIII, vers. 4), c’est la source de la vie véritable ; " en d’autres termes, c’est l’intelligence. Voici encore (chap. III, vers. 13) des paroles très-expresses pour établir que l’intelligence fait le bonheur et la félicité de l’homme et donne à l’âme la vraie tranquillité : "Heureux, dit-il, l’homme qui a trouvé la science ; heureux le fils de l’homme qui est riche en intelligence." Il explique lui-même ces paroles un peu plus bas (vers. 16, 17) : "C’est, dit-il, que l’intelligence donne directement la longueur des jours, et indirectement les richesses et la gloire. Ses voies sont belles (les voies marquées par la science), et dans tous ses sentiers règne la paix." Ainsi donc, suivant Salomon, les sages seuls vivent dans la paix et dans la constance, au lieu que l’âme des impies est agitée de mille passions contraires, incapable, comme dit également Isaïe (chap. LVII, vers. 20), de jouir jamais de la paix et du repos. Mais ce que nous devons remarquer avec le plus de soin dans ces Proverbes de Salomon, ce sont les paroles qu’on lit au chap. II ; elles confirment notre doctrine de la manière du monde la plus claire. Voici le commencement du chapitre (vers. 3) : "Car si vous invoquez la sagesse, et si vous vous soumettez à l’intelligence... alors vous comprendrez la crainte de Dieu, et vous trouverez la science de Dieu (ou, pour mieux traduire, l’amour de Dieu, car le mot jadah a les deux sens). C’est Dieu en effet qui donne la sagesse, et la science et la prudence (sortent) de sa bouche." Il résulte évidemment de ces paroles : premièrement, que la sagesse, c’est-à-dire l’intelligence, nous apprend seule à craindre Dieu raisonnablement, en d’autres termes, à lui rendre un culte vraiment religieux ; secondement, que la sagesse et la science coulent de la bouche de Dieu, et que c’est Dieu qui nous les dispense. Or c’est là ce que nous avons établi nous-mêmes ci-dessus, en montrant que notre entendement et notre science dépendent de la seule idée ou connaissance de Dieu, et qu’elles ont en cette idée leur origine et leur dernier terme.


Salomon continue (vers. 9) d’enseigner, dans les termes les plus formels, que cette science de Dieu contient la vraie morale et la vraie politique, qui n’en sont qu’une déduction : "C’est alors, dit-il, que vous comprendrez la justice, et le jugement, et les voies droites, (et) tout bon sentier." Et il ajoute encore pour plus de clarté : "Quand la science entrera dans votre cœur et que la sagesse vous sera douce, alors votre prévoyance veillera sur vous, et votre prudence vous gardera." Tout cela est parfaitement d’accord avec la science naturelle ; car ce n’est qu’après avoir connu la nature des choses et déjà goûté l’excellence de la science qu’il est possible de poser les bases de la morale et de comprendre la véritable vertu. Nous pouvons également confirmer par les paroles de Salomon ce principe, que le bonheur et la tranquillité de l’homme voué à la culture de l’intelligence dépendent moins de la fortune (c’est-à-dire du secours extérieur de Dieu) que de sa vertu intérieure (c’est-à-dire du secours intérieur de Dieu), en d’autres termes, que c’est surtout par la vigilance, l’action et le bon conseil qu’il parvient à se conserver.


Je ne dois point passer ici sous silence un passage de Paul, dans le chap. Ier, vers. 20, de l’Épître aux Romains, où il est dit (je me sers de la traduction donnée par Tremellius d’après le texte syriaque) : "Les profondeurs invisibles de Dieu, sa puissance et sa divinité éternelles, sont devenues visibles dans ses créatures depuis le commencement du monde, et ainsi ceux qui ne les voient pas sont inexcusables." C’est dire, ce me semble, assez clairement que tout homme comprend par la lumière naturelle la force et la divinité éternelles de Dieu, et peut déduire de cette connaissance ce qu’il doit faire et ce qu’il doit éviter ; d’où Paul tire la conclusion que tout homme qui ne suit point cette lumière est inexcusable et ne peut prétexter son ignorance. Or il en serait tout autrement si Paul entendait parler d’une connaissance surnaturelle de Dieu, de la passion et de la résurrection du Christ selon la chair, et autres vérités semblables. Aussi le voyons-nous poursuivre en ces termes (vers. 24) : "C’est pourquoi Dieu les a abandonnés à l’immonde concupiscence de leur cœur." Et il continue ainsi jusqu’à la fin du chapitre à décrire les vices qui naissent de l’ignorance et qui en sont la punition. Or cette doctrine s’accorde à merveille avec ce proverbe de Salomon déjà cité (chap. XVI, vers. 22) : "Le supplice des esprits aveuglés, c’est leur aveuglement même." Il n’y a donc rien de surprenant dans la pensée de Paul que les méchants sont inexcusables. Chacun en effet recueillera suivant ce qu’il aura semé ; du mal sortira nécessairement le mal, si le coupable ne se corrige ; et du bien sortira le bien, si celui qui l’accomplit y persiste. Concluons enfin que les saintes Écritures reconnaissent pleinement et la lumière naturelle et la connaissance qu’elle nous donne de la loi divine. C’était tout l’objet de ce chapitre.


TTP15 : … Tous les hommes en effet peuvent obéir, mais il y en a bien peu, si vous les comparez à tout le genre humain, qui acquièrent la vertu en ne suivant que la direction de la raison, à ce point que, sans ce témoignage de l’Écriture, nous douterions presque du salut de tout le genre humain. …


TTP16 : … Par droit naturel et institution de la nature, nous n’entendons pas autre chose que les lois de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons que chacun d’eux est déterminé naturellement à exister et à agir d’une manière déterminée. Ainsi, par exemple, les poissons sont naturellement faits pour nager ; les plus grands d’entre eux sont faits pour manger les petits ; et conséquemment, en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de l’eau et les plus grands mangent les petits. Car il est certain que la nature, considérée d’un point de vue général, a un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, c’est-à-dire que le droit de la nature s’étend jusqu’où s’étend sa puissance. La puissance de la nature, c’est, en effet, la puissance même de Dieu, qui possède un droit souverain sur toutes choses ; mais comme la puissance universelle de toute la nature n’est autre chose que la puissance de tous les individus réunis, il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu’il peut embrasser, ou, en d’autres termes, que le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend sa puissance. Et comme c’est une loi générale de la nature que chaque chose s’efforce de se conserver en son état autant qu’il est en elle, et cela en ne tenant compte que d’elle-même et en n’ayant égard qu’à sa propre conservation, il s’ensuit que chaque individu a le droit absolu de se conserver, c’est-à-dire de vivre et d’agir selon qu’il y est déterminé par sa nature. Et ici nous ne reconnaissons aucune différence entre les hommes et les autres individus de la nature, ni entre les hommes doués de raison et ceux qui en sont privés, ni entre les extravagants, les fous et les gens sensés. Car tout ce qu’un être fait d’après les lois de sa nature, il le fait à bon droit, puisqu’il agit comme il est déterminé à agir par sa nature, et qu’il ne peut agir autrement. C’est pourquoi, tant que les hommes ne sont censés vivre que sous l’empire de la nature, celui qui ne connaît pas encore la raison, ou qui n’a pas encore contracté l’habitude de la vertu, qui vit d’après les seules lois de son appétit, a aussi bon droit que celui qui règle sa vie sur les lois de la raison ; en d’autres termes, de même que le sage a le droit absolu de faire tout ce que la raison lui dicte ou le droit de vivre d’après les lois de la raison, de même aussi l’ignorant et l’insensé ont droit de faire tout ce que l’appétit leur conseille, ou le droit de vivre d’après les lois de l’appétit. C’est aussi ce qui résulte de l’enseignement de Paul, qui ne reconnaît aucun péché avant la loi, c’est-à-dire pour tout le temps où les hommes sont censés vivre sous l’empire de la nature. (Rom., chap. VII, vers. 7.)


Ainsi ce n’est pas la saine raison qui détermine pour chacun le droit naturel, mais le degré de sa puissance et la force de ses appétits. Tous les hommes, en effet, ne sont pas déterminés par la nature à agir selon les règles et les lois de la raison ; tous, au contraire, naissent dans l’ignorance de toutes choses, et, quelque bonne éducation qu’ils aient reçue, ils passent une grande partie de leur vie avant de pouvoir connaître la vraie manière de vivre et acquérir l’habitude de la vertu. Ils sont cependant obligés de vivre et de se conserver autant qu’il est en eux, et cela en se conformant aux seuls instincts de l’appétit, puisque la nature ne leur a pas donné d’autre guide, qu’elle leur a refusé le moyen de vivre d’après la saine raison, et que conséquemment ils ne sont pas plus obligés de vivre suivant les lois du bon sens qu’un chat selon les lois de la nature du lion. Ainsi, quiconque est censé vivre sous le seul empire de la nature a le droit absolu de convoiter ce qu’il juge utile, qu’il soit porté à ce désir par la saine raison ou par la violence des passions ; il a le droit de se l’approprier de toutes manières, soit par force, soit par ruse, soit par prières, soit par tous les moyens qu’il jugera les plus faciles, et conséquemment de tenir pour ennemi celui qui veut l’empêcher de satisfaire ses désirs.


II suit de tout cela que le droit de la nature sous lequel naissent tous les hommes, et sous lequel ils vivent la plupart, ne leur défend que ce qu’aucun d’eux ne convoite et ce qui échappe à leur pouvoir ; il n’interdit ni querelles, ni haines, ni ruses, ni colère, ni rien absolument de ce que l’appétit conseille. Et cela n’est pas surprenant ; car la nature n’est pas renfermée dans les bornes de la raison humaine, qui n’a en vue que le véritable intérêt et la conservation des hommes ; mais elle est subordonnée à une infinité d’autres lois qui embrassent l’ordre éternel de tout le monde, dont l’homme n’est qu’une fort petite partie. C’est par la nécessité seule de la nature que tous les individus sont déterminés d’une certaine manière à l’action et à l’existence. Donc tout ce qui nous semble, dans la nature, ridicule, absurde ou mauvais, vient de ce que nous ne connaissons les choses qu’en partie, et que nous ignorons pour la plupart l’ordre et les liaisons de la nature entière ; nous voudrions faire tout fléchir sous les lois de notre raison, et pourtant ce que la raison dit être un mal n’est pas un mal par rapport à l’ordre et aux lois de la nature universelle, mais seulement par rapport aux lois de notre seule nature.


Cependant personne ne peut douter qu’il ne soit extrêmement utile aux hommes de vivre selon les lois et les prescriptions de la raison, lesquelles, comme nous l’avons dit, n’ont d’autre objet que la véritable utilité des hommes. D’ailleurs il n’est personne qui ne désire vivre en sécurité et à l’abri de la crainte, autant qu’il est possible ; or cette situation est impossible tant que chacun peut tout faire à son gré, et qu’il n’accorde pas plus d’empire à la raison qu’à la haine et à la colère ; car chacun vit avec anxiété au sein des inimitiés, des haines, des ruses et des fureurs de ses semblables, et fait tous ses efforts pour les éviter. Que si nous remarquons ensuite que les hommes privés de secours mutuels et ne cultivant pas la raison mènent nécessairement une vie très-malheureuse, comme nous l’avons prouvé dans le chapitre V, nous verrons clairement que, pour mener une vie heureuse et remplie de sécurité, les hommes ont dû s’entendre mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit sur toutes choses que chacun avait reçu de la nature ; ils ont dû renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels, et se conformer de préférence à la volonté et au pouvoir de tous les hommes réunis. Ils auraient vainement essayé ce nouveau genre de vie, s’ils n’étaient obstinés à suivre les seuls instincts de l’appétit (car chacun est entraîné diversement par les lois de l’appétit) ; ils ont donc dû par conséquent convenir ensemble de ne prendre conseil que de la raison (à laquelle personne n’ose ouvertement résister, pour ne pas sembler insensé), de dompter l’appétit, en tant qu’il conseille quelque chose de funeste au prochain, de ne faire à personne ce qu’ils ne voudraient pas qu’on leur fît, et de défendre les droits d’autrui comme leurs propres droits. Mais comment devait être conclu ce pacte pour qu’il fût solide et valable ? Voilà le point qu’il faut maintenant éclaircir. C’est une loi universelle de la nature humaine de ne négliger ce qu’elle juge être un bien que dans l’espoir d’un bien plus grand, ou dans la crainte d’un mal plus grand que la privation du bien dédaigné, et de ne souffrir un mal que pour en éviter un plus grand, ou dans l’espoir d’un bien supérieur à la privation du mal éprouvé : en d’autres termes, de deux biens nous choisissons celui qui nous semble le plus grand, et de deux maux celui qui nous semble le plus petit. Je dis qui nous semble, car ce n’est pas une nécessité que la chose soit telle que nous la jugeons. …


TTP17 : … Que la conservation de l’État dépende de la fidélité des sujets, de leurs vertus, de leur persévérance dans l’exécution des ordres émanés du pouvoir, c’est ce que la raison et l’expérience enseignent avec une parfaite évidence ; mais par quels moyens, par quelle conduite, le gouvernement maintiendra-t-il dans le peuple la fidélité et les vertus, c’est ce qu’il n’est pas aussi facile de déterminer. Tous en effet, gouvernants et gouvernés, sont des hommes, et partant naturellement enclins aux mauvaises passions. C’est au point que ceux qui ont quelque expérience de la multitude et de cette infinie variété d’esprits désespèrent presque d’atteindre jamais le but ; ce n’est pas en effet la raison, mais les passions seules qui gouvernent la foule, livrée sans résistance à tous les vices et si facile à corrompre par l’avarice et par le luxe. Chaque homme s’imagine tout savoir, veut tout gouverner d’après l’inspiration de son esprit, et décider de la justice ou de l’injustice des choses, du bien et du mal, selon qu’il en résulte pour lui profit ou dommage ; ambitieux, il méprise ses égaux et ne peut supporter d’être dirigé par eux ; jaloux de l’estime ou de la fortune, deux choses qui ne sont jamais également réparties, il désire le malheur d’autrui et s’en réjouit ; à quoi bon achever cette peinture ? Qui ne sait combien le dégoût du présent, l’amour des révolutions, la colère effrénée, la pauvreté prise en mépris, inspirent souvent de crimes aux hommes, s’emparent de leurs esprits, les agitent et les bouleversent ? …


TTP20 : … Que si nous remarquons enfin que la fidélité de chaque citoyen à l’égard de l’État, comme à l’égard de Dieu, ne se juge que par les œuvres, à savoir, par la charité pour le prochain, nous ne douterons plus qu’un État excellent n’accorde à chacun autant de liberté pour philosopher que la foi, nous l’avons vu, peut lui en accorder. J’en conviens volontiers, cette liberté pourra être l’origine de quelques inconvénients ; mais où est l’institution si sagement conçue qui ne soit l’origine de quelque inconvénient ? Vouloir tout soumettre à l’action des lois, c’est irriter le vice plutôt que le corriger. Ce qu’on ne saurait empêcher, il faut le permettre, malgré les abus qui en sont souvent la suite. Que de maux ont leur origine dans le luxe, la jalousie, l’avarice, l’ivrognerie et autres mauvaises passions ! On les supporte, cependant, parce que les lois n’ont pas de moyen de les réprimer, bien que ce soient des vices réels ; à plus forte raison faut-il permettre la liberté de la pensée qui est une vertu et qu’on ne saurait étouffer. Ajoutez qu’elle ne donne lieu à aucun inconvénient que les magistrats, avec l’autorité dont ils sont revêtus, ne puissent facilement éviter, comme je le montrerai tout à l’heure. Je ne ferai pas même remarquer que cette liberté de la pensée est absolument nécessaire au développement des sciences et des arts, lesquels ne sont cultivés avec succès et bonheur que par les hommes qui jouissent de toute la liberté et de toute la plénitude de leur esprit.


Mais admettons qu’il soit possible d’étouffer la liberté des hommes et de leur imposer le joug, à ce point qu’ils n’osent pas même murmurer quelques paroles sans l’approbation du souverain : jamais, à coup sûr, on n’empêchera qu’ils ne pensent selon leur libre volonté. Que suivra-t-il donc de là ? c’est que les hommes penseront d’une façon, parleront d’une autre, que par conséquent la bonne foi, vertu si nécessaire à l’État, se corrompra, que l’adulation, si détestable, et la perfidie seront en honneur, entraînant la fraude avec elles et par suite la décadence de toutes les bonnes et saines habitudes. Mais tant s’en faut qu’il soit possible d’amener les hommes à conformer leurs paroles à une injonction déterminée ; au contraire, plus on fait d’efforts pour leur ravir la liberté de parler, plus ils s’obstinent et résistent. Bien entendu que je ne parle pas des avares, des flatteurs et autres gens sans vertu et sans énergie, qui font consister tout leur bonheur à contempler leur coffre-fort et à remplir leur estomac, mais de ces citoyens qui doivent à une bonne éducation, à l’intégrité et à la pureté de leurs mœurs, un esprit plus libéral et plus élevé. Les hommes sont ainsi faits, la plupart du temps, qu’il n’est rien qu’ils supportent avec plus d’impatience que de se voir reprocher des opinions qu’ils considèrent comme vraies, et imputer à crime ce qui au contraire anime et soutient leur piété envers Dieu et envers leurs semblables. …


… si les hommes n’espéraient mettre les lois et les magistrats de leur parti, triompher aux acclamations de la foule et conquérir les honneurs, on ne verrait pas tant d’animosité se mêler à leurs luttes, tant de colère agiter leurs esprits. Et ce n’est pas seulement la raison, c’est aussi l’expérience qui prouve, par des exemples journaliers, que ces lois, qui prescrivent à chacun ce qu’il doit croire et défendent de parler ou d’écrire contre telle ou telle opinion, ont été instituées au profit de quelques citoyens, ou plutôt pour conjurer la colère de ceux qui ne peuvent supporter la liberté de l’intelligence, et qui, grâce à leur funeste autorité, peuvent facilement changer en fureur la dévotion d’une populace séditieuse et diriger sa colère à leur gré. Combien ne serait-il pas plus sage de contenir la colère et la fureur de la foule, au lieu d’instituer ces lois inutiles qui ne sauraient être violées que par ceux qui ont l’amour de la vertu et du bien, et de mettre l’État dans la dure nécessité de ne pouvoir tolérer d’hommes libres dans son sein ! Quoi de plus funeste pour un État que d’envoyer en exil, comme des méchants, d’honnêtes citoyens, parce qu’ils n’ont pas les opinions de la foule et qu’ils ignorent l’art de feindre ? Quoi de plus fatal que de traiter en ennemis et d’envoyer à la mort des hommes qui n’ont commis d’autre crime que celui de penser avec indépendance ? Voilà donc l’échafaud, épouvante des méchants, qui devient le glorieux théâtre où la tolérance et la vertu brillent dans tout leur éclat et couvrent publiquement d’opprobre la majesté souveraine ! Le citoyen qui se sait honnête homme ne redoute point la mort comme le scélérat et ne cherche point à échapper au supplice. C’est que son cœur n’est pas torturé par le remords d’avoir commis une action honteuse : le supplice lui paraît honorable, et il se fait gloire de mourir pour la bonne cause et pour la liberté. Quel exemple et quel bien peut donc produire une telle mort, dont les motifs, ignorés par les gens oisifs et sans énergie, sont détestés par les séditieux et chéris des gens de bien ? À coup sûr on ne saurait apprendre à ce spectacle qu’une chose, à imiter ces nobles martyrs, ou, si l’on craint la mort, à se faire le lâche flatteur du pouvoir. …


Traduction de Emile Saisset.



7 Dans le Traité Politique

TP1 : 6. L’État sera donc très-peu stable, lorsque son salut dépendra de l’honnêteté d’un individu et que les affaires ne pourront y être bien conduites qu’à condition d’être dans des mains honnêtes. Pour qu’il puisse durer, il faut que les affaires publiques y soient ordonnées de telle sorte que ceux qui les manient, soit que la raison, soit que la passion les fasse agir, ne puissent être tentés d’être de mauvaise foi et de mal faire. Car peu importe, quant à la sécurité de l’État, que ce soit par tel ou tel motif que les gouvernants administrent bien les affaires, pourvu que les affaires soient bien administrées. La liberté ou la force de l’âme est la vertu des particuliers ; mais la vertu de l’État, c’est la sécurité.


TP2 : 5. Si donc la nature humaine était ainsi constituée que les hommes vécussent selon les seules prescriptions de la raison et ne fissent aucun effort pour aller au delà, alors le droit naturel, en tant qu’on le considère comme se rapportant proprement au genre humain, serait déterminé par la seule puissance de la raison. Mais les hommes sont moins conduits par la raison que par l’aveugle désir, et en conséquence la puissance naturelle des hommes, ou, ce qui est la même chose, leur droit naturel, ne doit pas être défini par la raison, mais par tout appétit quelconque qui les détermine à agir et à faire effort pour se conserver. J’en conviens, au surplus : ces désirs qui ne tirent pas leur origine de la raison sont moins des actions de l’homme que des passions. Mais, comme il s’agit ici de la puissance universelle ou, en d’autres termes, du droit universel de la nature, nous ne pouvons présentement reconnaître aucune différence entre les désirs qui proviennent de la raison et ceux qui sont engendrés en nous par d’autres causes, ceux-ci comme ceux-là étant des effets de la nature et des développements de cette énergie naturelle en vertu de laquelle l’homme fait effort pour persévérer dans son être. L’homme, en effet, sage ou ignorant, est une partie de la nature, et tout ce qui détermine chaque homme à agir doit être rapporté à la puissance de la nature, en tant que cette puissance peut être définie par la nature de tel ou tel individu ; car, qu’il obéisse à la raison ou à la seule passion, l’homme ne fait rien que selon les lois et les règles de la nature, c’est-à-dire (par l’article 4 du présent chapitre) selon le droit naturel.


6. Mais la plupart des philosophes s’imaginent que les ignorants, loin de suivre l’ordre de la nature, le violent au contraire, et ils conçoivent les hommes dans la nature comme un État dans l’État. A les en croire, en effet, l’âme humaine n’est pas produite par des causes naturelles, mais elle est créée immédiatement par Dieu dans un tel état d’indépendance par rapport au reste des choses qu’elle a un pouvoir absolu de se déterminer et d’user parfaitement de la raison. Or l’expérience montre surabondamment qu’il n’est pas plus en notre pouvoir de posséder une âme saine qu’un corps sain. De plus, chaque être faisant effort, autant qu’il est en lui, pour conserver son être, il n’est point douteux que, s’il dépendait aussi bien de nous de vivre selon les préceptes de la raison que d’être conduits par l’aveugle désir, tous les hommes se confieraient à la raison et régleraient sagement leur vie, et c’est ce qui n’arrive pas. Car chacun a son plaisir particulier qui l’entraîne, trahit sua quemque voluptas ; et les théologiens n’ôtent pas cette difficulté en soutenant que la cause de cette impuissance de l’homme, c’est un vice ou un péché de la nature humaine, lequel a son origine dans la chute de notre premier père. Car supposez que le premier homme ait eu également le pouvoir de se maintenir ou de tomber, donnez-lui une âme maîtresse d’elle-même et dans un état parfait d’intégrité, comment se fait-il qu’étant plein de science et de prudence il soit tombé ? c’est, direz-vous, qu’il a été trompé par le diable. Mais le diable lui-même, qui donc l’a trompé ? qui a fait de lui, c’est-à-dire de la première de toutes les créatures intelligentes, un être assez insensé pour vouloir s’élever au-dessus de Dieu ? En possession d’une âme saine, ne faisait-il pas naturellement effort, autant qu’il était en lui, pour maintenir son état et conserver son être ? Et puis le premier homme lui-même, comment se fait-il qu’étant maître de son âme et de sa volonté il ait été séduit et se soit laissé prendre dans le fond même de son âme ? S’il a eu le pouvoir de bien user de sa raison, il n’a pu être trompé, il a fait nécessairement effort, autant qu’il était en lui, pour conserver son être et maintenir son âme saine. Or, vous supposez qu’il a eu ce pouvoir ; il a donc nécessairement conservé son âme saine et n’a pu être trompé, ce qui est démenti par sa propre histoire. Donc il faut avouer qu’il n’a pas été au pouvoir du premier homme d’user de la droite raison, et qu’il a été, comme nous, sujet aux passions.


7. Que l’homme, ainsi que tous les autres individus de la nature, fasse effort autant qu’il est en lui pour conserver son être, c’est ce que personne ne peut nier. S’il y avait ici, en effet, quelque différence entre les êtres, elle ne pourrait venir que d’une cause, c’est que l’homme aurait une volonté libre. Or, plus vous concevrez l’homme comme libre, plus vous serez forcé de reconnaître qu’il doit nécessairement se conserver et être maître de son âme, conséquence que chacun m’accordera aisément, pourvu qu’il ne confonde pas la liberté avec la contingence. La liberté, en effet, c’est la vertu ou la perfection. Donc tout ce qui accuse l’homme d’impuissance ne peut être rapporté à sa liberté. C’est pourquoi on ne pourrait pas dire que l’homme est libre en tant qu’il peut ne pas exister ou en tant qu’il peut ne pas user de sa raison ; s’il est libre, c’est en tant qu’il peut exister et agir selon les lois de la nature humaine. Plus donc nous considérons l’homme comme libre, moins il nous est permis de dire qu’il peut ne pas user de sa raison et choisir le mal de préférence au bien ; et par conséquent Dieu, qui existe d’une manière absolument libre, pense et agit nécessairement de la même manière, je veux dire qu’il existe, pense et agit par la nécessité de sa nature. Car il n’est pas douteux que Dieu n’agisse comme il existe, avec la même liberté, et puisqu’il existe par la nécessité de sa nature, c’est aussi par la nécessité de sa nature qu’il agit, c’est-à-dire librement.


8. Nous concluons donc qu’il n’est pas au pouvoir de tout homme d’user toujours de la droite raison et de s’élever au faîte de la liberté humaine, que tout homme cependant fait toujours effort, autant qu’il est en lui, pour conserver son être, enfin que tout ce qu’il tente de faire et tout ce qu’il fait (son droit n’ayant d’autre mesure que sa puissance), il le tente et le fait, sage ou ignorant, en vertu du droit suprême de la nature. Il suit de là que le droit naturel, sous l’empire duquel tous les hommes naissent et vivent, ne défend rien que ce que personne ne désire ou ne peut faire ; il ne repousse donc ni les contentions, ni les haines, ni la colère, ni les ruses, ni rien enfin de ce que l’appétit peut conseiller. Et cela n’a rien de surprenant ; car la nature n’est pas renfermée dans les lois de la raison humaine, lesquelles n’ont rapport qu’à l’utilité vraie et à la conservation des hommes ; mais elle embrasse une infinité d’autres lois qui regardent l’ordre éternel de la nature entière, dont l’homme n’est qu’une parcelle, ordre nécessaire par qui seul tous les individus sont déterminés à exister et à agir d’une manière donnée.


19. Ainsi donc le péché ne se peut concevoir que dans un ordre social où le bien et le mal sont déterminés par le droit commun, et où nul ne fait à bon droit (par l’article 16 du présent chapitre) que ce qu’il fait conformément à la volonté générale. Le péché, en effet, c’est (comme nous l’avons dit à l’article précédent) ce qui ne peut être fait à bon droit, ou ce qui est défendu par la loi ; l’obéissance, au contraire, c’est la volonté constante d’exécuter ce que la loi déclare bon, ou ce qui est conforme à la volonté générale.


20. Il est d’usage cependant d’appeler aussi péché ce qui se fait contre le commandement de la saine raison, et obéissance la volonté constante de modérer ses appétits selon les prescriptions de la raison ; à quoi je consentirais volontiers, si la liberté de l’homme consistait dans la licence de l’appétit et sa servitude dans l’empire de la raison. Mais comme la liberté humaine est d’autant plus grande que l’homme est plus capable d’être conduit par la raison et de modérer ses appétits, ce n’est donc qu’improprement que nous pouvons appeler obéissance la vie raisonnable, et péché ce qui est en réalité impuissance de l’âme et non licence, ce qui fait l’homme esclave plutôt que libre. Voyez les articles 7 et 11 du présent chapitre.


21. Toutefois comme la raison nous enseigne à pratiquer la piété et à vivre d’un esprit tranquille et bon, ce qui n’est possible que dans la condition sociale, et en outre, comme il ne peut se faire qu’un grand nombre d’hommes soit gouverné comme par une seule âme (ainsi que cela est requis pour constituer un État), s’il n’a un ensemble de lois instituées d’après les prescriptions de la raison, ce n’est donc pas tout à fait improprement que les hommes, accoutumés qu’ils sont à vivre en société, ont appelé péché ce qui se fait contre le commandement de la raison. Maintenant pourquoi ai-je dit (à l’article 18 de ce chapitre) que, dans l’état de nature, l’homme, s’il pèche, ne pèche que contre soi-même, c’est ce qui sera éclairci bientôt (au chapitre IV, articles 4 et 5), quand je montrerai dans quel sens nous pouvons dire que celui qui gouverne l’État et tient en ses mains le droit naturel est soumis aux lois et peut pécher.


22. Pour ce qui regarde la religion, il est également certain que l’homme est d’autant plus libre et d’autant plus soumis à lui-même qu’il a plus d’amour pour Dieu et l’honore d’un cœur plus pur. Mais en tant que nous considérons, non pas l’ordre de la nature qui nous est inconnu, mais les seuls commandements de la raison touchant les choses religieuses, en tant aussi que nous remarquons que ces mêmes commandements nous sont révélés par Dieu au dedans de nous-mêmes, et ont été révélés aux prophètes à titre de lois divines, à ce point de vue, nous disons que c’est obéir à Dieu que de l’aimer d’un cœur pur, et que c’est pécher que d’être gouverné par l’aveugle passion. Il faut toutefois ne pas oublier que nous sommes dans la puissance de Dieu comme l’argile dans celle du potier, lequel tire d’une même matière des vases destinés à l’ornement et d’autres vases destinés à un usage vulgaire ; d’où il suit que l’homme peut, à la vérité, faire quelque chose contre ces décrets de Dieu inscrits à titre de lois, soit dans notre âme, soit dans l’âme des prophètes ; mais il ne peut rien contre ce décret éternel de Dieu inscrit dans la nature universelle, et qui regarde l’ordre de toutes choses.


23. De même donc que le péché et l’obéissance, pris dans le sens le plus strict, ne se peuvent concevoir que dans la vie sociale, il en faut dire autant de la justice et de l’injustice. Car, il n’y a rien dans la nature qui appartienne à bon droit à celui-ci plutôt qu’à celui-là ; mais toutes choses sont à tous, et tous ont le pouvoir de se les approprier. Mais dans l’état de société, du moment que le droit commun établit ce qui est à celui-ci et ce qui est à celui-là, l’homme juste est celui dont la constante volonté est de rendre à chacun ce qui lui est dû ; l’homme injuste celui qui, au contraire, s’efforce de faire sien ce qui est à autrui.


24. Pour ce qui est de la louange et du blâme, nous avons expliqué dans notre Éthique que ce sont des affections de joie et de tristesse, accompagnées de l’idée de la vertu ou de l’impuissance humaine à titre de cause.


Traduction de Emile Saisset.