Spinoza et la religion musulmane

Questions et débats touchant à la doctrine spinoziste de la nature humaine, de ses limites et de sa puissance.
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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 11 oct. 2016, 15:06

Nous avons écrit dans le post précédent que le sage sait qu’il est relié à Dieu par une causalité immanente à Dieu, et à autrui par une causalité transitive.
Cette connaissance est acquise dans la partie I de l’Ethique.
La partie V va plus loin car elle montre que cette connaissance est également affective : nous connaissons alors non seulement que nous sommes reliés mais, aussi, que nous sommes aimés.
C’est ce que Spinoza expose dans le scolie d’E V 36.
Après avoir écrit que le salut, c’est-à-dire liberté et béatitude, consiste en un Amour constant et éternel envers Dieu, il ajoute que cet Amour n’est autre que l’Amour de Dieu envers les hommes.
Être sauvé n’est autre que se savoir aimé.
Dieu aime chaque homme d’un amour immanent et, à travers les autres hommes, d’un amour transitif.

Robert Misrahi, en commentant le scolie d’E V 36, compare le salut auquel conduit l’Ethique au salut des religions :

« … nostra salus, seu Beatitudo, seu Libertas. Les trois concepts sont identifiés. Cette identification révèle le sens profond et constant de l’itinéraire spinoziste : la philosophie de Spinoza est une doctrine du salut, c’est-à-dire une sotériologie. Mais cette sotériologie n’est ni religieuse ni mystique, elle est philosophique et se constitue rigoureusement (depuis la Préface de la partie II) comme une doctrine de la joie extrême et constante, c’est-à-dire de la Béatitude. Cette affirmation prend tout son sens si nous gardons à l’esprit l’idée de sotériologie. La Béatitude est le véritable salut (celui des religions est fragile et passionnel), et ce salut à signification eudémoniste et philosophique est une véritable délivrance : une Liberté.
Ainsi tout le spinozisme est un itinéraire de la libération et un accès à la Liberté. La partie V est bien la description du passage de la « servitude » à la « liberté » et cette délivrance est le fruit non d’une religion, mais de la philosophie même […]. » (Ethique, note 61 de la partie V – PUF 1990)

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 12 oct. 2016, 09:37

Le sujet de ce fil : « Spinoza et la religion musulmane », proposé à la suite des attentats islamistes de 2015 et 2016, laisse entendre qu’il existerait une seule religion musulmane.
Or, le Coran fait l’objet d’interprétations diverses. On s’en rend compte, par exemple, en parcourant le site intitulé « Mutazilisme ». C’est en :

http://mutazilisme.fr/

Le mutazilisme est une école théologique musulmane qui apparut au VIIIe siècle. Elle « se caractérise par l’utilisation de la raison. Celle-ci est considérée comme un outil universel de savoir, d’interprétation, et de jugement. La raison peut permettre d’accéder aux vérités révélées par exemple. »
Les responsables du site se désignent comme des néo-mutazilites. Ils interprètent le Coran d’une façon très différente de celle des islamistes (cf. les articles de la catégorie « spiritualité »).

Quelle que soit l’interprétation du Coran, Spinoza énonce ce que devrait être, selon lui, l’attitude du pouvoir politique vis-à-vis d’une religion. A la toute fin du TTP, il résume son propos :

« […] nous concluons que rien n’est plus sûr pour la république que de restreindre la piété et la religion au seul exercice de la charité et de l’équité, et d’ordonner le droit du souverain sur les questions sacrées et profanes aux seules actions, en laissant chacun penser ce qu’il veut et dire ce qu’il pense. » (TTP XX 17)

Que signifie concrètement ceci dans une république laïque ?

Bornons-nous, pour le moment, à noter que Spinoza fait plus confiance aux politiques qu’aux philosophes pour régler ces questions. Il écrit au début du Traité Politique :

« Les hommes politiques, estime-t-on en revanche, tendent des pièges aux hommes plutôt qu’ils ne veillent sur eux, et sont habiles plutôt que sages : c’est que l’expérience leur a enseigné qu’il y aura des vices aussi longtemps qu’il y aura des hommes. Ils s’appliquent donc à prévenir la méchanceté humaine par des procédés qu’enseigne une longue expérience, et qu’utilisent habituellement des hommes conduits par la crainte plus que la raison. Ils semblent de ce fait aller contre la religion – aux yeux des théologiens surtout, qui croient que les pouvoirs souverains doivent traiter les affaires publiques selon les règles de piété qui lient le simple particulier. Que cependant les politiques aient écrit de politique avec bien plus de bonheur que les philosophes, cela n’est pas douteux : ayant eu en effet l’expérience pour maîtresse, ils n’ont rien enseigné qui s’éloignât de l’usage. » (TP I 2)

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 15 oct. 2016, 17:53

« Être sauvé n’est autre que se savoir aimé. », écrivions-nous dans l’avant-dernier post.
La formule a l’inconvénient de suggérer un rapprochement entre le Dieu de Spinoza et le Dieu amour de certaines religions alors qu’il n’en est rien, ce que développe Bernard Rousset dans « La perspective finale de l’Ethique » (Vrin 2005).
Il énonce le problème au début du chapitre « L’amour intellectuel de Dieu : la gloire de Dieu » :

« L’amour intellectuel de l’esprit pour Dieu semble donc apporter une réponse suffisante à l'exigence spinoziste ; cependant, si nous poursuivons la lecture de l’Ethique, nous nous trouvons en présence d’un brusque élargissement de la doctrine : Spinoza fait état d’un amour intellectuel éprouvé par Dieu à l’égard de lui-même et des hommes (E V 35 et 36 et cor.).
Cette perspective nouvelle fait évidemment problème : en effet, Spinoza reprend ici à son compte l’un des thèmes les plus caractéristiques de la tradition religieuse, qu’elle soit juive ou chrétienne (ou encore arabe, mais celle-ci n’était pas directement connue de Spinoza – note 2) […] » (p. 145)

B. Rousset conclut le chapitre en montrant tout ce qui sépare le Dieu de Spinoza (c’est-à-dire la Nature) du Dieu des religions :

« […] nous découvrons que, lorsque nous nous aimons, c’est la Nature qui s’aime, et que, lorsque la Nature s’aime, c’est nous-mêmes qui sommes aimés : ainsi vivrons-nous affectivement l’unité de la Nature et l’insertion adéquate de notre propre existence en elle.
Cette description rend aussitôt compte de la signification morale d’une telle doctrine, de sa valeur pour le salut :

1) La conception spinoziste présente d’abord une utilité négative, parce qu’elle élimine la perspective d’un amour qui serait transcendant à la Nature ou qui l’animerait intérieurement à titre de cause première ; elle met donc fin aux illusions, aux déraisons et aux superstitions nées de la croyance en une mystérieuse force sentimentale comme principe absolu des choses ; elle met aussi fin aux inquiétudes que suscitent la distance, la séparation, l’aspiration condamnée à l’attente et au manque : poser un amour universel en tant que mode infini dont nous sommes une partie, c’est détruire tout ce qui sépare la promesse de salut du salut lui-même.

2) Elle a ensuite une utilité positive : affirmer l’existence d’un amour universel, c’est ouvrir une perspective dans laquelle nous nous sentons en harmonie et en continuité avec la Nature entière, c’est, a-t-on pu dire, prendre « conscience de la diversité des âmes unies en et par Dieu » (S. Zac), c’est découvrir que l’être, dans la mesure où il est sentiment, n’est pas au plus profond de lui-même – malgré les apparences, malgré tous les conflits nés des relations extrinsèques – haine ou hostilité, mais amour de l’être, c’est-à-dire aussi amour de l’être même qui nous constitue ; qui plus est, soutenir que cet amour est divin, c’est donner à notre amour naturel de nous-mêmes l’assurance de sa dignité et de sa légitimité, autrement dit la paix intérieure sans laquelle le salut est impossible.
Par ce qu’elle prouve comme par ce qu’elle réfute, la doctrine spinoziste de l’amour de Dieu constitue donc un ensemble original en face des théories traditionnelles du Dieu d’amour. Il est certain que Spinoza les connaissait et qu’il a élaboré son système à la suite d’une longue méditation sur elles ; il est certain qu’en rédigeant les dernières pages de l’Ethique, il les avait présentes à son esprit, au point d’y faire expressément allusion ; mais il ne les reprend pas in extremis au détriment de la cohérence de son système :

a) Il veut, au contraire, les émonder de leurs erreurs et de leurs dangers : l’amour du Dieu judéo-chrétien comportait trop de mystère et de transcendance, en sorte qu’il échappait à notre compréhension et fuyait devant notre approche ; l’amour divin qui animait la Nature du panthéisme platonisant de la Renaissance comportait autant de mystère et nous englobait à ce point que nous pouvions nous y sentir perdus ; tous deux nourrissaient les superstitions, encourageaient les délires de l’imagination et nous abandonnaient aisément à nos misères et à nos fautes : l’amour en Dieu, tel que le conçoit l’Ethique, nous rend à nous-même, à la pleine possession de notre être et à notre pure activité immanente, aussi heureuse que généreuse.

b) Il veut, du même coup, leur répondre, en prouvant que le rationalisme et le naturalisme, quand leur rigueur est acceptée sans restrictions jusqu’à leurs dernières conséquences, satisfont toutes les exigences de l’esprit et du cœur, en « montrant qu’un tel Dieu, dépersonnalisé comme il l’est, ne cesse pas d’être une force et une puissance pour le bien dans la vie humaine » (Wolfson).

c) Il veut enfin les expliquer : il ne suffit pas, en effet, de dénoncer des illusions, il faut encore indiquer leurs origines, dégager l’élément de vérité dont elles sont la déformation imaginaire, ne serait-ce que pour vaincre leur prétention et leur ôter leur prestige ; comme il l’a fait à propos de la croyance en l’immortalité (E V 34 sc.), comme il l’a fait aussi à propos de tous les sentiments que nous prêtons à Dieu (PM II 4 et 8), Spinoza évoque donc toute la théorie de l’amour divin, le thème de l’Alliance (TTP III) ou celui de la Gloire (E V 36 sc.), pour nous donner cet avertissement : Ce que vous affirmez en images et par énigmes, ce que vous croyez douloureusement, en voici l’origine rationnelle et naturelle, en voici le contenu vrai : dans ma philosophie, cela devient parfaitement intelligible, pour votre bonheur ».
Le rationalisme et le naturalisme imposent une philosophie de l’identité et de l’immanence, selon laquelle l’idée de Dieu n’a de sens que si l’on comprend en lui l’infini dont le fini est la partie : par sa doctrine de l’amour en Dieu, Spinoza veut montrer que cette transformation de la Divinité traditionnelle assure aussi bien – ou plutôt mieux – la possibilité du salut. » (pp.155-157)
Modifié en dernier par Vanleers le 17 oct. 2016, 12:31, modifié 3 fois.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 16 oct. 2016, 17:16

Au début du scolie d’E V 36, Spinoza énonce l’équivalence entre « salut », « béatitude », « liberté », « amour constant et éternel envers Dieu » et « amour de Dieu envers les hommes ».
L’équivalence entre salut et amour de Dieu envers les hommes nous avait conduit à écrire qu’être sauvé n’est autre que se savoir aimé.
A la réflexion, cette formule présente des inconvénients dont il a été question dans le post précédent et il vaut mieux en changer.

Afin de mieux comprendre en quoi consiste le salut, poursuivons la lecture du scolie et constatons que Spinoza pose aussi l’équivalence entre « salut » et « satisfaction de l’âme » (qu’il ne distingue pas de la « gloire »).
On s’attachera donc ici à essayer de préciser en quoi consiste le salut entendu comme satisfaction de l’âme.
Spinoza se réfère à la définition 25 des affects :

« La satisfaction de soi [acquiescentia in se ipso] est une joie née de ce qu’un homme se contemple lui-même ainsi que sa puissance d’agir »

La satisfaction de l’âme (animi acquiescentia) est également une joie. Comme elle met en œuvre la connaissance du troisième genre, c’est une joie née de ce que l’homme contemple sa puissance à partir de la puissance éternelle de Dieu.
Eprouver cette joie, c’est donc se réjouir de sa nature éternelle, se réjouir de se contempler soi-même sub specie aeternitatis, c’est-à-dire de contempler sa perfection éternelle (« Par réalité et perfection, j’entends la même chose » – E II déf. 6).
De même que « l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même » (E V 36), la satisfaction de l’âme est une partie de la satisfaction de Dieu qui se réjouit d’une perfection infinie (« La nature de Dieu se réjouit d’une infinie perfection » – E V 35 dém.).

Quel que soit notre état affectif, cela ne change rien à notre essence éternelle, c’est-à-dire à notre perfection qui n’est autre qu’une partie de la perfection infinie de Dieu. La satisfaction de l’âme ne dépend donc pas de la situation concrète dans laquelle nous nous trouvons à un moment donné. Autrement dit, le salut n’a pas eu de commencement comme Spinoza l’indique dans le scolie d’E V 33 : c’est éternellement que nous sommes sauvés.
Il n’est donc pas question d'un salut post mortem comme dans les religions, qui confondent l’éternité et la durée (E V 34).
Il faut ajouter que l’on peut éprouver simultanément la satisfaction de l’âme et la tristesse : on peut être béat et triste à la fois comme l’écrit Pascal Sévérac (Spinoza Union et Désunion p. 252) :

« La béatitude est satisfaction de l’esprit, jouissance de perfection, réjouissance de son union avec Dieu ; elle ne saurait donc être, en elle-même, diminution de puissance, passion de tristesse. Mais si nous la comprenons dans l’unité concrète de la durée et de l’éternité, la béatitude peut alors se concevoir comme contemporaine d’une tristesse, puisque pour diminuer en perfection, il faut en être doté : s’il est possible de jouir de sa perfection en même temps qu’on en perd, alors on peut être béat et triste à la fois. Cette béatitude est alors vécue comme un pôle de résistance à tout amoindrissement de la vie en soi : amour envers Dieu, elle affirme la puissance infinie du réel en notre être singulier. Bien plus, amour de notre esprit pour Dieu, la béatitude se comprend et se vit comme participation à l’amour infini que Dieu se porte à lui-même. Le réel, en toutes ses dimensions, pensée et matière à la fois, est aussi affect, c’est-à-dire puissance d’amour éternel et infini dont tout être vivant, à la mesure de son esprit et de sa conscience, fait l’expérience. »

Le salut, c’est donc la joie, plus précisément la satisfaction de l’âme dont nous avons rappelé ci-dessus toutes les formulations équivalentes que Spinoza énumère dans le scolie d’E V 36.

Notons aussi que, dans le scolie d’E V 10, Spinoza écrit que « c’est de la droite règle de vie que naît la plus haute satisfaction de l’âme (par E IV 52) ». Il énonce dans le scolie plusieurs principes qui entrent dans cette droite règle de vie et que l’on peut résumer en disant qu’il s’agit de pratiquer la justice et la charité.
L’adepte d’une religion, qu’il soit juif, chrétien ou musulman, qui adopte ces pratiques connaît lui aussi cette satisfaction de l’âme dont il est question en E IV 52, c’est-à-dire qu’il est sauvé.
Précisons que, dans cette proposition, il s’agit de la satisfaction de soi (acquiescentia in se ipso) qui naît de la raison (connaissance du deuxième genre).
La satisfaction de l’âme, c’est-à-dire le salut, qui naît de la connaissance du troisième genre est plus assurée que celle qui naît de la connaissance du deuxième genre comme nous l’avons remarqué plusieurs fois dans les posts précédents. Mais il s’agit néanmoins d’un vrai salut comme Spinoza le soutient dans le TTP.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 19 oct. 2016, 11:46

Au début du scolie d’E V 36, Spinoza assimile le salut à la béatitude ou à la liberté. La préface de la partie V de l’Ethique commençait ainsi :

« Je passe enfin à cette autre Partie de l’Ethique qui porte sur la manière ou voie qui mène à la Liberté. J’y traiterai donc de la puissance de la raison, montrant ce que la raison même peut sur les affects, et ensuite ce qu’est la Liberté de l’Esprit ou béatitude, et par là nous verrons à quel point le sage est plus puissant que l’ignorant. »

L’équivalence entre la béatitude et la liberté était donc déjà affirmée dès la préface de la partie V.
Spinoza se propose, dans cette partie, de « montrer de quelle force et de quelle nature est l’empire qu’elle [la raison] a pour réprimer et maîtriser les affects. Car, que nous n’avons pas sur eux un empire absolu, nous l’avons déjà démontré plus haut. ».
L’Ethique vise donc à nous libérer de la servitude des affects, sachant que cette libération ne sera jamais totale.
Comme l’écrit Pierre Macherey (Introduction… V) :
« [Spinoza] explique que, pour que s’effectue ce processus de libération, il faut que soit substituée aux forces des affects (vires affectuum) – et ici le pluriel désigne une dispersion dispensatrice d’une multiplicité de conflits potentiels – , une nouvelle puissance (potentia), dont la présentation au singulier exprime à l’inverse la fonction unificatrice : puissance de l’intellect (potentia intellectus), qui est aussi caractérisée un peu plus loin, au début de la préface de cette cinquième partie, comme puissance de la raison (potentia rationis), et puissance de l’âmes ou de la raison (mentis seu rationis potentia). Ainsi est formulée la question éthique fondamentale : comment faire prévaloir cette puissance de l’intellect qui exprime la nature rationnelle de l’âme, c’est-à-dire la charge de rationalité dont elle est constitutionnellement porteuse, sur les forces aliénantes qui sont issues du jeu spontané de l’affectivité, de manière à effectuer, avec ou sans rupture, le passage de l’état de servitude à celui de liberté ? » (pp. 29-30)

Le salut consiste donc à passer de l’état de servitude affective où dominent les passions tristes à celui de liberté et de béatitude. Ce passage ne sera jamais total, autrement dit le salut sera toujours relatif.
Les hommes sont plus ou moins sauvés suivant qu’ils sont plus ou moins délivrés de la servitude des affects. Ceci est vrai pour les sages qui suivent la voie de la raison comme pour les ignorants qui suivent la voie de l’obéissance.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 20 oct. 2016, 15:09

Le salut sera toujours relatif, écrivions-nous, car l’homme n’a pas sur ses affects un empire absolu, comme Spinoza le rappelle dans la préface de la partie V de l’Ethique.
C’est ce que l’on voit nettement dans la première moitié de cette cinquième partie dans laquelle Spinoza décrit les moyens de réprimer et modérer les affects, moyens nécessairement limités comme il le reconnaît dans la proposition 4 :

« Il n’est pas d’affection du Corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct »

Toutefois, avec l’entrée en scène effective de la connaissance du troisième genre à partir de la proposition 21, un pas décisif dans le contrôle et la modération des affects est franchi.
Précisons, avec Robert Misrahi (Ethique, PUF 1990), en quoi consiste la connaissance du troisième genre :

« Elle consiste non dans la fusion indicible de deux êtres, ni dans l’immersion d’un être fini dans un être infini, mais dans la connaissance intellectuelle intuitive, par un être fini, de la relation conceptuelle entre l’infini et le fini, c’est-à-dire l’attribut de la substance et le mode fini. La Science intuitive est la connaissance rationnelle et intuitive de la relation d’un homme singulier (ou de toute autre essence) avec l’ensemble de ce monde-ci, saisi rationnellement dans ses structures, et non pas empiriquement dans sa contingence. » (pp. 52-53)

R. Misrahi précise que « cette relation est éternitaire » et que les hommes « accèdent à la félicité parce qu’ils s’inscrivent dans la substantialité indestructible de l’Être » (p. 54)
Commentant le scolie d’E V 42, Pierre Macherey écrit, dans le même sens, que :

« […] la vie du sage se caractérise par l’état d’apaisement, de sérénité, de confiance, d’assurance et de calme (toutes ces idées sont exprimées à travers la notion d’acquiescentia) qu’elle procure : alors que l’ignorant « est agité » (agitatur) en permanence par une multitude d’incitations externes qui l’empêchent de jamais trouver le repos. » (Introduction… V p. 197)

Il ajoute :

« […] c’est pourquoi, écrit Spinoza, « son esprit [celui du sage] n’est presque jamais troublé » (vix animo movetur). Notons, dans cette dernière formule, la nuance introduite par le « presque jamais » (vix) : le repos dont jouit le sage ne s’oppose pas radicalement à l’agitation dans laquelle l’ignorant se laisse entraîner ; mais il résulte d’un contrôle, d’une régulation, qui éliminent progressivement les causes de préoccupation et de souci, sans toutefois les faire disparaître définitivement. Le sage, tel que Spinoza le décrit, n’est pas d’une autre nature que les autres hommes. » (ibid.)

En définitive, le salut qu’envisage l’Ethique reste relatif, non pas absolu mais presque absolu.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 24 oct. 2016, 10:59

Spinoza a peu parlé de la religion musulmane mais nous avons émis l’hypothèse que l’essentiel de cette religion, son noyau, était le même que celui des religions juive et chrétienne, noyau que Spinoza décrit sous la forme des sept dogmes de la religion universelle.
Résumons cet essentiel en citant Alexandre Matheron qui, parlant de Spinoza, écrit :

« Ce que l’étude des textes lui a permis d’établir, c’est que les multiples livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, par-delà leurs divergences, ont un point commun et un seul : tous, sans exception, nous recommandent d’obéir à Dieu en aimant notre prochain. De là il déduit les sept articles de foi, en montrant que ce commandement les implique nécessairement ; d’où il conclut que le Credo minimum ainsi explicité constitue l’unique dénominateur commun de toutes les œuvres scripturaires. » (Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza p.95 – Aubier 1971)

Un certain nombre de penseurs musulmans contemporains, dans une entreprise qui s’inspire, à des degrés divers, de l’ancien mutazilisme, cherchent à distinguer, dans les textes fondateurs de l’islam, l’essentiel de sa « part périssable » (expression d’Abdelwahab Meddeb, déjà cité qui précise : « la guerre sainte, l’esclavage, l’usure, les châtiments corporels, la polygamie, l’adoption, la répudiation, la discrimination sexuelle, notamment perceptible à travers les droits de succession inégaux et dont le port du voile est le signe).
Ces penseurs en arrivent à reconnaître dans leur religion le même noyau fondamental que celui que Spinoza a dégagé dans la Bible, invalidant en cela des interprétations littéralistes, salafistes ou wahhabites.
Le mieux qu’un non-musulman puisse faire vis-à-vis d’un musulman, c’est d’encourager ce dernier à approfondir sa foi et à découvrir, par lui-même, l’essentiel de sa religion.
Le spinoziste peut s’y employer sans restriction car les sept dogmes de la religion universelle sont compatibles avec la philosophie, en particulier la philosophie spinoziste : ils sont la version, exprimée dans un langage anthropomorphique adapté à l’ignorant, d’articles qu’on peut entendre de façon parfaitement rationnelle. C’est ce que démontre, notamment, Alexandre Matheron dans l’ouvrage cité. On peut aussi, à ce sujet, lire le commentaire du Chapitre XIV du TTP par Yves Dorion en :

http://yves-dorion.fr/spi-phi.HTM#_Toc06

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Krishnamurti » 25 oct. 2016, 10:38

Est-ce à dire que que les textes religieux dépouillés de leur inepties disent tous la même choses ? Ce serait assez banal puisqu'ils sont tous des créations humaines.
En attendant les religions ne sont pas égales et le "politicalislam" continue de faire des ravages. cf. Bill Warner.
Modifié en dernier par Krishnamurti le 26 oct. 2016, 16:04, modifié 1 fois.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 26 oct. 2016, 10:05

Rappelons d’abord que Spinoza définit le culte de Dieu dans la religion universelle comme le cinquième dogme de cette religion :

« Le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent uniquement dans la justice et la charité, c’est-à-dire dans l’amour envers le prochain. » (TTP XIV 10)

Il faut maintenant considérer que ce culte est à la fois intérieur et extérieur.

Il est question du culte extérieur au chapitre XIX du TTP, comme Spinoza le précise au paragraphe 3 de ce chapitre :

« Je parle expressément de l’exercice de la piété et du culte extérieur de la religion, non pas de la piété elle-même ni du culte intérieur de Dieu, c’est-à-dire des moyens par lesquels l’esprit se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme ; en effet, le culte intérieur de Dieu et la piété elle-même relèvent (nous l’avons montré à la fin du chapitre VII) du droit de chacun, qui ne peut être transféré à autrui. »

Le culte intérieur relève du droit de chacun, ce que Spinoza explicitera au chapitre XX qui a pour titre : « On montre que, dans une libre république, il est permis à chacun de penser ce qu’il veut et de dire ce qu’il pense. »
Par contre le culte extérieur relève du droit du souverain, entendons du pouvoir politique, comme le développe le chapitre XIX dont le titre est : « On montre que le droit des affaires sacrées est entièrement entre les mains du Souverain et que le culte extérieur de la religion doit s’accorder avec la paix de la république, si nous voulons obéir à Dieu droitement ».
On pourra, ici, se référer au commentaire d’Yves Dorion des paragraphes 7 à 11 de ce chapitre, sur le site cité dans le précédent post.
Relevons que Spinoza écrit :
« […] il est temps maintenant de montrer que le culte religieux extérieur et toutes les formes extérieures de la piété doivent, si nous voulons obéir à Dieu directement, se régler sur la paix de l’Etat. »

« […] c’est conséquemment aussi l’office du souverain de déterminer à quelles obligations pieuses chacun est tenu à l’égard du prochain c’est-à-dire suivant quelle règle chacun est tenu d’obéir à Dieu. »

Yves Dorion, quant à lui, écrit qu’il ne peut y avoir de pouvoir religieux indépendant du pouvoir politique car :

« Le droit naturel ne rend pas possible un tel pouvoir [religieux]. Ce pouvoir contredirait au droit naturel. La seule autorité qui soit compatible avec le droit naturel est celle qui est produite par le transfert à la société de la puissance que chacun tient de la nature. Par conséquent s’agissant de l’autorité religieuse, c’est à dire théologique, elle ne saurait être indépendante du pouvoir politique, et elle ne saurait, encore moins, lui dicter quoi que ce soit. »

Nous examinerons, dans le post suivant, le cas particulier de la religion musulmane.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 26 oct. 2016, 11:25

La religion musulmane doit être distinguée de l’islamisme qui veut faire de l’islam, non plus essentiellement une religion, mais une idéologie politique.
Pour éclairer la question, citons l’article 2 de la résolution 1743 de l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe (2010) :

« L’Assemblée rappelle que l’islamisme est une façon de concevoir l’islam non seulement comme une religion, mais aussi comme un code de conduite social, juridique et politique. L’islamisme peut être violent ou pacifique et modéré, mais en aucun cas il ne reconnaît la séparation de la religion et de l’Etat, principe fondamental des sociétés démocratiques et pluralistes. L’Assemblée rappelle, en outre, que la discrimination envers les musulmans est inacceptable et doit être combattue. La vaste majorité des musulmans européens partage les principes fondateurs de nos sociétés et il est essentiel de lutter contre l'islamophobie, qui vient essentiellement de l’ignorance et d’une image négative résultant d’un amalgame entre islam et violence. En ne s’attelant pas à ces questions, de nombreux gouvernements européens favorisent la montée de l’extrémisme. » (Cité par Claude Guibal, « Islamistan » p.209 – Stock 2016)

Les islamistes qui, comme dit le texte, veulent imposer à la société « un code de conduite social, juridique et politique », prétendent que ce code vient directement de Dieu et, de ce fait, s’impose nécessairement à la société et à ses dirigeants.
Ceci est en contradiction avec ce qu’écrit Spinoza :

« C’est pourquoi les enseignements divins révélés par la lumière naturelle ou prophétique ne reçoivent pas force de commandement immédiatement de Dieu, mais nécessairement de ceux, ou par l’intermédiaire de ceux, qui ont le droit de commander souverainement ou de décréter. » (TTP XIX 8)

Le code, c’est-à-dire les lois (la charia), que les islamistes veulent instaurer au nom de Dieu ne peut, au contraire, qu’émaner de l’ordre de la nature comme l’écrit Yves Dorion qui commente ce passage du chapitre XIX du TTP en :

http://yves-dorion.fr/spi-phi.HTM#_Toc09

« Elle [la loi] n’émane heureusement " pas de Dieu immédiatement ", car ce serait alors à la manière d’un autocrate qu’il commanderait. Or cela n’est pas possible et par conséquent une telle prétention ne peut dissimuler que la tyrannie des papes, des prédicants et des mollahs. Mais la loi au contraire émane de l’ordre de la nature (c’est bien de celui-ci que le droit naturel est une expression), dont le pouvoir politique est une expression. C’est pourquoi la volonté de Dieu ne se connaît pas par une autre voie que par celle des hommes qui ont la puissance. Elle ne se connaît pas autrement que par la voie (et par la voix) de ceux qui ont en tant que représentants de la collectivité le droit de commander, tel qu’il leur est échu du transfert par tous de leur droit de nature. De là suit qu’en dehors de l’Etat, c’est à dire du seul fait d’une autorité religieuse, il n’y a pas de justice. Le souverain est donc et doit demeurer le seul interprète de la loi divine, c’est à dire qu’il lui revient de décider du culte extérieur, qui est assurément tout autre chose que le culte intérieur. »

On voit donc que la philosophie de Spinoza s’oppose formellement à l’islamisme, tel qu’il a été défini ci-dessus, qu’il s’agisse d’un islamisme violent ou d’un islamisme pacifique et modéré.


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