"Nietzche connaissait-il vraiment Spinoza ? Spinoza connaissait-il vraiment Aristote, Platon ou même le Talmud ?"
Sûrement.
Par contre, je ne vois pas le rapport avec la Bible, sinon telle qu'elle est présentée dans le TTP qui déploie une théorie du langage déjà amorcée dans l'Ethique.
Je peux difficilement résumer ces notions sans doubler le volume d'écriture. Je me permets de les mentionner parce que je les ai déjà définies dans ce forum. Evidemment, je ne demande pas aux nouveaux de lire mes (très) anciens messages. Je serais même prêt à redéfinir certaines notions à la demande. Concernant l'augustino-cartésianisme et Port-Royal, est-ce une demande de ta part ? Pour étudier précisément Spinoza, ne faut-il pas un minimum de connaissance de Descartes et, partant, de Port-Royal avec lequel il avait de nombreuses attaches ? Je veux dire : pourquoi ne t'informes-tu pas par toi-même, quitte à montrer (ou non) que je dis des bêtises ? Descartes et Port-Royal sont plus ou moins déjà mis par écrits. Mais ils me prennent déjà 50 pages ! Bref: je suis fainéant et surtout ne veux pas jouer au prof. Mais bon: s'il te faut absolument ces précisions...
Je pense qu'on peut me comprendre dans les grandes lignes sans de telles références. Ce qu'on ne saurait faire sans elles, c'est seulement vérifier ce que je dis. Evidemment, une compréhension large du texte qui précède sera plus facile pour qui a lu la Logique du sens. Comme tu l'as remarqué, je critique aussi Deleuze. Bardamu en témoignera : je ne suis pas deleuzolâtre. Mais je pense qu'avec d'autres, Deleuze a voici quelques décades débrousaillé quelques pistes que croisent mon chemin (qui ne mène nulle part, évidemment).
La fonction "éditer" existe, mais elle disparaît dès que l'on quitte le site pour y revenir plus tard. En tout cas, hier soir... Visiblement, aujourd'hui cela dépend des messages. Les miens gardent cette fonction, les autres non. J'ai déjà eu des problèmes en cette matière. Et puis peu importe l'orthographe lorsqu'une faute ne conduit pas à un contre-sens.
A bientôt
Miam
Ethique II Scolie 2 de la proposition 10
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Cette partie du forum traite d''ontologie c'est-à-dire des questions fondamentales sur la nature de l'être ou tout ce qui existe. Si votre question ou remarque porte sur un autre sujet merci de poster dans le bon forum. Merci aussi de traiter une question à la fois et d'éviter les digressions.
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Pourquoipas
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Je suis en veine de bavardage, donc allons-y :
— Sur la Bible, je me fie aux biographies de Spinoza (Nadler, Moreau dans son "Que Sais-Je ?"). Tous les visiteurs de la Talmud Torah d'Amsterdam étaient admiratifs devant la connaissance du texte biblique des élèves (le Talmud était beaucoup moins étudié). Comme d'autre part, je pense que les fondements d'un individu et d'une pensée se font dès ses années d'enfance et d'études, il me paraît juste d'aller voir dans le texte biblique même ce qui y est dit.
Exemples. Compare ce que dit l'auteur de Samuel, livre 2, chap. 13, v. 15 : « Alors Amnon [l'un des fils de David qui vient de violer sa demi-soeur] se prit à la haïr très fort – la haine qu'il lui voua surpassait l'amour dont il l'avait aimée – etc. » Ça ne te rappelle pas : « Si quelqu'un a commencé à avoir en haine une chose aimée de sorte que l'amour soit complètement supprimé, il la poursuivra, à cause égale, d'une haine plus forte que s'il l'avait jamais aimée et d'autant plus grande que l'amour d'avant était plus grand » (E III 38) ? Lis tout ce qu'il dit des ouvrages de Sagesse attribués à Salomon, en qui il voit un pré-spinoziste. Et ce qu'il dit également des prophètes et du Christ.
Remarque également que dans les Cogitata, il cite une phrase de l'épître aux Romains, phrase qui sert de base aux doctrines de la prédestination. Saint Paul (et aussi saint Jean) et non saint Augustin.
Je précise que je ne suis plus chrétien (Spinoza m'a guéri – le christianisme avait fait de moi un alcoolique, Spinoza un karatéka – si c'est pas une preuve des bienfaits de la philosophie !), mais que je n'aime pas plus l'ambiance laïcarde régnante à l'Université et le monde contemporain. Ils ressemblent beaucoup à leurs "adversaires".
— Sur le fait d'aller voir moi-même ce dont tu parles. Il y a une chose qui s'appelle le temps : j'ai trois employeurs, des responsabilités syndicales, je m'efforce de m'initier à deux langues, je m'efforce aussi de combler mon ignorance aux points de vue mathématique et physique, je pratique deux sports, j'apprends à dessiner (V 39)... et je lis Spinoza encore et toujours. Aussi, perdre mon temps à lire encore des pages sur par exemple le "parallélisme", chose que je sais depuis dix ans n'avoir pas de sens chez Spinoza et dont j'ai cessé de me préoccuper.
Je préfère de beaucoup relire la Phénoménologie de l'Esprit ou A la recherche du temps perdu que perdre mon temps à réessayer pour la énième fois de comprendre quelque chose à Deleuze (tant qu'à faire j'estime que Lacan ou Foucauld ont plus d'intérêt), de (re)lire Ramond ou Zourabichvili et consorts...
Autres exemples :
J'ai lu plusieurs fois des allusion à la « preuve ontologique », disant que c'est celle de Spinoza, mais je n'ai vu personne (sauf erreur) faire l'effort de présenter cette preuve, qui a pourtant une longue histoire dans la philosophie depuis saint Anselme... Incidemment, je note que dans E I Df 2 on a l'expression « exempla gratia, corpus dicitur finitum, quia aliud semper majus concipimus » (« par exemple, un corps est dit fini parce que nous en concevons toujours un autre plus grand »). Ça ne vous rappelle rien ? J'y vois, moi, une allusion directe à l'argument d'Anselme qui prouve l'existence du Dieu qu'il nomme « aliquid quo nihil majus cogitari potest » (« quelque chose de tel que rien de plus grand ne peut être pensé »), comme si Spinoza voulait dire que la série magnus, major, maximus ne pouvait s'appliquer qu'aux corps, et surtout qu'il est toujours possible d'en penser-concevoir un plus grand. Alors, parlez-moi après ça, de preuve ontologique !
Je crois avoir été le seul ici à faire l'effort de reconstituer le fameux Exposé de 1664 (lettres 1-4) dont j'entendais parler sans jamais qu'on me dise de quoi il s'agissait.
Il y a une jeune fille qui demandait ce que Deleuze entendait par « partie intensive » chez Deleuze, j'ai été le seul à tenter de lui répondre, alors que je suis censé être ici l'un de ceux qui connaît le moins Deleuze. Allez, les deleuziens, encore un effort si vous voulez vraiment être spinozistes !
— Alors, le minimum que je demande c'est qu'on partage, et non qu'on affirme sans un semblant d'argument ou de résumé de ce dont on parle. Nul ne peut tout connaître. Et il me semble de loin préférable de se cantonner à un sujet précis, avec des textes précis (ou au moins des références), que de reconstituer, en prenant des références un peu partout dans des ouvrages différents et des contextes différents, une théorie de ceci ou de cela. D'autre part, il y a dans chaque texte (de Spinoza ou non) une démarche, un chemin, dans lequel chaque mot, phrase, expression prend son sens... (Essayer par exemple de dégager la notion d'« essence » sans tenir compte des contextes où le terme est employé me paraît vain et inutile.)
Duns Scot, je ne connais pas (j'ai vu des allusions dans Deleuze, mais rien de précis) ; Berkeley, un peu plus, mais il faut que je relise ; Port-Royal, idem ; Descartes, je connais plus, t'inquiète pas pour moi, il m'arrive même de le relire attentivement...
Etc. Etc. (Parfois je me demande si je n'aurais pas mieux fait de rester tanguer dans les bistrots...)
Ce sera tout pour aujourd'hui. (Promis, je ne raconterai plus ma vie. Seulement Spinoza, encore Spinoza, et toujours Spinoza.)
Portez-vous bien.
JF
— Sur la Bible, je me fie aux biographies de Spinoza (Nadler, Moreau dans son "Que Sais-Je ?"). Tous les visiteurs de la Talmud Torah d'Amsterdam étaient admiratifs devant la connaissance du texte biblique des élèves (le Talmud était beaucoup moins étudié). Comme d'autre part, je pense que les fondements d'un individu et d'une pensée se font dès ses années d'enfance et d'études, il me paraît juste d'aller voir dans le texte biblique même ce qui y est dit.
Exemples. Compare ce que dit l'auteur de Samuel, livre 2, chap. 13, v. 15 : « Alors Amnon [l'un des fils de David qui vient de violer sa demi-soeur] se prit à la haïr très fort – la haine qu'il lui voua surpassait l'amour dont il l'avait aimée – etc. » Ça ne te rappelle pas : « Si quelqu'un a commencé à avoir en haine une chose aimée de sorte que l'amour soit complètement supprimé, il la poursuivra, à cause égale, d'une haine plus forte que s'il l'avait jamais aimée et d'autant plus grande que l'amour d'avant était plus grand » (E III 38) ? Lis tout ce qu'il dit des ouvrages de Sagesse attribués à Salomon, en qui il voit un pré-spinoziste. Et ce qu'il dit également des prophètes et du Christ.
Remarque également que dans les Cogitata, il cite une phrase de l'épître aux Romains, phrase qui sert de base aux doctrines de la prédestination. Saint Paul (et aussi saint Jean) et non saint Augustin.
Je précise que je ne suis plus chrétien (Spinoza m'a guéri – le christianisme avait fait de moi un alcoolique, Spinoza un karatéka – si c'est pas une preuve des bienfaits de la philosophie !), mais que je n'aime pas plus l'ambiance laïcarde régnante à l'Université et le monde contemporain. Ils ressemblent beaucoup à leurs "adversaires".
— Sur le fait d'aller voir moi-même ce dont tu parles. Il y a une chose qui s'appelle le temps : j'ai trois employeurs, des responsabilités syndicales, je m'efforce de m'initier à deux langues, je m'efforce aussi de combler mon ignorance aux points de vue mathématique et physique, je pratique deux sports, j'apprends à dessiner (V 39)... et je lis Spinoza encore et toujours. Aussi, perdre mon temps à lire encore des pages sur par exemple le "parallélisme", chose que je sais depuis dix ans n'avoir pas de sens chez Spinoza et dont j'ai cessé de me préoccuper.
Je préfère de beaucoup relire la Phénoménologie de l'Esprit ou A la recherche du temps perdu que perdre mon temps à réessayer pour la énième fois de comprendre quelque chose à Deleuze (tant qu'à faire j'estime que Lacan ou Foucauld ont plus d'intérêt), de (re)lire Ramond ou Zourabichvili et consorts...
Autres exemples :
J'ai lu plusieurs fois des allusion à la « preuve ontologique », disant que c'est celle de Spinoza, mais je n'ai vu personne (sauf erreur) faire l'effort de présenter cette preuve, qui a pourtant une longue histoire dans la philosophie depuis saint Anselme... Incidemment, je note que dans E I Df 2 on a l'expression « exempla gratia, corpus dicitur finitum, quia aliud semper majus concipimus » (« par exemple, un corps est dit fini parce que nous en concevons toujours un autre plus grand »). Ça ne vous rappelle rien ? J'y vois, moi, une allusion directe à l'argument d'Anselme qui prouve l'existence du Dieu qu'il nomme « aliquid quo nihil majus cogitari potest » (« quelque chose de tel que rien de plus grand ne peut être pensé »), comme si Spinoza voulait dire que la série magnus, major, maximus ne pouvait s'appliquer qu'aux corps, et surtout qu'il est toujours possible d'en penser-concevoir un plus grand. Alors, parlez-moi après ça, de preuve ontologique !
Je crois avoir été le seul ici à faire l'effort de reconstituer le fameux Exposé de 1664 (lettres 1-4) dont j'entendais parler sans jamais qu'on me dise de quoi il s'agissait.
Il y a une jeune fille qui demandait ce que Deleuze entendait par « partie intensive » chez Deleuze, j'ai été le seul à tenter de lui répondre, alors que je suis censé être ici l'un de ceux qui connaît le moins Deleuze. Allez, les deleuziens, encore un effort si vous voulez vraiment être spinozistes !
— Alors, le minimum que je demande c'est qu'on partage, et non qu'on affirme sans un semblant d'argument ou de résumé de ce dont on parle. Nul ne peut tout connaître. Et il me semble de loin préférable de se cantonner à un sujet précis, avec des textes précis (ou au moins des références), que de reconstituer, en prenant des références un peu partout dans des ouvrages différents et des contextes différents, une théorie de ceci ou de cela. D'autre part, il y a dans chaque texte (de Spinoza ou non) une démarche, un chemin, dans lequel chaque mot, phrase, expression prend son sens... (Essayer par exemple de dégager la notion d'« essence » sans tenir compte des contextes où le terme est employé me paraît vain et inutile.)
Duns Scot, je ne connais pas (j'ai vu des allusions dans Deleuze, mais rien de précis) ; Berkeley, un peu plus, mais il faut que je relise ; Port-Royal, idem ; Descartes, je connais plus, t'inquiète pas pour moi, il m'arrive même de le relire attentivement...
Etc. Etc. (Parfois je me demande si je n'aurais pas mieux fait de rester tanguer dans les bistrots...)
Ce sera tout pour aujourd'hui. (Promis, je ne raconterai plus ma vie. Seulement Spinoza, encore Spinoza, et toujours Spinoza.)
Portez-vous bien.
JF
Modifié en dernier par Pourquoipas le 29 sept. 2006, 20:27, modifié 1 fois.
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hokousai
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""""""""""""Nietzche connaissait-il vraiment Spinoza ? Spinoza connaissait-il vraiment Aristote, Platon ou même le Talmud ?"
Sûrement. """"""""""""""
Sûrement ? pour Nietzsche, pas sûrement ..
Spinoza avait- il lu les analytiques /la métaphysque d' Aristote ?
Si vous répondez sûrement c'est que vous êtes certain .
.................................................................
sur l 'augustino -cartésien on en parle asssez bien là
Sûrement. """"""""""""""
Sûrement ? pour Nietzsche, pas sûrement ..
Spinoza avait- il lu les analytiques /la métaphysque d' Aristote ?
Si vous répondez sûrement c'est que vous êtes certain .
.................................................................
sur l 'augustino -cartésien on en parle asssez bien là
Salut tous
Spinoza fait certainement référence à certains passages de la Bible, de même qu'il fait référence en toutes lettres à Aristote et Port Royal (la Logique de-). Mais cela ne veut pas dire qu'il entérine la conception de l'être, du sens, du verbe et de la signification soutenus par ceux-ci. Ce n'est pas la Bible qui a conduit Spinoza à telle conception des relations entre l'être, le sens et la signification, mais cette conception se déploie dans son interprétation de la Bible, dans le TTP, où précisément il s'oppose au régime théocratique des signes tel qu'il apparaît dans la Bible. Tout ce que Spinoza a pu aquérir par sa lecture de la Bible apparaît dans le TTP. Tu cite Salomon, les prophètes et le Christ. Mais ils apparaissent dans le TTP et je ne vois pas pourquoi il faut se référer à ce qu'ils sont selon la Bible (et quelle lecture de la Bible ?), alors que, dans le TTP, Spinoza décrit ce qu'ils sont pour lui, selon sa lecture de la Bible.
Quant aux rapprochements entre les récits bibliques et la psychologie des affects, il ne s'agit pas de nier la profondeur des descriptions psychologiques de la Bible. Mais cela ne veut pas dire que Spinoza a trouvé toute sa psychologie des affects dans la Bible, d'autant qu'il y cite plutôt des auteurs latins non chrétiens.
Quant aux statuts des visions et auditions des prophètes et au statut du Christ, je pense que le TTP, bien plus encore que l'Ethique, peut se lire à plusieurs niveaux. Lorsque Spinoza dit que Moïse a vu Dieu, rien n'empêche que ce "Dieu" soit un simulacre (puisque c'est une fumée, un dos, ...). Moïse a bien vu réellement quelque chose qu'il nomme Dieu, parce que le nom de Dieu, ici, est pris sous sa signification biblique (d'un Dieu visible et discourant) et non sous son acception spinozienne. Cela est d'autant plus plausible que le fondement de l'imagination, dans l'Ethique, est entièrement hallucinatoire, si bien que "voir réellement", c'est encore une hallucination. De même, même si c'est moins apparent, pour le Christ. Quant à son régime de discours, celui-ci est comparé à un ange. Or, que je sache, les anges qu'ont vus les prophètes n'existent pas pour Spinoza. Ils n'ont pas même été vus réellement, mais comme en rève. Rien donc n'empêche de lire le TTP de sorte que le Christ soit réduit à n'être qu'une hallucination collective. C'est tout à fait compatible avec le processus de l'imagination selon Spinoza. Cela ne veut pas dire qu'il faille lire le TTP comme cela. Le but de l'ouvrage n'est pas de saisir la nature des choses, non plus que la réalité du Christ. Mais force est de constater qu'ils s'adresse au premier chef aux chrétiens et qu'on ne saurait ouvertement y contester la réalité du Christ, même si un lecteur matérialiste y trouve tous les instruments pour contester cette réalité.
Bon: en gros. Je parle de "sémantique augustino-cartésienne" non de "pensée augustibo-cartésienne" parce qu'il y a également beaucoup de thomisme chez Descartes (et même chez Arnaud lorsqu'il abandonne Augustin pour Thomas en défendant Descartes contre Malebranche). En gros donc, la sémantique aristotélicienne tardive se fonde sur des signes ou images ressemblantes qui sont égalements des "intentions", c'est à dire des "formes intelligibles" ou "espèces intentionnelles" qui "volent" pour ainsi dire de l'objet au sujet connaissant lors du processus d'abstraction de ces formes, et ressemblent à d'autres formes pour tisser (pour faire bref) le cosmos magico-divinatoire de la Renaissance. Contre cela, l'augustinisme platonicien du 17è siècle oppose une connaissance pure sans signes ni images ressemblantes. Les idées ne sont plus ressemblées. Elles sont rassemblées par le cogito à l'intérieur même de la mémoire. Et ce que dénonce Spinoza, c'est que malgré leur slogan, les augustino-catésiens continuent cependant à confondre, à l'instar des aristotélicien bien que différemment, les idées, les images et les signes.
Moi aussi j'ai d'autres choses à faire. Je ne suis pas un rentier (hélas! car c'était, j'en suis sûr, ma vocation la plus profonde).
Quant à ton dernier exemple, je ne vois pas bien à quoi il mène. Bien sûr Spinoza ne confondra jamais la grandeur des corps avec le degré de réalité objective des idées, d'autant qu'il refuse cette dernière notion. C'est évident. Comme il est évident que la preuve anselmienne s'accorde avec la preuve ontologique catésienne beaucoup plus qu'avec celle de Spinoza. Dès lors, je n'ai rien contre le fait que l'on s'abstienne de nommer celle-ci une "preuve ontologique" afin de ne pas la confondre avec les deux premières.
Enfin: je ne suis pas deleuzien. Si quelqu'un ici critique Deleuze sur des points précis (et non par préjugé), c'est moi. Demande à Bardamu !
A Hokousaï:
Si si, pour Nietzsche sûrement: outre la célèbre lettre à Overbeck, on trouve une floppée de réflexions concernant Spinoza dans les posthumes, et pas seulement dans les posthumes. J'ai jadis communiqué les références à Augustin. Si vous avez besoin de plus de précisions, il pourra sans doute vous les transmettre.
Je ne sais pas ce que Spinoza a lu d'Aristote, mais par Heereboord et consort, il connaît certainement bien l'aristotélisme : Thomas, donc Avicenne, Boèce et Averroës qui sont cités par Thomas, et bien sûr Aristote. Je ne sais ce que Spinoza a lu d'Aristote. Mais il connaît certainement fort bien Aristote. Son vocabulaire l'atteste, ainsi que ses critiques.
A bientôt
Miam
Spinoza fait certainement référence à certains passages de la Bible, de même qu'il fait référence en toutes lettres à Aristote et Port Royal (la Logique de-). Mais cela ne veut pas dire qu'il entérine la conception de l'être, du sens, du verbe et de la signification soutenus par ceux-ci. Ce n'est pas la Bible qui a conduit Spinoza à telle conception des relations entre l'être, le sens et la signification, mais cette conception se déploie dans son interprétation de la Bible, dans le TTP, où précisément il s'oppose au régime théocratique des signes tel qu'il apparaît dans la Bible. Tout ce que Spinoza a pu aquérir par sa lecture de la Bible apparaît dans le TTP. Tu cite Salomon, les prophètes et le Christ. Mais ils apparaissent dans le TTP et je ne vois pas pourquoi il faut se référer à ce qu'ils sont selon la Bible (et quelle lecture de la Bible ?), alors que, dans le TTP, Spinoza décrit ce qu'ils sont pour lui, selon sa lecture de la Bible.
Quant aux rapprochements entre les récits bibliques et la psychologie des affects, il ne s'agit pas de nier la profondeur des descriptions psychologiques de la Bible. Mais cela ne veut pas dire que Spinoza a trouvé toute sa psychologie des affects dans la Bible, d'autant qu'il y cite plutôt des auteurs latins non chrétiens.
Quant aux statuts des visions et auditions des prophètes et au statut du Christ, je pense que le TTP, bien plus encore que l'Ethique, peut se lire à plusieurs niveaux. Lorsque Spinoza dit que Moïse a vu Dieu, rien n'empêche que ce "Dieu" soit un simulacre (puisque c'est une fumée, un dos, ...). Moïse a bien vu réellement quelque chose qu'il nomme Dieu, parce que le nom de Dieu, ici, est pris sous sa signification biblique (d'un Dieu visible et discourant) et non sous son acception spinozienne. Cela est d'autant plus plausible que le fondement de l'imagination, dans l'Ethique, est entièrement hallucinatoire, si bien que "voir réellement", c'est encore une hallucination. De même, même si c'est moins apparent, pour le Christ. Quant à son régime de discours, celui-ci est comparé à un ange. Or, que je sache, les anges qu'ont vus les prophètes n'existent pas pour Spinoza. Ils n'ont pas même été vus réellement, mais comme en rève. Rien donc n'empêche de lire le TTP de sorte que le Christ soit réduit à n'être qu'une hallucination collective. C'est tout à fait compatible avec le processus de l'imagination selon Spinoza. Cela ne veut pas dire qu'il faille lire le TTP comme cela. Le but de l'ouvrage n'est pas de saisir la nature des choses, non plus que la réalité du Christ. Mais force est de constater qu'ils s'adresse au premier chef aux chrétiens et qu'on ne saurait ouvertement y contester la réalité du Christ, même si un lecteur matérialiste y trouve tous les instruments pour contester cette réalité.
Bon: en gros. Je parle de "sémantique augustino-cartésienne" non de "pensée augustibo-cartésienne" parce qu'il y a également beaucoup de thomisme chez Descartes (et même chez Arnaud lorsqu'il abandonne Augustin pour Thomas en défendant Descartes contre Malebranche). En gros donc, la sémantique aristotélicienne tardive se fonde sur des signes ou images ressemblantes qui sont égalements des "intentions", c'est à dire des "formes intelligibles" ou "espèces intentionnelles" qui "volent" pour ainsi dire de l'objet au sujet connaissant lors du processus d'abstraction de ces formes, et ressemblent à d'autres formes pour tisser (pour faire bref) le cosmos magico-divinatoire de la Renaissance. Contre cela, l'augustinisme platonicien du 17è siècle oppose une connaissance pure sans signes ni images ressemblantes. Les idées ne sont plus ressemblées. Elles sont rassemblées par le cogito à l'intérieur même de la mémoire. Et ce que dénonce Spinoza, c'est que malgré leur slogan, les augustino-catésiens continuent cependant à confondre, à l'instar des aristotélicien bien que différemment, les idées, les images et les signes.
Moi aussi j'ai d'autres choses à faire. Je ne suis pas un rentier (hélas! car c'était, j'en suis sûr, ma vocation la plus profonde).
Quant à ton dernier exemple, je ne vois pas bien à quoi il mène. Bien sûr Spinoza ne confondra jamais la grandeur des corps avec le degré de réalité objective des idées, d'autant qu'il refuse cette dernière notion. C'est évident. Comme il est évident que la preuve anselmienne s'accorde avec la preuve ontologique catésienne beaucoup plus qu'avec celle de Spinoza. Dès lors, je n'ai rien contre le fait que l'on s'abstienne de nommer celle-ci une "preuve ontologique" afin de ne pas la confondre avec les deux premières.
Enfin: je ne suis pas deleuzien. Si quelqu'un ici critique Deleuze sur des points précis (et non par préjugé), c'est moi. Demande à Bardamu !
A Hokousaï:
Si si, pour Nietzsche sûrement: outre la célèbre lettre à Overbeck, on trouve une floppée de réflexions concernant Spinoza dans les posthumes, et pas seulement dans les posthumes. J'ai jadis communiqué les références à Augustin. Si vous avez besoin de plus de précisions, il pourra sans doute vous les transmettre.
Je ne sais pas ce que Spinoza a lu d'Aristote, mais par Heereboord et consort, il connaît certainement bien l'aristotélisme : Thomas, donc Avicenne, Boèce et Averroës qui sont cités par Thomas, et bien sûr Aristote. Je ne sais ce que Spinoza a lu d'Aristote. Mais il connaît certainement fort bien Aristote. Son vocabulaire l'atteste, ainsi que ses critiques.
A bientôt
Miam
A Hokusaï :
En tout cas il le cite texto et parfois avec référence à ses oeuvres . Et je ne vois pas le rapport avec le vocabulaire. Le vocabulaire nietschéen n'a rien à voir avec le vocabulaire spinozien. Il mentionne Spinoza des dizaines de fois. Le nom propre "Spinoza" serait-il du vocabulaire ?
A Pourquoi pas:
Pour revenir sur les preuves ontologiques, il est certain que l'affaire est plus compliquée. L'argument par la réalité objective se trouve en vérité dans la première preuve a posteriori des Méditations III, pas dans l'argument "ontologique" des Méditations V. On rapproche le plus souvent les preuves "ontologiques" d'Anselme et de Descartes parce qu'elles prennent toutes deux appui sur l'infinité. Ce qui n'est pas le cas de la preuve "ontologique" de Spinoza. Chez Descartes, la chose est ambigüe. Car si les Meditationes V (en latin) ne prennent appui que sur l'infinité, il n'en va pas de même pour les Méditations V (traduction française revue par Descartes lui-même), qui ajoutent la perfection. Or, l'idée de perfection, chez Descartes, renvoie à celle de réalité objective. Par ailleurs la preuve ontologique cartésienne est une addition aux autres preuves. C'est une preuve "mathématique" comme il dit. Si bien qu'elle demeure dépendante de la véracité de Dieu concernant les mathématiques, donc des preuves a posteriori, dont celle qui se fonde sur la réalité objective. C'est pourquoi on ne la rencontre que dans la cinquième des Méditations. Et c'est pourquoi également, selon Descartes, un athée ne saurait comprendre tout à fait les mathématiques (sic!), ni par conséquent cette preuve a priori. Par ailleurs, si pour Anselme, l'infini, c'est ce qu'il y a de plus grand, on en revient à l'éminence de Dieu telle qu'elle est présentée dans la première preuve a posteriori de Descartes (et dans sa preuve a priori, dans la mesure où elle dépend de cette dernière). C'est pourquoi il me semble que la seule preuve proprement ontologique de l'existence de Dieu, c'est celle de Spinoza, pas celles de Descartes ou d'Anselme. Mais sans doute faut-il encore s'entendre sur ce que veut dire "ontologique" dans l'expression "preuve ontologique"...
A+
MIam
En tout cas il le cite texto et parfois avec référence à ses oeuvres . Et je ne vois pas le rapport avec le vocabulaire. Le vocabulaire nietschéen n'a rien à voir avec le vocabulaire spinozien. Il mentionne Spinoza des dizaines de fois. Le nom propre "Spinoza" serait-il du vocabulaire ?
A Pourquoi pas:
Pour revenir sur les preuves ontologiques, il est certain que l'affaire est plus compliquée. L'argument par la réalité objective se trouve en vérité dans la première preuve a posteriori des Méditations III, pas dans l'argument "ontologique" des Méditations V. On rapproche le plus souvent les preuves "ontologiques" d'Anselme et de Descartes parce qu'elles prennent toutes deux appui sur l'infinité. Ce qui n'est pas le cas de la preuve "ontologique" de Spinoza. Chez Descartes, la chose est ambigüe. Car si les Meditationes V (en latin) ne prennent appui que sur l'infinité, il n'en va pas de même pour les Méditations V (traduction française revue par Descartes lui-même), qui ajoutent la perfection. Or, l'idée de perfection, chez Descartes, renvoie à celle de réalité objective. Par ailleurs la preuve ontologique cartésienne est une addition aux autres preuves. C'est une preuve "mathématique" comme il dit. Si bien qu'elle demeure dépendante de la véracité de Dieu concernant les mathématiques, donc des preuves a posteriori, dont celle qui se fonde sur la réalité objective. C'est pourquoi on ne la rencontre que dans la cinquième des Méditations. Et c'est pourquoi également, selon Descartes, un athée ne saurait comprendre tout à fait les mathématiques (sic!), ni par conséquent cette preuve a priori. Par ailleurs, si pour Anselme, l'infini, c'est ce qu'il y a de plus grand, on en revient à l'éminence de Dieu telle qu'elle est présentée dans la première preuve a posteriori de Descartes (et dans sa preuve a priori, dans la mesure où elle dépend de cette dernière). C'est pourquoi il me semble que la seule preuve proprement ontologique de l'existence de Dieu, c'est celle de Spinoza, pas celles de Descartes ou d'Anselme. Mais sans doute faut-il encore s'entendre sur ce que veut dire "ontologique" dans l'expression "preuve ontologique"...
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MIam
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Bon, avec tout ça, y'a du pain sur la planche (miam !) !
On va y réfléchir un peu à tous ces messages précédents et tâcher de sérier les problèmes, car plein de choses commencent à s'entremêler.
Deux réflexions cependant (j'en rajoute en plus !) :
Est-ce à dire que la vision d'un Brésilien noir et effrayant au petit matin par un philosophe mal réveillé, ou celle d'une dame morte depuis presque deux millénaires par une jeune fille des Pyrénées qui la prend pour la mère de son Dieu, sont du même type que ma vision de mon chat qui dort tranquillement sur mon lit ? J'ai déjà entendu ce terme "hallucinatoire" à propos de l'imagination chez Spinoza (chez Bove je crois). Ça me laisse plus que dubitatif... (Ce terme, ou un équivalent, existe-t-il chez Spinoza ?)
Je ne comprends absolument rien à la phrase suivante :
PS
Si c'est moi qui suis visé par cette allusion, j'assume, mais à moitié seulement (j'ai lu ses deux ouvrages sur Spinoza, ainsi que celui sur Proust). Par "points précis", fais-tu allusion à toute la discussion sur la "physicalité" ou autres "réifications" des essences ?
Portez-vous bien.
JF
On va y réfléchir un peu à tous ces messages précédents et tâcher de sérier les problèmes, car plein de choses commencent à s'entremêler.
Deux réflexions cependant (j'en rajoute en plus !) :
Miam a écrit :Cela est d'autant plus plausible que le fondement de l'imagination, dans l'Ethique, est entièrement hallucinatoire, si bien que "voir réellement", c'est encore une hallucination.
Est-ce à dire que la vision d'un Brésilien noir et effrayant au petit matin par un philosophe mal réveillé, ou celle d'une dame morte depuis presque deux millénaires par une jeune fille des Pyrénées qui la prend pour la mère de son Dieu, sont du même type que ma vision de mon chat qui dort tranquillement sur mon lit ? J'ai déjà entendu ce terme "hallucinatoire" à propos de l'imagination chez Spinoza (chez Bove je crois). Ça me laisse plus que dubitatif... (Ce terme, ou un équivalent, existe-t-il chez Spinoza ?)
Je ne comprends absolument rien à la phrase suivante :
Miam a écrit :En gros donc, la sémantique aristotélicienne tardive se fonde sur des signes ou images ressemblantes qui sont égalements des "intentions", c'est à dire des "formes intelligibles" ou "espèces intentionnelles" qui "volent" pour ainsi dire de l'objet au sujet connaissant lors du processus d'abstraction de ces formes, et ressemblent à d'autres formes pour tisser (pour faire bref) le cosmos magico-divinatoire de la Renaissance.
PS
Miam a écrit :Si quelqu'un ici critique Deleuze sur des points précis (et non par préjugé), c'est moi.
Si c'est moi qui suis visé par cette allusion, j'assume, mais à moitié seulement (j'ai lu ses deux ouvrages sur Spinoza, ainsi que celui sur Proust). Par "points précis", fais-tu allusion à toute la discussion sur la "physicalité" ou autres "réifications" des essences ?
Portez-vous bien.
JF
Miam a écrit :(...) Cela est d'autant plus plausible que le fondement de l'imagination, dans l'Ethique, est entièrement hallucinatoire, si bien que "voir réellement", c'est encore une hallucination.
Salut,
l'imagination me semble d'abord un système d'impression où les corps extérieurs laissent leur empreinte sur le nôtre :
cf Postulat 5 de E2P13,
E2p17 : Or ces affections du corps humain, dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents, nous les appellerons, pour nous servir des mots d'usage, images des choses, bien que la figure des choses n'y soit pas contenue. Et lorsque l'âme aperçoit les corps de cette façon, nous dirons qu'elle imagine. Maintenant, pour indiquer ici par avance en quoi consiste l'erreur, je prie qu'on prenne garde que les imaginations de l'âme considérées en elles-mêmes ne contiennent rien d'erroné ; en d'autres termes, que l'âme n'est point dans l'erreur en tant qu'elle imagine, mais bien en tant qu'elle est privée d'une idée excluant l'existence des choses qu'elle imagine comme présentes. Car si l'âme, tandis qu'elle imagine comme présentes des choses qui n'ont point de réalité, savait que ces choses n'existent réellement pas, elle attribuerait cette puissance imaginative non point à l'imperfection, mais à la perfection de sa nature, surtout si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, je veux dire (par la Déf. 7, partie 2) si cette faculté était libre.
Pour moi, l'hallucination se rapporte plutôt à des idées d'activité interne que d'impression externe.
Salut
A pourquoi pas:
Je distingue bien les voix et visions réelles des voix et visions imaginaires. Mais le fait qu'une voix ou une vision est réelle ne veut pas dire que le sujet de cette voix ou l'objet de cette vision soit réel, puisque des corps extérieurs de natures différentes peuvent nous affecter d'une même manière. Aussi, bien que telle voix ou telle vision soit réelle, cela ne veut pas dire que cette voix ou cette vision soit celle de Dieu ou d'un personnage historique nommé Christ. Du reste, peu importe si le Christ a existé ou non. Ce qui importe, c'est qu'une bonne partie de l'humanité croit qu'il a existé.
"Je ne comprends absolument rien à la phrase suivante"
Je ne peux pas faire mieux en faisant court. Il me semble que quiconque a quelque notion minimale de la théorie aristotélicienne de la connaissance peut comprendre cette phrase.
PS: non ce n'est pas du tout toi qui es ici visé. Ce sont d'une part les deleuzolâtres et d'autres part les anti-deleuzes enragés par conservatisme.
A Hokusaï
Il s'agissait du vocabulaire d'Aristote, pas de celui de Nietzsche!
Quant à la lecture spinozienne, au moins indirecte, des analytiques, elle me semble attestée par la distinction entre l'indice (indicare) et le signe (signum), qui reprend très précisément les Premiers Analytiques, II 27 (en particulier 70b). Ceci contre la lecture sémiotique de Vinciguerra (et d'une note de Macherey) qui confond l'affection et le signe.
A Bardamu:
L'hallucination est décrite entre autre par II 17 et 17s. Et cela :"l'hallucination se rapporte plutôt à des idées d'activité interne que d'impression externe.", je ne vois pas du tout où on peut le trouver chez Spinoza. Je ne vois pas comment on peut distinguer une affection interne d'une affection externe. Une affection, c'est à dire un changement dans la communication de mouvement interne est toujours dû à un corps extérieur. Ensuite l'affection n'est pas une impression au sens (sémiotique) de trace. Il ne faut pas confondre la trace (vestigium) et l'affection. Enfin, l'image n'est pas encore l'imagination. Pour qu'il y ait imagination, il faut encore l'idée de cette image ou affection, c'est à dire l'affirmation de la présence de la chose imaginée.
A+
Miam
A pourquoi pas:
Je distingue bien les voix et visions réelles des voix et visions imaginaires. Mais le fait qu'une voix ou une vision est réelle ne veut pas dire que le sujet de cette voix ou l'objet de cette vision soit réel, puisque des corps extérieurs de natures différentes peuvent nous affecter d'une même manière. Aussi, bien que telle voix ou telle vision soit réelle, cela ne veut pas dire que cette voix ou cette vision soit celle de Dieu ou d'un personnage historique nommé Christ. Du reste, peu importe si le Christ a existé ou non. Ce qui importe, c'est qu'une bonne partie de l'humanité croit qu'il a existé.
"Je ne comprends absolument rien à la phrase suivante"
Je ne peux pas faire mieux en faisant court. Il me semble que quiconque a quelque notion minimale de la théorie aristotélicienne de la connaissance peut comprendre cette phrase.
PS: non ce n'est pas du tout toi qui es ici visé. Ce sont d'une part les deleuzolâtres et d'autres part les anti-deleuzes enragés par conservatisme.
A Hokusaï
Il s'agissait du vocabulaire d'Aristote, pas de celui de Nietzsche!
Quant à la lecture spinozienne, au moins indirecte, des analytiques, elle me semble attestée par la distinction entre l'indice (indicare) et le signe (signum), qui reprend très précisément les Premiers Analytiques, II 27 (en particulier 70b). Ceci contre la lecture sémiotique de Vinciguerra (et d'une note de Macherey) qui confond l'affection et le signe.
A Bardamu:
L'hallucination est décrite entre autre par II 17 et 17s. Et cela :"l'hallucination se rapporte plutôt à des idées d'activité interne que d'impression externe.", je ne vois pas du tout où on peut le trouver chez Spinoza. Je ne vois pas comment on peut distinguer une affection interne d'une affection externe. Une affection, c'est à dire un changement dans la communication de mouvement interne est toujours dû à un corps extérieur. Ensuite l'affection n'est pas une impression au sens (sémiotique) de trace. Il ne faut pas confondre la trace (vestigium) et l'affection. Enfin, l'image n'est pas encore l'imagination. Pour qu'il y ait imagination, il faut encore l'idée de cette image ou affection, c'est à dire l'affirmation de la présence de la chose imaginée.
A+
Miam
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