Pourquoi la vertu ?

[hokousai]

Comment Misrahi peut -il écrire ceci:
"
Chez Spinoza ce n'est plus intelligence ou la raison qui définit le socle ou l'essence fondamentale de l' homme, c' est la force d exister, c' est à dire l 'énergie la plus concrète , la plus individuelle et la plus intéressée qui soit" (le corps et l'esprit dans la philo de S/1992)"

Misrahi répond où justement Spinoza ne répond pas

" Demandez-vous, en outre, quelle force peut bien vous presser à accomplir cette œuvre qu'on appelle vertu, plutôt qu'une autre ? Je réponds que je ne sais pas de quel moyen, parmi une infinité d'autres, Dieu use, en vue de vous déterminer à cette œuvre ".lettre 23

sinon par "ce pourrait être que Dieu ait imprimé en vous même une idée claire de lui même …."

[LARRY]

La force d’exister, la persévérance à maintenir son être que caractérise le conatus est celle de l’homme, mais aussi de tout le monde vivant, et de tout ce qui existe…
On comprend mal, donc, qu’elle puisse définir le socle ou l'essence fondamentale de l' homme, mais Misrahi veut sans doute distinguer la définition propre à Descartes : par l’intelligence et la raison,( ie : le cogito) de celle de Spinoza : par l’alliance de la raison et du corps,(?) mais il y faut une vertu propre.

La force d’exister lui est léguée dés sa naissance, comme à tout mode fini, mais il y a de plus une force particulière qui le "presse à accomplir cette œuvre qu'on appelle vertu", c’est-à-dire, la volonté, je suppose, d’assumer son être, et d’accomplir toute sa puissance d’être…

[hokousai]

Je m'explique

Je mets en relation Misrahi avec ce texte de Deleuze
" En effet, l’affect-sentiment, c’est le conatus lui-même en tant que déterminé à faire ceci ou cela par une idée d’affection donnée. La puissance d’agir (Spinoza dit parfois force d’exister, déf. gén. des affects) du mode est donc soumise à des variations considérables tant que le mode existe, bien que son essence reste la même et que son aptitude à être affecté soit supposée constante. C’est que la joie, et ce qui s’ensuit, remplit l’aptitude à être affecté de telle manière que la puissance d’agir ou force d’exister augmente reJativement; inversement la tristesse. Le conatus est donc effort pour augmenter la puissance d’agir ou éprouver des passions joyeuses "

http://spinoza.fr/sur-le-conatus-extrait-du-lexique-de-gilles-deleuze/
..........................................
Je pose en fait une question sur la nature du conatus et ainsi sur le socle ou l'essence fondamentale de l' homme,

Dans la partie 3 conatus semble effectivement se référer aux passions et Deleuze n'est pas dans le faux .

En revanche dans la partie 4 Spinoza opère une conversion sur le conatus.

PROPOSITION XVIII/4
"Maintenant, la vertu ne consistant pour chacun en autre chose (par la Déf. 8, part. 4) qu'à vivre selon les lois de sa nature propre, et personne ne s'efforçant de se conserver (par la Propos. 7, part. 3) que d'après les lois de sa nature, il suit de là : premièrement, que le fondement de la vertu, c'est cet effort même que fait l'homme pour conserver son être, et que le bonheur consiste à pouvoir le conserver en effet

La vertu, c'est la puissance de l'homme elle-même, laquelle (en vertu de la Déf. 8, part. 4) se définit par la seule essence de l'homme, c'est-à-dire (en vertu de la Propos. 7, part. 3) par ce seul effort que fait l'homme pour persévérer dans son être. Plus par conséquent chacun s'efforce, et plus il est capable de conserver son être, plus il a de vertu, et par une suite nécessaire (voyez les propos. 4 et 6. part. 3), en tant qu'il néglige de conserver son être, il marque son impuissance.

et j'en arrive à mon propos

PROPOSITION XXIV/4
" Agir absolument par vertu, ce n'est autre chose (par la Déf. 8, part. 4) qu'agir d'après les propres lois de sa nature. Or nous n'agissons de cette sorte qu'en tant que nous avons des idées claires (par la Propos. 3, part. 3). Donc, agir absolument par vertu, ce n'est autre chose pour nous que suivre la raison dans nos actions, dans notre vie, dans la conservation de notre être, et tout cela (par le Coroll. de la Propos. 22, part. 4) d'après la règle de l'intérêt propre de chacun."

PROPOSITION XXVI/4
Or l'essence de la raison n'est autre chose que notre âme, en tant qu'elle comprend clairement et distinctement (voyez-en la Déf. dans le Schol. 2 de la Propos. 40, part. 2). Par conséquent (en vertu de la Propos. 40, part. 2) tout l'effort de notre raison ne va qu'à un seul but, qui est de comprendre.

Je me demandais donc pourquoi Misrahi pouvait dire

"Chez Spinoza ce n'est plus intelligence ou la raison qui définit le socle ou l'essence fondamentale de l' homme, c'est la force d' exister, c' est à dire l 'énergie la plus concrète , la plus individuelle et la plus intéressée qui soit"

[sescho]

(Écrit sans connaissance des deux posts précédents.)

Je ne sais pas si l'on peut rapprocher ces deux affirmations.

Spinoza dit à Blyenbergh qu'il ne peut connaître tout ce qui conduit un individu particulier vers la conscience de Dieu. Dans la lettre 21 : "... mon esprit est trop borné pour déterminer tous les moyens dont Dieu se sert pour amener les hommes à l’aimer, c’est-à-dire à faire leur salut. ..." L'expérience montre que c'est très juste : on ne peut évidemment progresser qu'à sa propre marge ; conjointement, si l'erreur persiste si aisément, c'est que le pouvoir narcotique de l'imagination équilibre le pouvoir libérateur de la raison (au sens large.) Il suffit de voir combien une évidence élémentaire pour un enfant en bas âge peut être niée mordicus par un "adulte" ("individu physiquement mâture", "grande personne", car "adulte" - comme "mâture" d'ailleurs - a un autre sens, celui de raisonné.) Il y a en l'espèce (sages exclus, donc) que des cas particuliers, et donc une infinité de voies possibles. En tant qu'entreprise délibérée, une voie est de l'ordre de la technique, incertaine et largement expérimentale. Impossible de savoir tout ce qui peut conduire un individu particulier vers la sagesse.

Ceci n'empêche pour autant pas, bien sûr (sinon le n'importe quoi serait une voie, et donc il n'y aurait aucune voie), qu'il y ait de grandes tendances, dont des directions assurément mauvaises (celles de la haine, du renforcement de l'imagination, etc.) C'est pourquoi Spinoza peut tout en même temps exposer techniquement des mécanismes principaux de libération (fin E4 et E5.)

Sur ce que dit Misrahi, je suis assez dubitatif (mais le passage cité est court ; il faudrait voir le contexte) :

- La force d'exister c'est à la base celle de Dieu, pas de l'Homme. Sinon, si la force d'exister suffisait à caractériser l'Homme, vu que c'est toujours le cas pour tout, il n'y aurait aucun enjeu éthique pour lui...

- Le problème n'est donc pas dans "force d'exister" mais dans "Homme" : qu'est-ce qu'Homme - donc implicitement supposé distinguable "en propre" - dans un contexte d'interdépendance et d'impermanence général ?

- Il est de toute première importance selon moi de ne pas gommer les endroits où Spinoza parle de la nature propre de l'Homme (ce que suppose le terme "Homme" d'ailleurs : ce qui est commun à TOUS les hommes particuliers.) Une formulation alternative est "est en Dieu en tant qu'il constitue l’âme humaine seulement (ou seule)", etc.

Par exemple :

E4D8 : Vertu et puissance, à mes yeux, c’est tout un ; en d’autres termes (par la Propos. 7, part. 3), la vertu, c’est l’essence même ou la nature de l’homme, en tant qu’il a la puissance de faire certaines choses qui se peuvent concevoir par les seules lois de sa nature elle-même.

Gommer cela c'est se fourvoyer d'entrée.

Un problème est que Spinoza utilise alternativement "l'essence totale" d'un homme particulier (lorsqu'il dit que les hommes diffèrent en nature autant qu'ils sont sujets aux passions, etc.) Il est donc vital à la compréhension de bien faire la différence (par exemple, lorsqu'il parle de destruction par une chose extérieure : c'est quelque part forcément de la nature propre dont il parle, en particulier avec l'exemple du suicidant.)

Conjointement il y a la force de conservation générale - d'où Spinoza fait ensuite dériver la pulsion de puissance - qui est la puissance divine même, et la force de conservation de la nature propre qui en fait partie. Il n'est pas forcément facile de faire la différence dans le texte de Spinoza, en rapport avec ce qui précède. Ce qui est clair néanmoins, c'est que la seconde n'est pas à l'extérieur de la première, et ne peut donc être hors d'elle : la puissance de l'Homme, qui ne découle que de l'essence propre, n'est pas concevable en dehors de la puissance divine, et sans elle, et sans l'affirmation d'être qu'elle est, etc.

Mais en Dieu, il y a puissance absolue, celle de l'"Erreur" y compris...

- Misrahi serait-il passé à côté de cela ? Car c'est très clair :

"E5P25 : L’effort suprême de l’âme et la suprême vertu, c’est de connaître les choses d’une connaissance du troisième genre.

Opposer vertu et intelligence (ou raison au sens large, ou entendement clair et distinct) chez Spinoza ???

La vertu de l'Homme c'est la puissance de l'Homme et la puissance de l'Homme c'est la connaissance intuitive directe du troisième genre, qui est avant tout - et presque uniquement - celle de Dieu-Nature universel en quoi tout est.

E4P18S : Maintenant, la vertu ne consistant pour chacun en autre chose (par la Déf. 8, part. 4) qu’a vivre selon les lois de sa nature propre, et personne ne s’efforçant de se conserver (par la Propos. 7, part. 3) que d’après les lois de sa nature, il suit de là : premièrement, que le fondement de la vertu, c’est cet effort même que fait l’homme pour conserver son être, et que le bonheur consiste à pouvoir le conserver en effet ; secondement, que la vertu doit être désirée pour elle-même, et non pour autre chose, car il n’en est pas de préférable pour nous, ou de plus utile ; troisièmement, enfin, que ceux qui se donnent à eux-mêmes la mort sont des impuissants, vaincus par des causes extérieures en désaccord avec leur nature.

E4P20 : Plus chacun s’efforce et plus il est capable de chercher ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, plus il a de vertu ; au contraire, en tant qu’il néglige de conserver ce qui lui est utile, c’est-à-dire son être, il marque son impuissance.

Démonstration : La vertu, c’est la puissance de l’homme elle-même, laquelle (en vertu de la Déf. 8, part. 4) se définit par la seule essence de l’homme...

E4P22 : On ne peut concevoir aucune vertu antérieure à celle qui vient d’être définie (savoir, l’effort de chacun pour se conserver soi-même).

E4P23 : Quand l’homme est déterminé à faire quelque action parce qu’il a des idées inadéquates, on ne peut dire d’une manière absolue qu’il agisse par vertu. Cela ne se peut dire qu’en tant que l’homme est déterminé par des idées claires.

Démonstration : En tant qu’il est déterminé à l’action parce qu’il a des idées inadéquates, l’homme pâtit (par la Propos. 1, part. 3), c’est-à-dire (par les Déf. 1 et 2, part. 3) fait quelque chose qui ne se peut concevoir par sa seule essence...

Etc.

E4P26 : Nous ne tendons par la raison à rien autre chose qu’à comprendre, et l’âme, en tant qu’elle se sert de la raison, ne juge utile pour elle que ce qui la conduit à comprendre.

Démonstration : L’effort d’un être pour se conserver n’est rien autre chose que son essence (par la Propos. 7, part. 3), cet être, par cela seul qu’il existe de telle façon, étant conçu comme doué d’une force par laquelle il persévère dans l’existence (par la Propos. 6, part. 3) et agit suivant le cours nécessaire de sa nature déterminée (voy. la Déf. de l’appétit dans le Schol. de la Propos. 9, part. 3). Or l’essence de la raison n’est autre chose que notre âme, en tant qu’elle comprend clairement et distinctement (voyez-en la Déf. dans le Schol. 2 de la Propos. 40, part. 2). Par conséquent (en vertu de la Propos. 40, part. 2) tout l’effort de notre raison ne va qu’à un seul but, qui est de comprendre.

Maintenant, puisque l’effort de l’âme pour conserver son être ne va, en tant qu’elle exerce sa raison, qu’à comprendre (comme on vient de le démontrer), cet effort pour comprendre est donc (par le Coroll. de la Propos. 22, part. 4) le premier et l’unique fondement de la vertu, et conséquemment ce ne sera pas en vue de quelque autre fin que nous nous efforcerons de comprendre les choses (par la Propos. 25, part. 4) ; mais, au contraire, l’âme, en tant qu’elle use de sa raison, ne pourra concevoir comme bon pour elle que ce qui sera un moyen de comprendre (par la Déf. 1, part. 4). C. Q. F. D.

E4P27 : Rien ne nous est connu comme certainement bon ou mauvais que ce qui nous conduit à comprendre véritablement les choses, ou ce qui peut nous en éloigner.

E4P28 : Le bien suprême de l’âme, c’est la connaissance de Dieu ; et la suprême vertu de l’âme, c’est de connaître Dieu.

E4P30 : Aucune chose ne peut nous être mauvaise par ce qu’elle a de commun avec notre nature ; mais en tant qu’elle nous est mauvaise, elle est contraire à notre nature.

Etc.

E4P35 : Les hommes ne sont constamment et nécessairement en conformité de nature qu’en tant qu’ils vivent selon les conseils de la raison.

Démonstration : Les hommes, en tant qu’ils sont livrés au conflit des affections passives, peuvent être de nature différente (par la Propos. 33, part. 4) et même contraire (par la Propos. précédente). Or, on ne peut dire des hommes qu’ils agissent qu’en tant qu’ils dirigent leur vie d’après la raison (par la Propos. 3, part. 3), et par conséquent tout ce qui résulte de la nature humaine, en tant qu’on la considère comme raisonnable, doit (en vertu de la Déf. 2, part. 3) se concevoir par la nature humaine toute seule, comme par sa cause prochaine. Mais tout homme, par la loi de sa nature, désirant ce qui lui est bon, et s’efforçant d’écarter ce qu’il croit mauvais pour lui (par la Propos. 19, part. 4), et d’un autre côté, tout ce que nous jugeons bon ou mauvais d’après la décision de la raison étant nécessairement bon ou mauvais (par la Propos. 41, part. 2), ce n’est donc qu’en tant que les hommes règlent leur vie d’après la raison qu’ils accomplissent nécessairement les choses qui sont bonnes pour la nature humaine, et partant bonnes pour chaque homme en particulier ; en d’autres termes (par le Coroll. de la Propos. 31, part. 4), les choses qui sont en conformité avec la nature de tous les hommes. Donc les hommes en tant qu’ils vivent selon les lois de la raison, sont toujours et nécessairement en conformité de nature. C. Q. F. D.

[hokousai]

à Sescho

Sur ce que dit Misrahi, je suis assez dubitatif (mais le passage cité est court ; il faudrait voir le contexte) :

oui sans doute.

Mais comme vous je pense que certes si les passions s'expriment sous le régime du conatus et ce parce que toute chose est sous ce régime , il reste que le conatus propre de l' homme est la vertu. Insister comme le fait Deleuze ( et peut -être Misrahi ) sur le conatus sous lequel s' expriment les passions est d' inspiration nietzschéenne ou autres vitalismes ce n'est pas Spinoza.
Si Spinoza ne sait pas dire quelle force peut bien presser à accomplir cette œuvre qu'on appelle vertu, plutôt qu'une autre, c'est qu'il ne l'attribue pas à une force vitale.
L 'explication qu'il suggère n 'a rien à voir avec le vitalisme ou l'énergétisme.

hokousai

[hokousai]

Renée Bouveresse dans ce très intéressant ouvrage :l'idée d'animisme universel . LES RELATIONS DE LEIBNIZ AVEC SPINOZA ET LE SPINOZ1SME
écrit:

"Quant à Spinoza, c'est aussi à tort que Kant parle d' hylozoïsme à son sujet: il ne s'agit pas dans cet animisme universel, d' une extension de la notion biologique de la vie, mais d une conception métaphysique à l'intérieur de laquelle la biologie peur prendre sens ."page 150

"Nous ne pouvons voir dans l 'animisme de Spinoza un animisme au sens anthropomorphique que J Monod donnait à ce terme. Spinoza rejette à la fois le mécanisme universel, l' idée traditionnelle de création, et le finalisme: et cela, par réaction contre l' anthropomorphisme"page 158

[LARRY]

J Monod a parlé de la téléonomie particulière au monde vivant qu’il considérait comme une exception, car il refusait de penser à un quelconque vitalisme du tout de la matière, ie : tendant vers une fin comme un organisme vivant.
L’hylozoïsme transpose cette téléonomie dans le tout, ce que Spinoza ne pouvait que rejeter en s’opposant à un finalisme global.
Il n’y a pas chez lui d’animisme au sens anthropomorphique, comme dit, justement, R. Bouveresse, mais affirmation d’une persistance à être de tout ce qui existe, le fameux conatus, d’ailleurs indéniable, mais qui n’a pas de fin autre que soi.
Il ne dit pas, donc, que la matière est inerte, ce que d’ailleurs corroborent les connaissances physiques actuelles, mais qu’elle n’est pas orientée vers une fin…( mis à part le cas du monde vivant où cette fin est "simplement" l’achèvement d’organismes qui comme toute autres choses extérieures vont persévérer dans leur être.)
Mais quid du conatus particulier à l’homme, c’est votre question, et ce que Spinoza appelle la vertu… C’est sans doute l’effort pour comprendre, le bon usage de la raison puisque lui seul en est doté, et c’est déjà beaucoup !