Je voudrais revenir sur III 27d qui, selon Bardamu (voir « fractales… ») explique les relations entre le semblable et la notion commune dans la mesure où l’on définit celle-ci comme l’idée d’une composition de rapports de mouvement eux-mêmes composés ou encore, selon l’expression deleuzienne (sans jeu de mots) comme l’idée d’une « similitude de composition de rapports de mouvement ».
On sait qu’il y a des « images communes » (communes imagines II40s1), des « propriétés communes » (communes proprietates III56s, V7d, V12d, V20s), des « propres communs » (commune et proprium II39) et des « notions communes »
Le « semblable » et le « commun » se rencontrent une première fois (c’est émouvant!) dans le scolie de la proposition 18 :
« …fruit qui n’a aucune ressemblance (similitudinem) avec ce son articulé, n’y ayant rien de commun (nec aliquid commune) entre ces deux choses, sinon (nisi) que le Corps de ce Romain a été souvent affecté par les deux… »,
Si l’on suit cette traduction d’Appuhn, le « semblable » paraît être une partie de ces « quelque chose de commun » (aliquid commune). Le semblable serait une sorte de « quid commune » que l’on rencontre par exemple dans les « images communes », la simultanéité serait une autre sorte de « quid commune » et il y aurait encore d’autres sortes de « commun ». Tout dépend de la traduction de « nec ». Si l’on traduit par « et il n’y a pas », on supprime la conséquence entre les deux membres de la phrase et le « semblable » ne fait plus partie de ces choses communes.
Je manque de compétence pour résoudre ce problème de traduction. Mais suivons Appuhn et notre intuition pour admettre une étroite relation entre le semblable et le commun. Quelle relation en résulte-t-il, si relation il y a, entre le semblable et la notion commune ?
Proposition III 27 :
« Si nous imaginons qu’une chose semblable à nous (nobis similem) et à l’égard de laquelle nous n’éprouvons d’affect d’aucune sorte éprouve quelque affect, nous éprouverons par cela-même un affect semblable (simili affectu) »
La similitude résulte de l’imagination, comme l’atteste encore la proposition III 16 : « Par cela seul que nous imaginons qu’une chose a quelque trait de ressemblance avec un objet affectant habituellement l’Ame … », la proposition III 17 ou le scolie de la proposition III 22 qui anticipe notre proposition 27 :
« …mais aussi pour une chose à l’égard de laquelle nous n’avons eu d’affect d’aucune sorte pourvu que nous la jugions semblables à nous (comme je le ferai voir plus bas) »,
On se rappellera que le jugement résulte de l’affirmation par l’Ame de l’existence en acte (de la « présence ») de l’objet qu’elle conçoit, et que cette affirmation est de l’ordre de l’imagination (II 17), bien qu’elle constitue l’essence de l’Ame elle-même (III déf.gén. des affections). On reviendra sûrement plus tard sur le rôle joué par cette affirmation de présence imaginaire dans les deux derniers genres de connaissance.
A l’instar de ces précédentes, la proposition III 27 affirme que la similitude est une idée de l’imagination. Toutefois et fort curieusement, la démonstration de cette même proposition semble stipuler non pas la similitude imaginaire du corps extérieur avec notre Corps, mais bien la similitude de la « nature » du corps extérieur avec la nature de notre Corps. Voilà qui semble en effet rencontrer la notion de « similitude de composition de rapports de mouvement » qui définit la notion commune :
« Si donc la nature d’un corps extérieur est semblable (similis) à celle de notre Corps, l’idée du corps extérieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre Corps semblable (similem) à celle du corps extérieur : »
Mais qu’est-ce qu’une nature semblable à une autre nature ? Est-ce une essence semblable à une autre essence ? Est-ce une similitude de composition de rapports, objet de la notion commune ? Si, comme l’affirme Macherey dans son Introduction à l’Ethique de Spinoza, « ce qui est semblable à nous » (nobis similem) du scolie de 22, de la proposition 27, de sa démonstration et de son premier corollaire ou les « sibi similem » du scolie de 23 sont des « personnes » et non des choses, il s’agit alors certainement bien d’une similitude de rapports. Un homme aura toujours une similitude d’essence avec un autre homme. C’est pourquoi il y a des « notions communes à tous les hommes » » (II38c). Mais s’il s’agit par exemple d’un nuage ressemblant à un homme, pourra-t-on dire que son essence est similaire à celle d’un homme ? Autrement dit : y aura-t-il une similitude de rapports de mouvement entre ce nuage et l’homme en vertu de leur seule ressemblance ? Evidemment non, d’autant que la forme perçue du nuage n’embrassera pas la totalité du nuage en trois dimensions.
Selon Macherey, les « choses » dont il s’agit dans les propositions 21 à 23 sont des « personnes » parce qu’elles éprouvent des affects. Il s’appuie sur le « aliquem » (quelqu’un) de la proposition III 22. Mais si l’on prend l’animisme universel de Spinoza au sérieux, il n’y a aucune raison pour que tout individu, même inerte, puisque doté d’un corps, de son idée et de son conatus, ne puisse éprouver des affects, comme il apparaît dans les propositions 21 et 23. Contrairement à ce que semble affirmer Macherey, « ce qui est semblable à nous » (nobis similem) ne possède pas ce caractère de « personne » au même sens que le « quelqu’un » de la proposition 22. « nobis similem » apparaît bien dans le scolie de la proposition 22, mais celui-ci anticipe alors explicitement la proposition 27 via la proposition 21 où on ne lit pas « aliquem », et non via cette proposition 22. De fait tous les « similes » des scolies des propositions 22 et 23 anticipent explicitement notre proposition 27 et ne se rapportent nullement au « quelqu’un » (aliquem) de la proposition 22.
Ce que montre précisément notre proposition 27, c’est que le fait que la chose est imaginairement « semblable à nous » nous permet de projeter les affects imaginés de cette chose sur nous-même et d’en faire ainsi un « semblable » affecté comme nous. Mais toute chose peut éprouver des affects. Et nulle part la proposition 27 n’exige que la « chose semblable à nous » soit une personne au sens d’un homme auquel nous sommes liés par des notions communes aux hommes. Ainsi le nuage en forme de figure humaine triste affectera l’homme de tristesse. Mais cela ne fait pas du nuage une véritable « personne », du moins pas plus que toutes les autres choses qui peuvent également éprouver des affects. En tant que « chose » et non en tant qu’il nous est ressemblant, ce nuage éprouve réellement des affects, puisqu’il peut gagner ou perdre en puissance ou en perfection et possède l’idée (ce qui ne veut pas dire la conscience ) de cette variation. Comme on l’a vu ce n’est certes pas par sa ressemblance avec nous que le nuage pourrait témoigner d’une similitude de rapports de mouvement, autrement dit d’une essence actuelle semblable à la mienne. Enfin, que le nuage soit « semblable à nous » n’exige même pas qu’il soit anthropomorphe : nous serions également affectés par un nuage en forme de chien triste « pourvu que nous le jugions semblable à nous », comme on le lit à la fin du scolie de cette proposition 22.
Cependant le scolie de III 27 exige que les choses « semblables à nous », afin de pouvoir susciter la Rivalité, soient imaginairement pourvues de Désir. Or « il n’y a aucune différence entre l’Appetit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte la plupart du temps aux hommes (ad homines plerumque refertur) en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’Appétit avec conscience de lui-même » (III 9s). La rivalité (Aemulatio) serait donc réservée aux hommes. C’est important et on verra plus bas ce qu’il en résulte. Il faut cependant encore noter que Spinoza n’affirme nulle part que seul les hommes possèdent une conscience et désirent. Ici également il reste fort prudent : le désir se rapporte la plupart du temps (plerum) aux hommes, pas toujours. « Refertur » concerne ici plutôt l’usage le plus courant (plerum) du terme « Désir » qui s’applique aux hommes dans la mesure où (quatenus) ils ont conscience de leurs appétits et parce qu’ils expriment cette conscience (selon le couple canonique « refertur-exprimit »). Il peut donc y avoir des degrés de conscience de l’Appetit. Bref, rien n’exige que seuls les hommes désirent mais le terme « Désir » se rapporte (refertur) la plupart du temps (plerum) aux hommes parce que ceux-ci, le plus souvent, l’expriment, tandis que les non-hommes n’expriment que leur Appétit.
Enfin le corollaire 1 de III 27 use bien, quant à lui du terme « aliquem » :
« Si nous imaginons que quelqu’un « aliquem » à l’égard de qui nous n’éprouvions d’affect d’aucune sorte, affecte de Joie une chose semblable à nous (nobis similem), nous serons affectés d’Amour envers lui. Si, au contraire, nous imaginons qu’il l’affecte de Tristesse, nous serons affectés de haine envers lui »
Mais ce corollaire reproduit exactement la proposition 22 en substituant seulement une « chose semblable à nous » à « la chose que nous aimons » de III 22. Selon III 27, en effet, nous devons aimer les choses « semblables à nous » en vertu de cette seule ressemblance puisque l’affect joyeux de la chose nous rendra joyeux. Sans doute en résulte-t-il par ailleurs une relation directe entre la similarité et la joie passive à la faveur de laquelle peut apparaître une notion commune. Mais cela ne veut pas dire qu’il y a une relation directe entre le « semblable à nous » et les notions communes à tous les hommes. L’ « aliquem » du premier corollaire de III 27 s’expliquera donc par l’ « aliquem » de la proposition 22.
Comment expliquer le « quelqu’un » (aliquem) de la proposition 22 ? Qu’est-ce qui le requiert, d’autant que, précisément, ce « quelqu’un » est bien cause d’affects mais n’en éprouve pas comme il le devrait selon Macherey ? C’est qu’ici, et seulement ici, il faut distinguer ici entre personnes et choses inertes, car si la « chose » que nous aimons était une personne, il en résulterait une contradiction avec III 32. Il y s’agit en effet, précisément, de Rivalité.
Selon l’énoncé de la proposition, et la définition de l’Amour comme une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure (III 13s), il faut que la personne qui affecte de joie la chose qui m’affecte de joie m’affecte de joie. On a alors avec N = nous, A = « aliquem », R = « rem » : lorsque A affecte de joie R qui affecte de joie N, alors A affecte de joie N
(avec des tableaux c'est plus clair mais ils ne passent pas)
Si l’on suppose que la chose R accompagne sa joie de l’idée de sa cause extérieure A, ce qui est toujours possible, alors en vertu de la définition de l’Amour, R aimera A. Dès lors si R aime A et que N aime R, il en résulterait que N aime A.
Nous aimons la chose qui aime la personne que l’on aime. Il n’est nullement absurde qu’une chose aime selon la définition spinozienne de l’amour. Si tous les corps ont leur idée et leur conatus, tous les corps peuvent avoir l’idée d’une cause imaginaire à leur joie ou, autrement dit, à l’accroissement de leur perfection. Par contre, si la chose était une personne, si R était A’, nous devrions aimer une personne qui aime une autre personne que nous aimons. Mais nous en serions alors déjà à la proposition III 32, où nous sommes envieux de A’ expressément qualifié comme « personne » par « aliquem ». On comprend l’envie envers qui affecte de joie la personne aimée, mais beaucoup moins que l’on soit envieux d’un objet qui fait de même. Il serait assez absurde de détruire la maison (R) d’une personne que l’on aime (A) sous prétexte que cette maison la rende joyeuse. Au contraire on aimera cette maison. C’est le cas de III 22. Il est beaucoup plus compréhensible d’envier une personne (A’) qui aime et est affectée de joie par une personne que l’on aime soi-même. C’est le cas de III 32.
Certes « chose » veut dire « chose » en général et concerne aussi les personnes. C’est pourquoi dans III 32 A et R inversent les places qu’ils possèdent dans nos tableaux, et R peut aussi être un A. C’est également le cas en III 22. En effet, selon III 32, par le fait d’aimer une même chose, N et A’ « s’accordent en nature » (natura conveniunt) (IV 34s). C’est de l’hypothèse que nous imaginions A’ comme la cause de notre manque que résulte notre envie. Il est donc toujours possible d’aimer A’ comme dans notre tableau et R peut dès lors signifier une chose en général. On peut certes douter que l’envie ne s’adresse qu’aux personnes (demandez à votre femme tandis que vous lisez l’Ethique), mais c’est là une objection à Spinoza car pour celui-ci, comme le montre l’ « aliquem » de III 32, c’est le cas.
Le problème du Désir et de la conscience dans le corollaire 1 de III 27 nous incite plutôt à limiter cette objection. Il conduit à penser que, selon Spinoza, imaginer que quelque chose « affecte de Joie la chose que nous aimons » et être conséquemment « affecté d’amour à son égard », c’est rendre responsable cette chose de la joie qu’elle procure. S’ il n’y avait donc quelque « volonté » imaginaire d’affecter dans cette chose, nous n’aurions aucune raison de l’aimer. En effet « L’amour, …, n’est autre chose qu’une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » (III 13s). Et il est communément admis que seule les personnes sont responsables de leurs actes, y compris dans la cité spinozienne dont la quatrième partie commence l’esquisse : on peut les considérer imaginairement certes, mais utilement, comme si elles étaient les causes de leurs actes et, par suite, de leurs conséquences affectives. Bref : on peut les considérer comme pourvues de conscience, avec toutes les réserves que demande ce terme, à l’instar du premier corollaire de III 27.
Si les « nobis similes » ne sont pas seulement des hommes, il résulte que la similitude entre des natures n’est pas assimilable à la similitude entre des essences ou similitude de composition. Pour que l’expression « nature semblable » soit intelligible, il faut alors que la notion de « nature » ait quelque chose de commun avec celle d’image.
Reprenons l’exemple du nuage anthropomorphe. « Il a une nature semblable à la notre » veut dire alors : « il a pour nous une figure semblable à la nôtre et cette figure a entre ses parties (mains, jambes, tronc, tête) les mêmes rapports que les nôtres ». Cette figure est totalement imaginaire. Un nuage n’est pas une figure mais un corps à trois dimensions et les parties que l’on voit ne sont certainement pas ses parties réelles. La figure qu’il forme est imaginaire. De même les rapports entre ses parties, leurs mesures respectives et le nombre et la grandeur par exemple des angles apparents par rapport à leur nombre et grandeur réelles. Figure, grandeur, nombre, mesure : ce sont là des natures ou notions simples cartésiennes qui définissent selon Descartes la « nature » des choses. La figure est certainement imaginaire puisque l’objet est en trois dimensions. Quant au nombre et à la mesure sans lesquels on ne pourrait concevoir la figure, ils sont pour Spinoza des « auxiliaires de l’imagination » (Lettre 12). Ces auxiliaires nés de l’imaginations sont cependant « utiles pour l’usage de la vie » (Ibidem) et favorisent même l’exercice de l’entendement (voir quatrième partie). Ces « natures » sont de l’ordre des idées claires et distinctes dont Spinoza critique maintes fois leur confusion cartésienne avec l’image. Ces idées sont toutefois adéquates si elles découlent des idées adéquates. Elles ont ce même caractère hybride, à la fois imaginaire et intellectuel, qui traverse l’Ethique en y accentuant le rôle de l’imagination et permet, comme l’a bien vu Bardamu, d’organiser rationnellement les phénomènes sensibles, de dresser des protocoles expérimentaux, voire tout simplement de communiquer les notions communes. Celles-ci paraissent en effet en elles-mêmes incommunicables, puisque certaines « notions générales » qu’on signifie par les mots ne sont que « tirées du fait que nous avons des notions communes » (ex eo, quod notiones communes… habemus) (II40s2).
Je sais que tous le monde n’accepte pas cette distinction entre « nature » et « essence ». Il faut cependant avouer qu’elle constitue un bon outil d’analyse qui permet de résoudre nombre d’apories. En attendant, avec la « nature semblable », nous sommes encore loin de la « notion commune » qui concerne directement l’essence et non seulement la nature du corps. Si, comme on l’a vu dans le scolie de II 18, le « semblable » fait partie du « commun », il s’en faut beaucoup pour qu’il donne naissance directement à une notion commune. Comme on l’a vu plus haut, il pourrait lui donner naissance indirectement, via la joie passive. Il est fort probable que le semblable soit plutôt de l’ordre de l’ « image commune », ce qui n’exclut en rien sa participation à la Raison.
S’il y a une relation directe entre le « semblable » et la « notion commune », je pense plutôt la trouver dans les propositions 29 à 36 de la quatrième partie. Toutefois ces propositions mènent à la notion de communauté humaine. Il faudra donc faire un détour par la conception spinozienne du mot et du langage dont l’essence est communautaire, et ce.d’autant plus que, selon Descartes, les signes sont des « auxiliaires de l’imagination » (Regulae). Tiens ! on l’a déjà rencontrée au tout début, là où se rencontrent pour la première fois le « semblable » et le « commun » : à savoir dans le scolie de II 18. Bon, alors retournons-y !…
Miam.[code][/code][list=][/list]
Similitude et notions communes en E III 27
Re: Similitude et notions communes en E III 27
Miam a écrit :(...) Il est fort probable que le semblable soit plutôt de l’ordre de l’ « image commune », ce qui n’exclut en rien sa participation à la Raison.
Salut,
je n'ai pas le temps de tout commenter et je me contenterais d'un mot :
E3P27 dit (je simplifie) :
"Si nous imaginons qu'une chose semblable à nous (...) éprouve quelque affection, nous éprouvons par cela même une affection semblable".
La chose "semblable à nous" l'est avant l'imagination. L'imagination porte sur ce qu'éprouve la chose et non pas sur sa similitude avec nous. Et là, il n'y a nul problème avec la "nature du Corps" qui apparait dans la démonstration.
Dans l'exemple de ton nuage, ce n'est pas la figure, l'image du nuage qui peut faire de lui une chose semblable à nous. Par contre, son côté matériel ou le fait qu'il disparait lorsqu'il pleut, lui donne une similitude vraie.
Et si nous imaginons que le nuage a un affect de tristesse en se vidant en pluie, nous éprouvons une affection semblable comme si on se vidait de son sang, comme si on mourait comme le nuage meurt.
Bien sûr, il faut un côté animiste marqué pour imaginer que les nuages éprouvent des choses, c'est plus commun entre humains. Mais de fait, lorsque le nuage se vide, il perd de sa puissance et une perte de puissance s'accompagne d'une Tristesse.
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hokousai
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à miam
"""""""""""ce nuage éprouve réellement des affects, puisqu’il peut gagner ou perdre en puissance ou en perfection et possède l’idée (ce qui ne veut pas dire la conscience ) de cette variation. """""""""""
Je remplace votre nuage par l’ ombre ( l’ombre portée sur le sol )
Cette ombre peut gagner ou perdre en puissance. Pensez- vous sérieusement et que cette ombre éprouve des affects ?
Est-ce qu’il suffit de gagner ou perdre en puissance pour éprouver des affects ?
L’idée de personne ( ou d’individu ) est expressément issue de notre situation existentielle . Je suis une personne et l’accès à ce savoir ne concerne que moi et même pas autrui en première personne , mais cette identité est attribuée généreusement à autrui .
Cette inférence se fait en général sans problèmes ,elle se fait plus difficilement envers les animaux , mais elles se fait encore, elle ne se fait plus du tout envers les choses .
Celles- ci ne sont pas des personnes et le nuage ne sera jamais une personne pour personne .
Le nuage est une chose et une chose n’ a en aucun cas de caractères d’individuation similaires à ceux que je m’attribue en tant que sujet conscient de moi-même .. et que j attribue à autrui .
Le nuage est un exemple assez mal choisi d’ailleurs en ce qu’il est une chose des plus mouvantes et aux limites incertaines
.
J’avoue humblement ne pas tenir les tenants et aboutissants de votre message .
Hokousai
"""""""""""ce nuage éprouve réellement des affects, puisqu’il peut gagner ou perdre en puissance ou en perfection et possède l’idée (ce qui ne veut pas dire la conscience ) de cette variation. """""""""""
Je remplace votre nuage par l’ ombre ( l’ombre portée sur le sol )
Cette ombre peut gagner ou perdre en puissance. Pensez- vous sérieusement et que cette ombre éprouve des affects ?
Est-ce qu’il suffit de gagner ou perdre en puissance pour éprouver des affects ?
L’idée de personne ( ou d’individu ) est expressément issue de notre situation existentielle . Je suis une personne et l’accès à ce savoir ne concerne que moi et même pas autrui en première personne , mais cette identité est attribuée généreusement à autrui .
Cette inférence se fait en général sans problèmes ,elle se fait plus difficilement envers les animaux , mais elles se fait encore, elle ne se fait plus du tout envers les choses .
Celles- ci ne sont pas des personnes et le nuage ne sera jamais une personne pour personne .
Le nuage est une chose et une chose n’ a en aucun cas de caractères d’individuation similaires à ceux que je m’attribue en tant que sujet conscient de moi-même .. et que j attribue à autrui .
Le nuage est un exemple assez mal choisi d’ailleurs en ce qu’il est une chose des plus mouvantes et aux limites incertaines
.
J’avoue humblement ne pas tenir les tenants et aboutissants de votre message .
Hokousai
Proposition III 16 :
« Par cela seul que nous imaginons qu’une chose a quelque trait de ressemblance (quod rem aliquam aliquid habere imaginamur simile) avec un objet affectant habituellement l’Ame de Joie ou de Tristesse, et bien que le trait de ressemblance (id simile) de cette chose et de cet objet ne soit pas la cause efficiente de ces affections, nous aimerons cependant cette chose ou l’aurons en haine »
Proposition III 17
« Si nous imaginons qu’une chose qui nous fait éprouver habituellement un affect de Tristesse a quelque trait de ressemblance (aliquid simile) avec une autre qui nous fait éprouver habituellement un affect de Joie également grande, nous l’aurons en haine et l’aimerons en même temps. »
Et surtout le scolie de III 22 qui se réfère anticipativement à III 27 :
« que nous n’avons pas seulement de la Pitié pour une chose que nous avons aimée (comme nous l’avons montré dans la proposition 21), mais aussi pour une chose à l’égard de laquelle nous n’avons d’affect d’aucune sorte pourvu que nous la jugions semblable à nous (comme je le ferai voir plus bas) »
Une similitude objective n’a aucun sens lorsqu’il s’agit d’affects passifs puisqu’une connaissance objective est accompagnée d’un affect actif. Cela n’empêche pas la similitude de participer à l’épopée affective de l’imagination des troisièmes et quatrième parties, y compris dans ses résultantes communautaires, dans la mesure où les potentialités de cette épopée complexifiante de l’imagination peuvent conduire à « vivre sous la conduite de la Raison » (IV 35d), c’est-à-dire (II 40s2) à partir des notions communes qui en sont les principes. Il y a donc bien un passage potentiel (car ici le potentiel c’est ce qui est possible selon le degré de puissance) entre la similitude et les notions communes. La similitude engendre la sympathie. Mais cette similitude demeure accidentelle et se renverse bientôt en fluctuation de l’Ame ou/et en envie qui pourra elle-même être dépassée sous la forme de l’Humanité toujours par la même opération de similitude (mimétisme), etc… jusqu’à la société civile. On peut dire que le mimétisme est à la base de la complexification et de la communautarisation des affects tout au long des troisièmes et quatrième parties. Conséquemment, le mimétisme est ici également à la base des potentialités rationnelles des affects, des notions communes. Mais il faut passer par l’aspect politique et communautaire pour pouvoir retrouver le « commun aux hommes » à partir des potentialités du mimétisme. D’où viennent ces potentialités ? Avant tout du conatus dont la première apparition (en tant qu’effort pour conserver son être) coïncide avec l’opération fondamentale de l’imagination, à savoir affirmer l’existence de l’objet conçu. L’imagination conduite par le conatus peut être constitutive là où la « dialectique » de la similitude décèle certaines « notions communes à tous les hommes » à partir de leur vie commune.
Pour Hokusaï : Toute chose singulière existante en acte éprouve des affects. C'est le cas selon Spinoza et selon moi-même si l'on définit bien l'affect comme le fait Spinoza. Reste à savoir si une ombre est bien une chose singulière existant en acte, comme l'est un nuage. Cela c'est peut-être discutable... Commencez par comprendre que tous le monde ne pense pas comme vous, ce sera un bon début pour comprendre vos semblables et peut être le reste...
« Par cela seul que nous imaginons qu’une chose a quelque trait de ressemblance (quod rem aliquam aliquid habere imaginamur simile) avec un objet affectant habituellement l’Ame de Joie ou de Tristesse, et bien que le trait de ressemblance (id simile) de cette chose et de cet objet ne soit pas la cause efficiente de ces affections, nous aimerons cependant cette chose ou l’aurons en haine »
Proposition III 17
« Si nous imaginons qu’une chose qui nous fait éprouver habituellement un affect de Tristesse a quelque trait de ressemblance (aliquid simile) avec une autre qui nous fait éprouver habituellement un affect de Joie également grande, nous l’aurons en haine et l’aimerons en même temps. »
Et surtout le scolie de III 22 qui se réfère anticipativement à III 27 :
« que nous n’avons pas seulement de la Pitié pour une chose que nous avons aimée (comme nous l’avons montré dans la proposition 21), mais aussi pour une chose à l’égard de laquelle nous n’avons d’affect d’aucune sorte pourvu que nous la jugions semblable à nous (comme je le ferai voir plus bas) »
Une similitude objective n’a aucun sens lorsqu’il s’agit d’affects passifs puisqu’une connaissance objective est accompagnée d’un affect actif. Cela n’empêche pas la similitude de participer à l’épopée affective de l’imagination des troisièmes et quatrième parties, y compris dans ses résultantes communautaires, dans la mesure où les potentialités de cette épopée complexifiante de l’imagination peuvent conduire à « vivre sous la conduite de la Raison » (IV 35d), c’est-à-dire (II 40s2) à partir des notions communes qui en sont les principes. Il y a donc bien un passage potentiel (car ici le potentiel c’est ce qui est possible selon le degré de puissance) entre la similitude et les notions communes. La similitude engendre la sympathie. Mais cette similitude demeure accidentelle et se renverse bientôt en fluctuation de l’Ame ou/et en envie qui pourra elle-même être dépassée sous la forme de l’Humanité toujours par la même opération de similitude (mimétisme), etc… jusqu’à la société civile. On peut dire que le mimétisme est à la base de la complexification et de la communautarisation des affects tout au long des troisièmes et quatrième parties. Conséquemment, le mimétisme est ici également à la base des potentialités rationnelles des affects, des notions communes. Mais il faut passer par l’aspect politique et communautaire pour pouvoir retrouver le « commun aux hommes » à partir des potentialités du mimétisme. D’où viennent ces potentialités ? Avant tout du conatus dont la première apparition (en tant qu’effort pour conserver son être) coïncide avec l’opération fondamentale de l’imagination, à savoir affirmer l’existence de l’objet conçu. L’imagination conduite par le conatus peut être constitutive là où la « dialectique » de la similitude décèle certaines « notions communes à tous les hommes » à partir de leur vie commune.
Pour Hokusaï : Toute chose singulière existante en acte éprouve des affects. C'est le cas selon Spinoza et selon moi-même si l'on définit bien l'affect comme le fait Spinoza. Reste à savoir si une ombre est bien une chose singulière existant en acte, comme l'est un nuage. Cela c'est peut-être discutable... Commencez par comprendre que tous le monde ne pense pas comme vous, ce sera un bon début pour comprendre vos semblables et peut être le reste...
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hokousai
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.A miam """ La similitude engendre la sympathie""" évident, et la dissimilitude engendre l' antipathie .Evident, mais pas très intéressant .
Vous dîtes ,parce que je vous ai lu et que cela me semble le noeud de notre divergence.."""""Mais si l’on prend l’animisme universel de Spinoza au sérieux, il n’y a aucune raison pour que tout individu, même inerte, puisque doté d’un corps, de son idée et de son conatus, ne puisse éprouver des affects,""""""
Ce qui signifie que par exemple les pierres éprouvent des affects , ou les plantes . théoriquement c’est tenable
Sauf qu il s’agit selon moi d’un anthropomorphisme .
C’est à dire dune analogie posée entre les affects humains et ceux supposés d'une chose .
Un affect humain ressemble à un affect Humain comme un son ressemble à un son et une couleur à une couleur .
Si vous voulez dialoguer la balle est dans votre camp .Parce que moi je comprends ce que vous dîtes mais que vous, restez sourd à toute autre perspective .
Je ne vois pas pourquoi une ombre serait comme événement physique moins à considérer qu’un nuage .Si l’obscurité est comprise comme une absence de lumière on peut inverser et comprendre la lumière comme une absence d’ obscurité .Toutes propositions absurdes pour les aveugles , n’ayant donc pas statut d’ universalité ,n étant pas en conséquences, considérables en métaphysique .
Vous faites de la métaphysique sur des propositions particulières .Vous souhaiteriez que votre discours particulier soit immédiatement communicable, il ne lest pas plus facilement que tout autre discours particulier .
Hokousai
Vous dîtes ,parce que je vous ai lu et que cela me semble le noeud de notre divergence.."""""Mais si l’on prend l’animisme universel de Spinoza au sérieux, il n’y a aucune raison pour que tout individu, même inerte, puisque doté d’un corps, de son idée et de son conatus, ne puisse éprouver des affects,""""""
Ce qui signifie que par exemple les pierres éprouvent des affects , ou les plantes . théoriquement c’est tenable
Sauf qu il s’agit selon moi d’un anthropomorphisme .
C’est à dire dune analogie posée entre les affects humains et ceux supposés d'une chose .
Un affect humain ressemble à un affect Humain comme un son ressemble à un son et une couleur à une couleur .
Si vous voulez dialoguer la balle est dans votre camp .Parce que moi je comprends ce que vous dîtes mais que vous, restez sourd à toute autre perspective .
Je ne vois pas pourquoi une ombre serait comme événement physique moins à considérer qu’un nuage .Si l’obscurité est comprise comme une absence de lumière on peut inverser et comprendre la lumière comme une absence d’ obscurité .Toutes propositions absurdes pour les aveugles , n’ayant donc pas statut d’ universalité ,n étant pas en conséquences, considérables en métaphysique .
Vous faites de la métaphysique sur des propositions particulières .Vous souhaiteriez que votre discours particulier soit immédiatement communicable, il ne lest pas plus facilement que tout autre discours particulier .
Hokousai
Il peut vous sembler étrange que je ne traite pas Macherey comme vous alors qu’il vous semble en accord avec vous. Cette différence ne tient pas à l’autorité de Macherey mais à l’opposition de vos démarches car, en vérité, vous n’êtes pas en accord avec lui. Macherey ne nie pas que, selon Spinoza, toute chose, même inerte, éprouve des affects. Cela il ne le dit nulle part. Ce qu’il veut montrer, c’est seulement qu’à partir de III 21, il s’agit des hommes. Aussi bien son argument ne repose qu’hypothétiquement sur la sensation d’affects :
« De là à estimer qu’elles peuvent elles-mêmes être en proie à des affects, ce qui fait qu’elles ne sont plus de simples « choses », indifférentes au jeu représentatif et affectif dont elles constituent l’objet, mais qu’elles entrent à leur tour activement et personnellement dans ce jeu en tant que sujet affectif, il n’y a qu’un pas à franchir ; et c’est ce qui est fait précisément dans la proposition 21… » (p. 184)
Ce que remarque Macherey (p. 185), c’est que de III 21 à III 29, on passe insensiblement via le mimétisme de la chose en général à l’homme et que III 22 emploie déjà « aliquem » = « quelqu’un ». Ce qu’il ne sait expliquer. Aussi assimile-t-il indûment la dynamique de l’imagination qui en effet passe du « semblable à nous » à l’ « homme », avec une intention supposée de Spinoza d’identifier immédiatement ces deux choses dès III 21, et ce malgré la distinction explicite entre « aliquid » et « aliquis ».
Au sein de cette même dynamique de l’imagination, la considération d’affects en une chose semblable (III 27 venant de III 16) conduit effectivement le « sujet » à projeter sa « volonté » imaginaire et sa responsabilité dans l’échange affectif sur cette chose semblable. C’est pourquoi on passe à l’homme en III 29 : de fait, une chose semblable à moi est semblable à un homme ; c’est donc un homme et « homme » est alors une notion générale tirée d’une « image commune » (II 40s). Mais tel n’est pas encore le cas, ni en III 21, ni même en III 22 où il s’agit pourtant bien de « personne » (aliquem). Ce qui permet alors à Spinoza d’écrire « aliquem » en III 22, c’est que la relation affective triadique suppose la responsabilité imaginaire d’au moins deux protagonistes (la notion de « volonté » est coextensive à l’imagination), tandis que le mimétisme imaginaire du « nobis similis » n’est pas même nécessaire à cette relation (du reste il n’y a pas de « semblable » dans la proposition et le scolie de 22 se rapporte en réalité à 21 et 27). Mais Macherey confond le mimétisme affectif – le fait d’éprouver imaginairement des affects - avec cette nécessité de responsabilité imaginaire – le fait de pouvoir en rendre compte dans une relation triangulaire déjà socialisée. Aussi assimile-t-il également immédiatement le « semblable » et le « commun » (sous-entendu « aux hommes »), bien qu’on ne lise nul « commun » avant la quatrième partie, à savoir la constitution politique des rapports interhumains.
Selon Macherey, le « nobis similes » ne peut être qu’humain car « on ne peut se figurercela à propos de n’importe quelles choses, mais seulement lorsqu’il s’agit de celles avec lesquelles on se représente avoir en partage une communauté d’un type tout à fait spécial, dont la trait distinctif est précisément la disposition d’être en proie à des affects : ces choses ne sont donc pas de simples choses, mais ce sont des personnes, des personnes comme nous, des « choses semblables à nous » (res nobis similes), pour reprendre une formule qui va être utilisée à partir de la proposition 27. » (p. 185). (je souligne).
De fait, on rencontre nombre de « nobis similes » qualifiants des choses bien avant III 27 et son déplacement dans un espace strictement humain en III 29. Par ailleurs les « nobis similes » de III 33 et 34 ne qualifient pas explicitement des personnes. Cet oubli témoigne bien de la perspective de Macherey. Il n ‘y s’agit pas de nier que pour Spinoza toutes les choses éprouvent effectivement des affects. Il y s’agit de gommer tout ce qui, dans l’exposition de la dynamique imaginaire, constitue un mimétisme affectif avec la chose, parce que Macherey ne voit pas le déplacement complexe du « semblable » au « commun ». Encore plus que Bardamu, il les assimile immédiatement. Ce passage à certes lieu à la faveur de la notion d’ « homme » résultant du mimétisme en II 29, mais il s’appuie aussi et surtout sur une relation commune aux choses et à la production de ces choses – relation qui constitue la communauté de la quatrième partie et, partant, décèle les fameuses « notions communes à tous les hommes » (II 38c).
Telle est, selon moi, l’erreur de Macherey. Seulement Macherey écrit une introduction à l’Ethique en cinq tomes. On ne saurait lui tenir rigueur d’être sciemment passé à côté d’une problématique en torturant un peu le texte. « Introduction » ne veut pas dire « essais ». Pour ma part, je préfère continuer à traduire « aliquid » par « quelque chose » et « aliquis » par « quelqu’un », quitte à essayer de comprendre pourquoi, à cet endroit là précisément, on trouve l’un ou l’autre.
La position de Macherey est sans doute une erreur, mais elle n’a rien de commun avec votre intervention. Vous espériez trouver un allié de taille en Macherey, mais ce n’est pas le cas. Votre intervention résulte d’un désaccord de principe avec Spinoza lui-même à partir d’une incompréhension voulue pour tout ce qui ne ressemble pas à vos dogmes religieux. C’est pourquoi vous vous opposez avant de réfléchir. Vous vous opposez… mais cela ne vous intéresse pas. Vous vous opposez… mais vous ne comprenez pas (vous l’écrivez vous-même). Comment peut-on désapprouver avant de s’intéresser et de comprendre ? Quelle est cette gymnastique ? Vous pouvez danser sur votre tête : l’Ame spinozienne est l’idée du Corps et n’a rien à voir avec l’âme chrétienne. Surtout : elle n’est pas réservée aux hommes, ni même aux choses animées. Si un affect c'est un corps, l'idée de ce corps et son conatus, toute chose singulière a des affects. Cela ne veux pas dire qu'elles ont quelque religion ni même qu'elles ont conscience (au sens moderne) de cet affect. Cela veut simplement dire que toute chose peut augmenter ou diminuer en puissance ou en perfection. Eprouver de la tristesse, c'est diminuer en perfection et éprouver de la joie c'est l'inverse. Comme vous pensez à partir de votre passion religieuse, vous ne pouvez pas même imaginer que l’on puisse entendre autrement que vous. Et comme vous avez besoin d’un argument d’autorité, vous vous êtes précipité, en vain, sur Macherey. Chez celui-ci il s’agissait d’un manque d’attention dû à un accès de paresse bien excusable, chez vous il s’agit d’une « pia fraus » (d’un mensonge pieux).
« De là à estimer qu’elles peuvent elles-mêmes être en proie à des affects, ce qui fait qu’elles ne sont plus de simples « choses », indifférentes au jeu représentatif et affectif dont elles constituent l’objet, mais qu’elles entrent à leur tour activement et personnellement dans ce jeu en tant que sujet affectif, il n’y a qu’un pas à franchir ; et c’est ce qui est fait précisément dans la proposition 21… » (p. 184)
Ce que remarque Macherey (p. 185), c’est que de III 21 à III 29, on passe insensiblement via le mimétisme de la chose en général à l’homme et que III 22 emploie déjà « aliquem » = « quelqu’un ». Ce qu’il ne sait expliquer. Aussi assimile-t-il indûment la dynamique de l’imagination qui en effet passe du « semblable à nous » à l’ « homme », avec une intention supposée de Spinoza d’identifier immédiatement ces deux choses dès III 21, et ce malgré la distinction explicite entre « aliquid » et « aliquis ».
Au sein de cette même dynamique de l’imagination, la considération d’affects en une chose semblable (III 27 venant de III 16) conduit effectivement le « sujet » à projeter sa « volonté » imaginaire et sa responsabilité dans l’échange affectif sur cette chose semblable. C’est pourquoi on passe à l’homme en III 29 : de fait, une chose semblable à moi est semblable à un homme ; c’est donc un homme et « homme » est alors une notion générale tirée d’une « image commune » (II 40s). Mais tel n’est pas encore le cas, ni en III 21, ni même en III 22 où il s’agit pourtant bien de « personne » (aliquem). Ce qui permet alors à Spinoza d’écrire « aliquem » en III 22, c’est que la relation affective triadique suppose la responsabilité imaginaire d’au moins deux protagonistes (la notion de « volonté » est coextensive à l’imagination), tandis que le mimétisme imaginaire du « nobis similis » n’est pas même nécessaire à cette relation (du reste il n’y a pas de « semblable » dans la proposition et le scolie de 22 se rapporte en réalité à 21 et 27). Mais Macherey confond le mimétisme affectif – le fait d’éprouver imaginairement des affects - avec cette nécessité de responsabilité imaginaire – le fait de pouvoir en rendre compte dans une relation triangulaire déjà socialisée. Aussi assimile-t-il également immédiatement le « semblable » et le « commun » (sous-entendu « aux hommes »), bien qu’on ne lise nul « commun » avant la quatrième partie, à savoir la constitution politique des rapports interhumains.
Selon Macherey, le « nobis similes » ne peut être qu’humain car « on ne peut se figurercela à propos de n’importe quelles choses, mais seulement lorsqu’il s’agit de celles avec lesquelles on se représente avoir en partage une communauté d’un type tout à fait spécial, dont la trait distinctif est précisément la disposition d’être en proie à des affects : ces choses ne sont donc pas de simples choses, mais ce sont des personnes, des personnes comme nous, des « choses semblables à nous » (res nobis similes), pour reprendre une formule qui va être utilisée à partir de la proposition 27. » (p. 185). (je souligne).
De fait, on rencontre nombre de « nobis similes » qualifiants des choses bien avant III 27 et son déplacement dans un espace strictement humain en III 29. Par ailleurs les « nobis similes » de III 33 et 34 ne qualifient pas explicitement des personnes. Cet oubli témoigne bien de la perspective de Macherey. Il n ‘y s’agit pas de nier que pour Spinoza toutes les choses éprouvent effectivement des affects. Il y s’agit de gommer tout ce qui, dans l’exposition de la dynamique imaginaire, constitue un mimétisme affectif avec la chose, parce que Macherey ne voit pas le déplacement complexe du « semblable » au « commun ». Encore plus que Bardamu, il les assimile immédiatement. Ce passage à certes lieu à la faveur de la notion d’ « homme » résultant du mimétisme en II 29, mais il s’appuie aussi et surtout sur une relation commune aux choses et à la production de ces choses – relation qui constitue la communauté de la quatrième partie et, partant, décèle les fameuses « notions communes à tous les hommes » (II 38c).
Telle est, selon moi, l’erreur de Macherey. Seulement Macherey écrit une introduction à l’Ethique en cinq tomes. On ne saurait lui tenir rigueur d’être sciemment passé à côté d’une problématique en torturant un peu le texte. « Introduction » ne veut pas dire « essais ». Pour ma part, je préfère continuer à traduire « aliquid » par « quelque chose » et « aliquis » par « quelqu’un », quitte à essayer de comprendre pourquoi, à cet endroit là précisément, on trouve l’un ou l’autre.
La position de Macherey est sans doute une erreur, mais elle n’a rien de commun avec votre intervention. Vous espériez trouver un allié de taille en Macherey, mais ce n’est pas le cas. Votre intervention résulte d’un désaccord de principe avec Spinoza lui-même à partir d’une incompréhension voulue pour tout ce qui ne ressemble pas à vos dogmes religieux. C’est pourquoi vous vous opposez avant de réfléchir. Vous vous opposez… mais cela ne vous intéresse pas. Vous vous opposez… mais vous ne comprenez pas (vous l’écrivez vous-même). Comment peut-on désapprouver avant de s’intéresser et de comprendre ? Quelle est cette gymnastique ? Vous pouvez danser sur votre tête : l’Ame spinozienne est l’idée du Corps et n’a rien à voir avec l’âme chrétienne. Surtout : elle n’est pas réservée aux hommes, ni même aux choses animées. Si un affect c'est un corps, l'idée de ce corps et son conatus, toute chose singulière a des affects. Cela ne veux pas dire qu'elles ont quelque religion ni même qu'elles ont conscience (au sens moderne) de cet affect. Cela veut simplement dire que toute chose peut augmenter ou diminuer en puissance ou en perfection. Eprouver de la tristesse, c'est diminuer en perfection et éprouver de la joie c'est l'inverse. Comme vous pensez à partir de votre passion religieuse, vous ne pouvez pas même imaginer que l’on puisse entendre autrement que vous. Et comme vous avez besoin d’un argument d’autorité, vous vous êtes précipité, en vain, sur Macherey. Chez celui-ci il s’agissait d’un manque d’attention dû à un accès de paresse bien excusable, chez vous il s’agit d’une « pia fraus » (d’un mensonge pieux).
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hokousai
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à miam
Désolé mais je n ai pas lu Macherey,rien sur ce sujet , mais vous .Je dois avouer être assez ignorant de ce que pense Macherey en général même si je comprends certaines choses à travers vos messages . La question n'est donc pas de ma position envers Macherey .
De plus je ne vois pas ce qu'il y a de particulièrement chrétien dans mes remarques assez ordinaires sur les affects des minéraux et sur l'ombre comme phénomène physique .
Ni rien de particulièrement religieux dans mes réponses ...Vous avez une grande aptitude à faire dévier les questions sur le terrain qui vous convient .En revanche moins d' aptitude à faire simple . J' ai lu bien des thomistes qui là où Thomas était incertain le rendaient totalement incompréhensible et de facto étaient eux mêmes incompréhensibles ..
Vous avez une certaine compréhension du mot affect qui n'a rien de commun ,cela dit en passant .
Cette définition conduit à bien des apories d' abord ,à une stérilité de pensée ensuite .Un affect, ce qui m' affecte , ce n'est en aucun cas une augmentation ou une diminution en puissance .
Non ,un affect ressemble à un affect ,et une montée en puissance ressemble à une idée des sciences physiques .
Hokousai
PS Je parle hors des passions religieuses .Les passions religieuses ne pensent guère .En l' absence d'un savoir, je dirais psychologique , un peu consistant ,sur votre interlocuteur ,vous devriez vous en tenir au peu de ses messages .Je le dis parce que vous donnez dans le psychologique .Je ne serais pas contre si vous en tiriez des conclusions philosophiques pertinentes ,ce qui n'est pas le cas .N 'en résulte qu'un procès d'intention .
Désolé mais je n ai pas lu Macherey,rien sur ce sujet , mais vous .Je dois avouer être assez ignorant de ce que pense Macherey en général même si je comprends certaines choses à travers vos messages . La question n'est donc pas de ma position envers Macherey .
De plus je ne vois pas ce qu'il y a de particulièrement chrétien dans mes remarques assez ordinaires sur les affects des minéraux et sur l'ombre comme phénomène physique .
Ni rien de particulièrement religieux dans mes réponses ...Vous avez une grande aptitude à faire dévier les questions sur le terrain qui vous convient .En revanche moins d' aptitude à faire simple . J' ai lu bien des thomistes qui là où Thomas était incertain le rendaient totalement incompréhensible et de facto étaient eux mêmes incompréhensibles ..
Vous avez une certaine compréhension du mot affect qui n'a rien de commun ,cela dit en passant .
Cette définition conduit à bien des apories d' abord ,à une stérilité de pensée ensuite .Un affect, ce qui m' affecte , ce n'est en aucun cas une augmentation ou une diminution en puissance .
Non ,un affect ressemble à un affect ,et une montée en puissance ressemble à une idée des sciences physiques .
Hokousai
PS Je parle hors des passions religieuses .Les passions religieuses ne pensent guère .En l' absence d'un savoir, je dirais psychologique , un peu consistant ,sur votre interlocuteur ,vous devriez vous en tenir au peu de ses messages .Je le dis parce que vous donnez dans le psychologique .Je ne serais pas contre si vous en tiriez des conclusions philosophiques pertinentes ,ce qui n'est pas le cas .N 'en résulte qu'un procès d'intention .
hokousai a écrit :à miam
(...)
Vous avez une certaine compréhension du mot affect qui n'a rien de commun ,cela dit en passant .
Cette définition conduit à bien des apories d' abord ,à une stérilité de pensée ensuite .Un affect, ce qui m' affecte , ce n'est en aucun cas une augmentation ou une diminution en puissance .
Salut,
Il se trouve qu'un affect chez Spinoza est une augmentation ou une dimution de puissance...
Ethique, partie 3,
Définition 3. J'entends par affect (affectus) ces affections de corps (affectiones) qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d'agir, et j'entends aussi en même temps les idées de ces affections
Définition des affects
II La joie est le passage de l'homme d'une moindre à une plus grande perfection
III La tristesse est le passage de l'homme d'une plus grande à une moindre perfection.
etc.
Si vous n'acceptez pas la base de sa pensée, forcément ce qui en découle ne vous convient pas. Mais cela ne change rien à la fertilité de la pensée de Spinoza.
Miam a écrit :Une similitude objective n’a aucun sens lorsqu’il s’agit d’affects passifs puisqu’une connaissance objective est accompagnée d’un affect actif.
Est-ce que par "objectif" tu veux dire "vrai" ?
Est-ce que je peux traduire ta phrase par : "une similitude vraie n'a aucun sens lorsqu'il s'agit d'affects passifs puisqu'une connaissance vraie est accompagnée d'un affect actif ?
Et dans ce cas, j'ai l'impression que tu associes "similitude vraie" à "connaissance vraie" comme si il ne pouvait y avoir de similitude avant la connaissance. C'est un peu le même genre de question que lorsque je disais que l'affection précédait l'affect.
Ici, la similitude peut précèder sa connaissance. C'est une hypothèse de principe : étant donné que les choses ont quelque chose en commun, il existe des similitudes vraies et donc si on reçoit l'image (si on "imagine") d'une chose similaire ayant un affect, nous éprouvons le même. Ceci est dans le cadre d'une connaissance vraie et permet de définir une sorte d'empathie véritable, de communauté d'affect par une communauté de fait.
Mais on peut faire la même chose dans le cadre d'une connaissance par l'imagination fictionnelle, où on imagine que la chose nous est similaire avant d'imaginer l'affect. Dans ce cas, la similitude ne précède pas la connaissance mais l'image de base est un peu artificielle.
La proposition 27, par son invocation de la nature réellement semblable des choses, définit une forme de rapport : l'imitation.
En suivent 2 affects : la commisération si on ressent la tristesse du semblable, l'émulation si on ressent son désir. Curieusement, il ne définit pas d'affect dans le cas où on ressent la joie du semblable. Ce pourrait peut-être être l'enthousiasme.
Nous avons de plus amples renseignement sur ce à quoi il se réfère dans l'article "Emulation" de la définition des affects.
Qui fuit, qui a peur parce qu'il voit les autres fuir ou avoir peur, qui même, à la vue d'un autre homme se brûlant la main, retire la main et déplace son corps comme s'il s'était lui-même brûlé la main, nous disons qu'il imite l'affect d'autrui et non qu'il a de l'émulation ; ce n'est pas que nous sachions une cause de l'imitation différente de celle de l'émulation, mais l'usage a fait que nous appelions émule celui-là seul qui imite ce que nous jugeons honnête, utile ou agréable.
Cette imitation est un réflexe proche du comportement grégaire animal, moutons de panurges, vols d'étourneaux etc.
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hokousai
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à Bardamu
J ‘aimerais bien comprendre ce qui en découle chez miam . Chez Spinoza j ' ai lu ce qui en découle .N’acceptant rien d' autorité j’exerce un devoir de critique à l'égard de Spinoza et justement sur le traitement des affects .
Vous parlez de la BASE de sa pensée indique que vous comprenez la pensé philosophique sur le mode de l'édification , au sens du maçon et non au sens du moraliste .
Spinoza se comprenais peut-être ainsi et comprenait- il la philosophie ainsi .
L' accord de pensée avec Spinoza ne donne pas nécessairement la compréhension de Spinoza , pas la compréhension extrinsèque .
Ce que j’avance suppose la possibilité dune compréhension extrinsèque, c’est à dire hors du système .
Cette possibilité est acquise et pratiquée par tout un chacun qui est de facto hors du système, qui y entre et en ressort . Seul le système est immanent à lui- même .
Cela signifie que des affects bien avant que d être théorisés en terme métaphysique de puissance apparaissent comme phénomènes .
S’il n’y a plus l’ observation par tout lecteur de Spinoza de ses propres affects mais seulement l’acceptation passive d' une dogmatique, il y haut risque de stérilité dans la pensée ,voire de dérives scolastiques .
On me parlait un jour de l’amour comme d’une JOIE accompagnée de l’idée dune cause extérieure , certes, mais faut-il avoir été amoureux pour affirmer de pareille choses ? Ou faut il ne pas l 'avoir été ?
Faut-il refuser d' avoir vécu pour redire très imprudemment cela sur l'amour ..
Il se trouve que vous avez omis la fin du message """"un affect ressemble à un affect ,et une montée en puissance ressemble à une idée des sciences physiques . """"""
Parce que c’est sur la légitimité du passage de l’affect au sens commun à la formulation en terme de métaphysique que je vous interroge .
Spinoza n'est pas si différent qu’on veut le dire d’ Aristote et de la scolastique médiévale. Observation qui ne doit pas conduire à polémique mais à réflexion critique .
On ne répond pas à la critique en rappelant ce qui est critiqué espérant ainsi que ce seul rappel suffirait ,que ce seul rappel à l’ordre suffirait .Les philosophes ont toujours été de ceux qui ne respectent pas les rappels à l’ordre .
Hokousai
J ‘aimerais bien comprendre ce qui en découle chez miam . Chez Spinoza j ' ai lu ce qui en découle .N’acceptant rien d' autorité j’exerce un devoir de critique à l'égard de Spinoza et justement sur le traitement des affects .
Vous parlez de la BASE de sa pensée indique que vous comprenez la pensé philosophique sur le mode de l'édification , au sens du maçon et non au sens du moraliste .
Spinoza se comprenais peut-être ainsi et comprenait- il la philosophie ainsi .
L' accord de pensée avec Spinoza ne donne pas nécessairement la compréhension de Spinoza , pas la compréhension extrinsèque .
Ce que j’avance suppose la possibilité dune compréhension extrinsèque, c’est à dire hors du système .
Cette possibilité est acquise et pratiquée par tout un chacun qui est de facto hors du système, qui y entre et en ressort . Seul le système est immanent à lui- même .
Cela signifie que des affects bien avant que d être théorisés en terme métaphysique de puissance apparaissent comme phénomènes .
S’il n’y a plus l’ observation par tout lecteur de Spinoza de ses propres affects mais seulement l’acceptation passive d' une dogmatique, il y haut risque de stérilité dans la pensée ,voire de dérives scolastiques .
On me parlait un jour de l’amour comme d’une JOIE accompagnée de l’idée dune cause extérieure , certes, mais faut-il avoir été amoureux pour affirmer de pareille choses ? Ou faut il ne pas l 'avoir été ?
Faut-il refuser d' avoir vécu pour redire très imprudemment cela sur l'amour ..
Il se trouve que vous avez omis la fin du message """"un affect ressemble à un affect ,et une montée en puissance ressemble à une idée des sciences physiques . """"""
Parce que c’est sur la légitimité du passage de l’affect au sens commun à la formulation en terme de métaphysique que je vous interroge .
Spinoza n'est pas si différent qu’on veut le dire d’ Aristote et de la scolastique médiévale. Observation qui ne doit pas conduire à polémique mais à réflexion critique .
On ne répond pas à la critique en rappelant ce qui est critiqué espérant ainsi que ce seul rappel suffirait ,que ce seul rappel à l’ordre suffirait .Les philosophes ont toujours été de ceux qui ne respectent pas les rappels à l’ordre .
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