essence et notions communes

Questions et débats touchant à la conception spinozienne des premiers principes de l'existence. De l'être en tant qu'être à la philosophie de la nature.
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sescho
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Messagepar sescho » 06 déc. 2007, 21:01

Enegoid a écrit :A Sescho :

1
L'explication par la communauté des corps est a posteriori dans le fil de l'Ethique (E2P38C ; par ailleurs dans les scolies de E2P40, Spinoza dit bien qu'il n'a pas l'intention de s'étendre sur le sujet des notions.) C'est la seule chose qui soit certaine. On peut donc compter que, pour Spinoza, tous ses axiomes et postulats entrent dans les notions communes


Il y a d'autres causes de certains axiomes que les notions dites communes (début du scolie1 de E2 40)
Spi n'a pas l'intention de s'épandre sur le sujet dans l'Ethique, parcequ'il l'a traité dans le TRE (dit-il)

J'ai fait un raccourci (en précisant "pour Spinoza"), car au sens strict Spinoza ne considère comme "notion commune" que les axiomes et postulats qui sont effectivement approuvés à peu près par tout le monde. Mais, pour lui, tous les axiomes qu'il présente relèvent de la même vérité et de la même source que les notions communes, et donc il ne fait aucune différence entre les deux.

Spinoza, Ethique, traduit par B. Pautrat, a écrit :E2P40S1 : Par là, j'ai expliqué la cause des notions qu'on appelle Communes, et qui sont les fondements de notre raisonnement. Mais il y a d'autres causes, celles de certains axiomes ou notions, qu'il serait utile d'expliquer par cette méthode qui est la nôtre ; car par là on établirait quelles notions sont plus utiles que les autres, et lesquelles ne sont à peu près d'aucun usage. Ensuite, lesquelles sont communes, lesquelles claires et distinctes pour ceux-là seuls qui ne souffrent pas de préjugés, et lesquelles enfin sont mal fondées. En outre, l'on établirait d'où ont tiré leur origine les notions qu'on appelle Secondes, et par conséquent les axiomes qui se fondent sur elles, ainsi que d'autres choses que j'ai quelquefois médité sur ces questions. Mais, puisque je l'es ai consacrées à un autre Traité,...


Enegoid a écrit :Par exemple,vous qui assimilez axiome et notion commune (ce qui ne me choque pas vraiment)...

Bien avant moi, c'est Spinoza lui-même (voir les extraits correspondants, lien donné plus haut), ou son grand ami et Editeur - à qui nous devons donc beaucoup -, Louis Meyer, en introduction aux Principes (on voit mal qu'il se soit spécialement fendu d'une explication précise dans sa Préface pour émettre une contrevérité, une autre précision sur la (soi-disant) liberté de la volonté ayant été demandée par Spinoza...)

Serge
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Messagepar sescho » 06 déc. 2007, 23:05

J'ai fait une recherche pour essayer d'avoir des précisions sur les "notions secondes." La pêche n'a pas été très bonne, mais on tombe clairement sur le 17ème à ce sujet, avec des références à Aristote et Thomas d'Aquin. Les "notions communes" font aussi partie du lot et l'usage de la logique est souvent en question en association.

Rappel en passant (sauf erreur) : Aristote a été perdu très tôt en Occident (voire n'a jamais percé significativement) et c'est donc une totale - et bouleversante - découverte (de la démarche rationnelle) - comme si Aristote avait vécu au XIIè siècle - qui a été faite par les penseurs chrétiens du XIIIè siècle lorsqu'ont été éditées les traductions d'Aristote faites à partir des textes rapportés par les Arabes / Berbères (en particulier établis en Espagne), donnant naissance à la Scolastique.

J'ai trouvé des commentaires sur deux auteurs qui se réfèrent à ces "notions" :

Johannes Clauberg (1622-1665 ), savant calviniste, théologien et philosophe allemand, qui enseigna la philosophie à Herborn et Duisbourg et adopta les principes de Descartes.

(http://methodos.revues.org/document656.html) En 1647, dans la IVème partie (« Diacritica » ) de ses Elementa philosophiæ, après avoir indiqué que la logique a pour sujet des notions secondes et des êtres de raison, par opposition à la science métaphysique, dont le sujet est directement l'ens, Clauberg définit la logique comme un « instrument » ou un « habitus instrumental », dont l'usage doit, comme pour tout instrument, déterminer l'essence et, partant, les principales divisions. Les §§ 82–86 exposent ensuite une division que l'on retrouvera dans les deux éditions complètes de la LVN parues du vivant de Clauberg, en 1654 et en 1658.


- François Turretin (1623-1687), pasteur en chef à Genève, représentant l’orthodoxie calviniste du Synode de Dordrecht contre les partisans de la théologie de Saumur, et un des instigateurs du Consensus helvétique. :

(http://www.calvinseminary.edu/pubs/stromata/str47-1.pdf) Francis Turretin’s Institutio theologiae elencticae (1679-1685) presents what is perhaps the most detailed discussion of the faculty of reason for use in theology. Francis Turretin’s proofs for the existence of God build on a view of the faculty of reason which incorporates both an instrumental role for reason in drawing conclusions and a limited positive role for supplying natural axioms. These naturally implanted “common notions,” according to Turretin, arise spontaneously in the human mind and correspond to realities inherent in the created order. Furthermore, since Turretin assumed such implanted notions correspond to basic realities of the created order, knowledge which is acquired through the created order in continuity with these common notions could point back to the existence of a Creator by means of a posteriori effects. Turretin, therefore, along with much of Reformed orthodoxy, does not seem to fall into more recent categories of presuppositionalism or evidentialism. At the risk of sounding anachronistic, he seems rather to hold to a hybrid position which assumes elements from both approaches. His doctrine of indemonstrable common notions seems akin to presuppositionalism, while his approach to acquired knowledge drawn from the book of nature seems akin to evidentialism. …

According to Turretin, it is especially important to distinguish between the primary notions (principles)—such as those listed above—which are immutable and oriented toward the common good, and secondary notions (conclusions) which are more remote and often corrupted by sin through natural corruption, wrong education, or vicious custom. While primary notions and immediately deduced conclusions are the same for all, secondary notions derived as conclusions from the primary notions admit of great variety due to the fall. In his discussion of primary and secondary practical notions, Turretin seems to nearly reproduce the same argument of Thomas Aquinas’s Summa Theologica. …


Les notions secondes semblent, comme leur nom l'indique, être déduites des premiers principes ou notions communes et de ce qui en découle immédiatement, mais plus ou moins perverties par l'erreur.

Serge
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Messagepar sescho » 16 déc. 2007, 20:58

Bon j’ai travaillé quelque peu à la synthèse sur les régressions à l’infini. Je n’en suis certainement pas venu à bout (et manifestement beaucoup de commentateurs s’y sont usé les dents, sans qu’une tendance nette ne se dégage ; elle devrait être consolidée par la logique dans un appel constant au texte de Spinoza, ce qui est possible vu sa démarche ; mais outre la perspicacité, c’est le temps qui manque…) Je vais m’arrêter là pour l’instant sur l’analyse du texte même (il n’y a pas je pense énormément à perdre en cela si l’on admet les propositions dérivées.) A mon humble avis, donc :

- E1P28 ne pose pas de problème (et ceci est conforté par l’usage qui en est fait) : tout changement d’état ou de comportement - toute affection - d’un mode fini existant en acte (de l’Étendue ou de la Pensée a priori) vient nécessairement de l’interaction avec un autre mode (ou plusieurs.) Pour ce qui concerne l’Etendue, ceci se situe dans le champ spatio-temporel (impossible de séparer les deux ; toutefois, le terme de « cause » appliqué au transitif se conçoit plutôt dans l’étendue à un instant donné : on voit mal une « cause antérieure distante dans le temps » autrement que comme une façon de parler ; par ailleurs si l’espace est propre à l’Etendue, le temps s’applique aussi aux pensées.) Il en est de même pour l’apparition d’un mode (il n’y a d’ailleurs pas de distinction absolue entre naissance et transformation.) Le mouvement (et la "modalité") se transmet de mode à mode.

Il y s’agit donc clairement de causalité transitive, d’où l’interchangeabilité (explicite dans les différentes parties de la proposition) de « cause » et « chose. » Les choses causes sont elles-mêmes déterminée par d’autres de la même façon et ainsi à l’infini (spatial et temporel selon moi.)

Comme il est expliqué dans le wiki, cette proposition est très importante : elle pose l’interdépendance et l’impermanence, et exclut – en toute logique avec le reste – tout mouvement créé de l’intérieur, ex nihilo. Nous pouvons ajouter que la vie même ne peut se concevoir que par l’interdépendance.

Note : dans la traduction Pautrat de E2P7 il est clair que (« enchaînement » remplaçant « connexion ») : « ordre » = « enchaînement des causes » = « les choses se suivant l’une l’autre. »

Une certaine difficulté néanmoins se présente si l’on considère la Pensée (les premières traductions étant E1P32 – et là Spinoza parle de « cause » mais pas de « chose » –, E2P9 – là Spinoza parle de Dieu affecté d’une autre idée –, et il faut bien citer en association E2P7) : en quoi les idées se génèrent-elles entre elles ? (Mais nous ne sommes que l’idée d’un certain corps, et même en premier lieu que l’idée des affections de ce corps, ce qui fait peu en regard de Dieu, notre entendement n’ayant effectivement que peu à voir avec celui de Dieu : E1P17S.)

On peut aller chercher en complément en quoi selon Spinoza les idées peuvent se déduire les unes des autres :

Spinoza, Ethique, traduit par E. Saisset, a écrit :Lettre 37 à Jean Bouwmeester : … il doit nécessairement y avoir une méthode par laquelle nous pouvons conduire et enchaîner nos perceptions claires et distinctes, et que l’entendement n’est pas, comme le corps, sujet aux chances du hasard. Or c’est ce qui résulte de ce seul point, savoir : qu’une perception claire et distincte ou plusieurs ensemble peuvent être cause par elles seules d’une autre perception claire et distincte. Je dis plus : toutes nos perceptions claires et distinctes ne peuvent naître que de perceptions de même espèce, lesquelles sont primitivement en nous et n’ont aucune cause extérieure. D’où il suit que toutes ces perceptions ne dépendent que de notre seule nature et de ses lois invariables et déterminées ; en d’autres termes, c’est de notre seule puissance qu’elles dépendent et non point de la fortune, je veux dire des causes extérieures, qui sans doute agissent suivant des lois déterminées et invariables, mais nous demeurent inconnues, étrangères qu’elles sont à notre nature et à notre puissance propre. Quant aux autres perceptions, j’avoue qu’elles dépendent le plus souvent de la fortune. On peut voir par là quelle doit être la vraie méthode et en quoi elle consiste principalement, savoir, dans la seule connaissance de l’entendement pur, de sa nature et de ses lois ; et pour acquérir cette connaissance, il faut sur toutes choses distinguer entre l’entendement et l’imagination, en d’autres termes, entre les idées vraies et les autres idées, fictives, fausses, douteuses, toutes celles, en un mot, qui ne dépendent que de la mémoire. …

E2P16 : L’idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par les corps extérieurs doit exprimer la nature du corps humain et à la fois celle du corps extérieur.

Démonstration : Car toutes les modifications [manières] dont un corps quelconque est affecté résultent de la nature du corps qui reçoit l’affection, et tout ensemble de la nature du corps qui la produit (par l’Axiome 1, après le Corollaire du Lem. 3) ; en conséquence, l’idée de ces modes doit (par l’Axiome 4, partie 1) exprimer nécessairement la nature de chacun de ces corps ; de sorte que l’idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par un corps extérieur exprime la nature du corps humain et celle du corps extérieur. C. Q. F. D.

Corollaire I : Il suit de là premièrement que l’âme humaine doit percevoir en même temps que la nature de son corps celle de plusieurs autres corps.

Corollaire II : En second lieu, que les idées que nous avons des corps extérieurs marquent bien plus la constitution de notre corps que la nature des corps extérieurs : ce qui a d’ailleurs été expliqué par beaucoup d’exemples dans l’appendice de la première partie.

E2P18S : Ceci nous fait comprendre clairement en quoi consiste la mémoire. Elle n’est autre chose, en effet, qu’un certain enchaînement d’idées qui expriment la nature des choses qui existent hors du corps humain, lequel enchaînement se produit dans l’âme suivant l’ordre et l’enchaînement des affections du corps humain. Je dis, premièrement, que la mémoire est l’enchaînement de cette sorte d’idées seulement qui enveloppent la nature des choses qui existent hors du corps humain, et non des idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses ; car il ne s’agit ici (par la Propos. 16, partie 2) que des idées des affections du corps humain, lesquelles enveloppent la nature de ce corps et des corps extérieurs. Je dis, en second lieu, que cet enchaînement se produit suivant l’ordre et l’enchaînement des affections du corps humain, pour le distinguer de cet autre enchaînement des idées qui se produit suivant l’ordre de l’entendement, d’une manière identique pour tous les hommes, et par lequel nous percevons les choses dans leurs causes premières. ...

E2P40 : Toutes les idées qui dans l’âme résultent d’idées adéquates sont adéquates elles-mêmes.

Démonstration : Cela est évident ; car dire que dans l’âme humaine une idée découle d’autres idées [qui y sont adéquates], ce n’est pas dire autre chose (par le Corollaire de la Propos. 11, partie 2) sinon que dans l’entendement divin lui-même il y a une idée dont Dieu est la cause, non pas en tant qu’infini, ni en tant qu’il est affecté de l’idée de plusieurs choses particulières, mais en tant seulement qu’il constitue l’essence de l’âme humaine.

E3P2 : Ni le corps ne peut déterminer l’âme à la pensée, ni l’âme le corps au mouvement et au repos, ou a quoi que ce puisse être.

Démonstration : Tous les modes de la pensée ont pour cause Dieu, en tant que chose pensante, et non en tant qu’il se développe par un autre attribut (par la Propos. 6, partie 2) ; par conséquent, ce qui détermine l’âme a la pensée, c’est un mode de la pensée, et non un mode de l’étendue ; en d’autres termes (par la Déf. 1, partie 2), ce n’est pas le corps. Voilà le premier point. De plus, le mouvement et le repos du corps doivent provenir d’un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu’affecté d’un certain mode de l’étendue, et non d’un certain mode de la pensée (en vertu de la même Propos. 6, part. 2) ; en d’autres termes, tout cela ne peut provenir de l’âme, qui (par la Propos. 11, partie 2) est un mode de la pensée. Voilà le second point. Donc, ni le corps, etc. C. Q. F. D.

Scholie : Cela se conçoit plus clairement encore par ce qui a été dit dans le scholie de la Propos. 7, part. 2, savoir, que l’âme et le corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue. D’où il arrive que l’ordre, l’enchaînement des choses, est parfaitement un, soit que l’on considère la nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant, que l’ordre des actions et des passions de notre corps et l’ordre des actions et des passions de l’âme sont simultanés de leur nature. C’est ce qui résulte aussi d’une façon évidente de la démonstration de la Propos. 7, partie 2. ...

E5P1 : Les affections corporelles ou images des choses s’ordonnent et s’enchaînent exactement dans le corps suivant l’ordre et l’enchaînement qu’ont dans l’âme les pensées et les idées des choses.

Démonstration : L’ordre et l’enchaînement des idées sont identiques (par la Propos. 7, part. 2) à l’ordre et l’enchaînement des choses, et réciproquement (par le Coroll. des Propos. 6 et 7, part. 2), l’ordre et l’enchaînement des choses sont identiques à l’ordre et l’enchaînement des idées. Par conséquent, de même que l’ordre et l’enchaînement des idées s’accomplissent dans l’âme selon l’ordre et l’enchaînement des affections des corps (par la Propos. 18, part. 2), réciproquement (par la Propos. 2, part. 3), l’ordre et l’enchaînement des affections du corps s’accomplissent selon l’ordre et l’enchaînement des idées de l’âme. C. Q. F. D.

E5P10 : Tant que notre âme n’est pas livrée au conflit des passions contraires à notre nature, nous avons la puissance d’ordonner et d’enchaîner les affections de notre corps suivant l’ordre de l’entendement.

Démonstration : Les passions contraires à notre nature, c’est-à-dire (par la Propos. 30, part. 4) les passions mauvaises, sont mauvaises en tant qu’elles empêchent l’âme de penser (par la Propos. 27, part. 4). En conséquence, tant que notre âme n’est point livrée au conflit des passions contraires à notre nature, la puissance par laquelle l’âme s’efforce de comprendre les choses n’est point empêchée (par la Propos. 26, part. 4), et par suite l’âme a la puissance de former des idées claires et distinctes, et de les déduire les unes des autres (voyez le Schol. 2 de la Propos. 40 et le Schol. de la Propos. 47, part. 2) ; d’où il résulte (par la Propos. 1, part. 5) qu’elle a la puissance d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps suivant l’ordre de l’entendement. C. Q. F. D.

- Finalement, ma compréhension actuelle est la suivante :

Dieu n’a pas l’idée de modes distincts mais de modes interdépendants. Dans une sensation, ce sont à la fois le corps et un objet extérieur qui sont couplés en interaction, et leurs idées sont couplées aussi incluant l’interaction (l’action de fait – modification, affection - sur un des deux modes pris en particulier est cependant comprise dans l’idée de ce mode, et elle seulement.) Dans ce cadre, l’interdépendance peut être vue soit comme l’interaction de deux modes pris séparément, soit comme une seule idée englobant les deux modes en interaction. Autrement dit, il n’y a pas de distinction de fond entre une structure d’idée « en poupée russe » (l’idée des deux modes pris ensemble peut être considérée cause – ontologique – de l’idée de chacun pris en particulier, d’où à mon avis la notion d’ « antériorité » – ontologique – de la première) et l’idée de l’action extérieure, qui est contenue dans l’idée de chacun pris en particulier. De plus, le mode extérieur est lui-même en interaction avec d’autres modes extérieurs, et ainsi à l’infini.

Je ne vois pas de raison valable pour l’instant de refuser que le « parallélisme » présenté par Spinoza soit « pur » (même si les idées sont plutôt vues "en poupée russe", tandis que les corps le sont plutôt en tant qu'individus séparés.) Il convient de se rappeler (avec les extraits ci-dessus) que c’est la constitution du corps qui fait surtout l’âme standard, pas la constitution des corps extérieurs. Et on y trouve en particulier la mémoire…

Il y a quelque chose de plus dans l’enchaînement des choses que ces choses mêmes : ce sont les lois de la nature (ou « propriétés des choses » par lesquelles elles agissent), outre la communauté d’être qui fonde l’idée que nous avons de Dieu - la Nature, et auquel ces lois se rapportent elles-aussi directement.

Finalement, je ne vois plus trop de problèmes… La capacité à l’oubli, peut-être…

Bon, il y aura toujours E5P40S... Le préliminaire sur "l'Esprit en tant qu'on le considère sans relation à l'existence du Corps" introduit bien une causalité strictement établie dans la Pensée. L'emploi de "notre esprit, en tant qu'il comprend" montre qu'il s'agit au départ des seules idées adéquates dans l'âme humaine. Et ce même emploi ("notre esprit", pris dans sa globalité) montre que l'autre manière de penser éternelle qui le détermine est plus ou autre chose que lui-même... Peut-être simplement, tout ce qui fait que dans l'Entendement éternel et infini de Dieu il y ait place pour des idées adéquates humaines...


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