L'anthropologie de Spinoza

Questions et débats touchant à la doctrine spinoziste de la nature humaine, de ses limites et de sa puissance.
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hokousai
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Messagepar hokousai » 11 oct. 2005, 20:11

''Si cette lecture saisit bien dans l’imagination un aspect constitutif de la réalité (qu’Hokusaï ne perçoit pas), elle ne distingue cependant pas ce qu’il y a de constitutif dans l’imagination, à savoir la notion commune productive sur laquelle elle se fonde pour qu’il y ait seulement une affection'''''''''

franchement pour y percevoir quelque chose !!!!

La notion commune productive sur laquelle se fonde l’imagination pour qu'il y ait une affection . (? )
En clair svp .

Vous développez chroniquement une scolastique assez alambiquée ,suffisamment pour qu’on s 'y perde , qui semble vous satisfaire mais à laquelle je ne comprends pas grand chose .

A la difficulté de lecture du texte de Spinoza vous en surajouté en difficultés, au lieu d' éclairez pour moi vous obscurcissez .

hokousairep à miam


''''''''''''''''''Si cette lecture saisit bien dans l’imagination un aspect constitutif de la réalité (qu’Hokusaï ne perçoit pas), elle ne distingue cependant pas ce qu’il y a de constitutif dans l’imagination, à savoir la notion commune productive sur laquelle elle se fonde pour qu’il y ait seulement une affection'''''''''

Franchement pour y percevoir quelque chose !!!!

"""""""""La notion commune productive sur laquelle se fonde l’imagination pour qu'il y ait une affection . """""""""(? )
En clair svp .

Vous développez chroniquement une scolastique assez alambiquée ,suffisamment pour qu’on s 'y perde , qui semble vous satisfaire mais à laquelle je ne comprends pas grand chose .

A la difficulté de lecture du texte de Spinoza vous surajoutez en difficultés, au lieu d' éclairez pour moi vous obscurcissez .

hokousai

................................................................................................
PS """"""Ce qui permet une certaine variabilité au sein d’un même conatus commun. """"""""""c'est
"""""""""""une identité de la structure (fabrica) du corps, entendue comme le nombre de parties à chaque niveau infinitaire de l’individu (pareillement dans le tout et la partie). """""""""""cqfd


""Une identite comme nombre des parties""
déjà ça laisse à penser
c'est combien comme nombre ,dix ,cent ,mille ,un certain nombre !!! une infinité mais dans ce cas l'individu c'est Dieu .

""à chaque niveau""
lesquels ?

"" infinitaires "
ça veut dire quoi "infinitaire "?

""de l'individu ""
On y revient que si on en était jamais parti .Or dans toutres ces infinités infintaires l 'individu se perd inexorablement .

hokousai

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Messagepar hokousai » 12 oct. 2005, 18:31

à miam

Cela dit

( je ne sais toujours pas ce que je ne vois pas . Bref .......)

..je lis votre second paragraphe assez clair celui là .

Vous semblez penser une dialectique entre conatus individuel et conatus commun( non pas semblable mais commun, le même ) un conatus sociétal au sens ou Durkheim disait que les faits sociaux existent .
Ce qui est plausible mais pas si certain que Durkheim doive tant insister pour y faire croire .

Difficile de ne pas naturaliser ce conatus commun à tout le moins de le maintenir comme un commun existant indépendamment des individus, qui plus est en rivalité .
Difficile d' évacuer le contractualisme à un certain niveau .

Mais effectivement pas au niveau de ce que vous appelez les notions communes lesquelles en l’occurrence serait la logique et le langage (on peut étendre aux manières d’être affecté.)
Logique et langage qui n ‘existent pas à mes yeux comme désincarnées mais incarnées en chaque individu .
Logique et langage comme infra contractuel certes mais c est de l’existence substantielle d’ un conatus commun dont il semble être question chez vous .

Après tout vous avez peut être raison , l' idée d’ individu peut être étendue à un ensemble plus élargi que celui de chaque homme et étendue au groupe social ( comme individu donc ).

Avouons que c’est une idée peu claire et peu distincte manquen à tout le moins de matérialité . Ce qui tombe sous le sens c’est mon corps et des corps extérieurs et bien moins facilement le corps social .

Hokousai

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Messagepar Miam » 12 oct. 2005, 19:08

Cher Hokusai,

Vous me lisez depuis des années, apparemment avec assiduité puisque vous êtes le plus souvent le premier à me répondre. Aussi vous comprenez fort bien ce que je veux dire. J’ai défini le terme « infinitaire » de nombreuses fois et vous l’avez lu. Si Matthieu avait posé cette même question j’aurais volontiers répondu. Il n’est pas sensé avoir lu la définition. J’aurais alors répété que toute chose est composée d’un nombre fini de parties qui sont elles mêmes composées d’un nombre fini de parties, etc, à l’infini : ce que je nomme la composition infinitaire. J’aurais également précisé que le caractère infinitaire du conatus se déduit directement de la physico-physiologie spinozienne, de manière à rendre possible une certaine plasticité, capacité d’adaptation, capacité à la nutrition – comme on voudra – de la chose. Que c’est de la structure de la chose que découle son aptitude essentielle à affecter et à être affecté, etc…, malgré l’exemple de l’aveugle, etc… de sorte à laisser un grand nombre de variantes propres à chaque homme. J’aurais dit tout cela à Matthieu mais à vous non. Il y a une manière constructive de poser des questions et de s’opposer à une thèse, mais vous ne semblez pas la connaître. On vous qualifie de scoliaste et d’idéaliste et tout ce que vous trouvez à faire c’est de renvoyer ces qualifications. C’est celui qui le dit qui y est ! C’est un peu court comme argument non ? Court et culotté de qualifier les autres d’idéalistes alors qu’on suggère une sorte de spiritualisme cosmique dont je ne sais plus qui est l’initiateur. Vous êtes sans doute un des plus âgés d’entre nous (selon vos dires) mais vous vous comportez comme un gamin. Par exemple, en contestant l'idée d'individu, vous contestez non pas une lecture de Spinoza mais Spinoza lui-même dans le Scolie du Lemme 7. Aussi vous comprendrez que je vous réponde plus rarement ou du moins en fonction de vos oppositions dignes d'un Punk d' il y à trente ans (vous étiez punk ? moi oui!).

Miam

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Messagepar hokousai » 12 oct. 2005, 20:07

Vous ne me répondez pas sur le fond mais sur la forme .

Quand vous êtes obscur( et que j’ai fait l’effort de lire ,ce qui n’est pas si fréquent ) et je regrette mais ce que j 'ai cité l 'est , je vous le dis

.Est scolastique celui qui a l ‘école ergote et développe à l infini sur un corpus accepté tacitement , ce qu’a fait tout le moyen âge sur les concepts d' Aristote .
Lire de ente et essentia de thomas d' Aquin qui commence par "" il faut donc savoir que comme dit le philosophe au livre 5 de la métaphysique """
………………………………………………………………………………..

Vous définissez infinitaire, certes et après ?
Sous le prétexte d' avoir défini ce qui n’est que d' attacher une phrase un peu longue à un mot ,sous ce prétexte vous l'utilisez comme blanc seing . Et vous sautez de blanc seing en blanc seing . . comme l’impression de lire des textes religieux .

Cette définition ne nous dit rien que de très ordinaire de la chose, de ce que c’est qu’une chose, si ce n’est qu’ ainsi vous refuser l’atomisme .
C’est une certaine compréhension de la chose du point de vue de la pensée mais pas de l’étendue .Car une chose du point de vue de l’étendue n’est pas perçue ainsi que vous le dîtes .
Et c’est l’ attribut de l’étendu et le point de vue de l’étendu qui est occulté .Affirmer que la chose est composée etc …comme vous le dîtes est idéaliste parce qu’univoque ( d’une seule voix ).Toute la question de la perception vous échappe alors ( en place de quoi un imbroglio sur les idées d' affects ) .

Je ne remet pas en question l'IDEE d' individu ni la PERCEPTION de choses individuées dans l’étendue ,que voulez vous de plus on a là les deux attributs.
Mais je remets en question votre aveuglement au point de vue de l’ étendue lequel est toujours ramené au point de vue de la pensée ce qui conduit à une philosophie physicaliste ou philosophie de la nature (au mieux ) si vous y introduisez une bonne dose de définition de la mouvance de l’infinitaire .

Bardamu beaucoup plus prudent diffère d’ailleurs notablement de vous sur ce point précis et capital du point de vue de l’ étendue .

Dans le scolie au lemme 7 ,Spinoza parle de variation . La composition ( individu composé, certes il dit composé ) si elle est invoquée est comprise comme une variation d'une infinité de manières .L'individu qui découle d 'une telle compréhension est Dieu .
Tous les corps varient d’ une infinité de manières et ainsi toutes les formes .sans que change l’individu tout entier
Et quel est cet individu tout entier et le seul sur lequel on peut tenir un onto-logos .. ?.
En place de cela tel les thomistes et autres médiévaux vous tiendrez un onto- logos sur la première table rencontrée .

Hokousai

oui je suis le plus âgé et le plus las aussi de devoir lire des pages et des pages de commentaires plus ou moins présomptueux .
J 'aimerais bien savoir d 'où vous tenez que je suggère une sorte de spiritualisme cosmique ?
Vous vous êtes trompez vingt fois sur mon compte ?

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Messagepar Louisa » 21 oct. 2005, 18:47

Salut Miam,

voici enfin, avec un retard beaucoup plus grand que voulu, quelques réponses. Je n'ai pas encore eu l'occasion de lire tous les messages déjà postés ici sur ce sujet, donc je reprends uniquement votre réponse à mon dernier message. Cela veut dire qu'il soit bien possible que de temps en temps ce que j'écrirai touche à quelque chose qui a déjà été dit ici, mais que je n'ai pas encore lue. Désolée pour ces éventuelles répétitions. J'avais trop envie de renouer avec quelques thèmes qui m'intéressent pour attendre le moment où je pourrais enfin lire tous les messages avant d'intervenir.

D'abord: merci pour les spécifications concernant l'impetus.

Miam a écrit :2° Un énoncé n’est pas seulement une chose corporelle mais un affect.


Si on prend la définition de l'Affect au début de l'E3: "Par Affect, j'entends les affections du Corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d'agir de ce Corps, et en même temps les idées de ces affections", ne faudrait-il pas dire que uniquement ces énoncés qui vont de pair avec un changement de la puissance d'agir du Corps, sont des affects, les autres énoncés étant de simples mouvements corporels, donc des affections?

Miam a écrit : Les mots relèvent du corporel parce qu’ils apparaissent comme des choses corporelles signifiantes (le son ou le graphe) et suivent l’ordre des images ou affections corporelles (II 49s). Mais un mot n’est pas qu’une image (II 49s). Un mot ne se confine pas à son signifiant. Il est un signe (signifiant + signifié) qui allie la simultanéité et la ressemblance entre images et, par conséquent, entre des idées selon l’ordre des images (II 18s et 40s2 qui parle d’une ressemblance entre idées dans la constitution du signe).


La définition que vous donnez ici du mot (une image ou un signifiant; un signe) me semble potentiellement très séduisante, mais j'ai des difficultés à l'ancrer dans ce que dit Spinoza lui-même. Le mot comme 'signe' a le grand avantage de parler de sa caractéristique de pouvoir renvoyer à quelque chose d'autre que lui-même, sans devoir utiliser le terme 'représentation'. Mais là où j'ai plus de difficultés à vous suivre, c'est quand vous associez 'mot' et 'image', et quand vous dites que le mot "allie la simultanéité et la ressemblance entre images". Car l'image, ce n'est qu'une "affection du Corps humain dont les idées représentent les corps extérieurs comme étant en notre présence" (II 17s). Je ne suis pas sûre que les mots sont des images, dans ce sens précis. N'y a-t-il pas plein de mots qui n'ont rien à voir avec des corps extérieurs? Et sur quoi se baser pour donner aux mots le rôle d'allier les images?

Quant au signe: en lisant II40 s2, j'ai plutôt l'impression que CERTAINS mots peuvent jouer le rôle de signe, dans le sens où être affecté par un mot comme corps extérieur (mot lu ou entendu), peut déclencher un enchaînement d'images qui n'ont aucune ressemblances avec le son corporel de ce mot, mais qui a été créé par habitude, c'est-à-dire "suivant l'ordre que l'habitude a, pour chacun, mis dans son corps entre les images des choses", "ainsi chacun, de la manière qu'il a accoutumé de joindre et d'enchaîner les images des choses, tombera d'une pensée dans telle ou telle autre" (II18s).
Il me semble que l'enchaînement ne se fait pas grâce au mot, mais a déjà été institué avant qu'on entende ou lit à nouveau ce mot, et cela par l'ordre des affections que notre Corps a subi dans le passé. Le mot a peut-être la capacité de ressusciter notre mémoire (et en cela consiste sa fonction de signe, telle que je l'avais compris jusqu'à présent), mais pas celle d'allier les images.

Miam a écrit : Le mot est un affect. Donc aussi une idée. Même si son fondement, sa production, bref son essence, relève en effet des seules affections ou images corporelles, le mot ou l’énoncé est toujours déjà un affect, c’est à dire une idée.


donc: ici je ne vois pas trop pourquoi ce serait nécessairement le cas. Si un Romain entend le mot 'pomum', et pense au fruitier, est-ce que cela a nécessairement une influence sur sa puissance d'agir? A mon avis non. C'est pourquoi les mots en général me semblent des affections, et pas des affects. Affection dont il existe certes toujours une idée dans l'Esprit, comme cela vaut pour toutes affections (car rien dans le Corps ne passe inaperçu pour l'Esprit), mais justement, l'idée n'est pas le mot, mais l'idée DU mot, ou l'idée de l'affection. Ce n'est que dans le cas où un mot spécifique est une affection du Corps qui augmente ou diminue la puissance d'agir du Corps, que le terme 'Affect' désigne aussi bien cette affection (donc le mot) ET l'idée de l'affection, c'est-à-dire l'idée du mot. Le terme 'Affect' désigne donc simultanément une idée et une affection (en l'occurence: un mot), mais je ne sais pas si de là on peut dire que le mot EST lui-même un Affect. Il est 'la moitié' de l'Affect, je dirais, dans le sens où il forme l'Affect ensemble avec l'idée de ce mot.

Miam a écrit : Du reste si vous critiquez Jacquet parce que, selon vous, elle sépare l’idée et son affection, vous ne pouvez affirmer sans contradiction que le mot n’a rien à voir avec la pensée.


Mon problème était l'inverse: Jacquet ne semble PAS séparer l'idée et son affection, parlant tantôt du mot, tantôt d'une idée, mais ne spécifiant jamais s'il s'agit de l'idée du mot ou de l'idée de la chose à quoi renvoie le mot (la poule pe). En confondant les deux sortes d'idées, elle crée pour moi une divergence qui n'est nullement problématique du point de vue du parallélisme, vu que celui-ci ne joue pas entre idées, mais entre idées et les affections dont elles sont les idées. Elle essaie de construire un parallélisme entre deux lignes qui pour Spinoza, justement, ne sont pas du tout parallèles. C'est précisément le fait que d'habitude, nous le supposons quand même, qui fait que nous nous trompons si souvent dans notre idée de ce que pense réellement une autre personne.

Miam a écrit :3° L’idée de l’idée ne vient pas « après » l’idée. Il n’y a aucun espace entre l’idée et l’idée de l’idée pour la réflexivité d’une conscience au sens moderne du terme. La confusion entre les deux énoncés, celui du « vouloir dire » (la poule s’est envolée sur la maison du voisin) et celui du « dit » (la maison s’est envolée sur la poule du voisin) est une confusion entre deux affects.


Je ne sais pas si on peut parler de deux 'énoncés', dans l'exemple de la poule. J'ai plutôt l'impression qu'il s'agit de deux pensées
1) celle liée à la perception de la poule qui s'envole
2) celle liée au mouvement corporel des mots énoncés (la maison qui s'envole).
Mais je ne vois pas du tout en quoi ces deus pensées augmenteraient ou diminuerait la puissance d'agir du Corps de celui qui les pense, et donc pas non plus pourquoi il s'agirait d'Affects.

Miam a écrit :4° Contrairement à ce que vous dites, Jacquet n’envisage pas une divergence entre l’affection et l’idée de cette affection


donc : ce que je voulais dire était l'inverse: elle confond l'idée A d'une affection A avec l'idée B d'une autre affection B. En constatant que idée A et affection B divergent, elle conclut à l'inutilité du terme de parallélisme. A mon avis, si Deleuze pe parle de parallélisme spinoziste, il ne s'agit pas du tout d'un parallélisme entre l'idée A et l'affection B, mais bel et bien entre l'idée A et l'affection A. Pour refuter un parallélisme, il faudrait montrer un passage chez Spinoza ou l'idée A et l'affection A divergeraient. Ce que ne fait pas Jacquet, et ce qui me semble d'ailleurs impensable.

Miam a écrit :mais entre divers affects, qui sont des affections et leurs idées – selon leur essence, comme le dit II 49s, c’est à dire selon qu’ils sont produits par les affections du Corps ou les affections (idées de l’imagination) du Mental. Nonobstant, ils demeurent des affects car ce qui arrive dans le Corps aura toujours une contrepartie simultanée dans le Mental et vice-versa. Ce qui arrive dans le Corps arrive dans le Mental et vice versa. Mais ce qui arrive dans le corps n’arrive pas nécessairement COMME il arrive dans le Mental. Si bien qu’un affect peut être produit par les seules affections du Corps, de sorte qu’on le connaisse par cette production (puisque toute définition est génétique), bien qu’il ait simultanément sa contrepartie dans le Mental. Et vice versa : un affect peut être produit par les seules affections du Mental, de sorte qu’on le connaisse par cette production, et avoir simultanément sa contrepartie dans le corps.


de nouveau, ce n'est pas là que se joue le parallélisme traditionnel, à mon sens. En effet, je crois qu'un Affect peut être causé par une idée aussi bien que par une affection du Corps, et cela pour la simple raison que l'Affect lui-même appartient aux deux attributs en même temps. Mais le parallélisme ne contredit pas cela.

Miam a écrit :Non seulement l’analyse de Jacquet se tient, mais elle a le grand mérite d’exclure la notion de « parallélisme » qui est une dénomination extrinsèque de l’épistémologie spinoziste par Leibniz. Et, comme l’observe Jacquet, la seule relation que Spinoza allègue entre le Corps et le Mental n’est pas le parallélisme des idées et des corps mais leur « simultanéité ».


je suis d'accord avec l'idée d'essayer d'importer le minimum de notions qui sont de vrais concepts liés à une toute autre philosophie. Si on veut le faire quand même, il faut bien distinguer les différentes composantes des deux concepts qu'on désigne avec un seul terme/mot, sinon on risque de créer des contre-sens.
Mais c'est précisément ce que fait Deleuze dans 'Spinoza et le problème de l'expression', et dans ce cas-là, je n'ai aucun problème avec l'idée d'utiliser deux fois le même mots pour des concepts quand même assez différents. Car cela permet notamment de montrer les liens possibles entre ces deux concepts.
En l'occurance, Deleuze montre que le parallélisme de Spinoza va beaucoup plus loin que celui de Leibniz. C'est pourquoi il appelle le parallélisme de Leibniz un parallélisme selon un modèle 'expressif', en le distinguant de celui de Spinoza, qui suit un modèle 'paralléliste'. La définition générale que Deleuze donne du parallélisme : poser une CORRESPONDANCE entre séries autonomes. Or chez Leibniz, les principes de ces séries sont inégaux (Leibniz lui-même préfère d'ailleurs l'image de la projection à celle des parallèles). On peut pe parfaitement concevoir un parallélisme leibnizien entre une droite et une courbe: la correspondance d'un point sur la courbe avec un point sur la droite étant celle d'une bijection univoque. Tandis que Spinoza pose un parallélisme beaucoup plus exigeant, qui n'est plus celui de la seule projection ou d'une identité d'ordre entre deux séries. Il y ajoute l'identité de connexion et l'identité d'être entre les deux séries. Et alors, la seule image qui convient, ce n'est plus la droite et la courbe (l'asymptote), mais effectivement celle de deux parallèles, au sens stricte du mot (voir Deleuze pg. 92-98).

Donc: si Leibniz introduit la notion de parallélisme, pour en faire un concept assez flou (dans le sens où une divergence des deux séries est bel et bien comprise dans ce genre de parallélisme), Spinoza reprend la même condition de base (correspondance ou identité d'ordre entre deux séries indépendantes), mais y ajoute deux conditions en plus. Le résultat correspond parfaitement à une définition mathématique de deux parallèles, et donc utiliser le terme 'parallélisme' pour désigner le système spinoziste, me semble tout à fait justifié, du moment qu'on fait bien la distinction entre le parallélisme spinoziste, 'paralléliste', et celui de Leibniz, 'expressif' ou 'projectif'.

Mais mon problème essentiel avec le raisonnement de Jacquet, c'est que son choix de 'points' sur les lignes ou courbent ne me semblent pas justifié. Si X était une ligne composée des points x1, x2, x3 etc (à l'infini), et Y une série indépendante de X, continuant les points y1, y2, etc, un parallélisme expressif demande une correspondance d'ordre entre x1 et y1, ou une relation composée des couples (x1,y1), (x2,y2), etc. Or, Jacquet construit des couples (x1,y2), etc, et constate qu'il n'y a pas de correspondance d'ordre entre x1 et y2 chez Spinoza. En cela, je suis tout à fait d'accord avec elle, seulement, Spinoza n'a jamais prétendu qu'il n'y aurait PAS de correspondance d'ordre entre Y et X, au contraire, à part de poser cette correspondance d'ordre, il y ajoute deux critères supplémentaires, créent ainsi un parallélisme beaucoup plus stricte encore. Trouver des passages où la relation entre x1 et y2 n'est pas une bijection univoque est tout à fait possible, mais n'entrave en rien ce parallélisme, vu qu'il se définit autrement. Il faudrait trouver des passages où la relation (x1,y1) ne correspond pas à un des 3 critères du parallélisme tel que le définit Deleuze, pour montrer qu'il n'y a pas ce genre de parallélisme chez Spinoza. Et ça, Jacquet n'a pas fait.

Miam a écrit : Le passage à la Raison passe par l’usage des termes signifiants les affects. Et elle passe par un certain usage de l’imagination, car celle-ci est également constitutive de la réalité.

Bref, même dans l’idée claire et distincte, on ne sort jamais de l’imagination commune des affects cristallisée dans le langage. L’idée claire des affects passe par le langage.


je n'ai pas très bien compris si ici, vous parlez de Jacquet ou de votre propre façon de lire Spinoza.
En tout cas, moi-même je ne vois pas du tout la nécessité de passer par le langage pour avoir des idées claires.

Miam a écrit :5° Spinoza attribue le Désir aux seuls hommes dès l’instant où il constate que le terme « Désir » « se rapporte généralement aux hommes » III 9s. Il constate un usage et le reprend de façon herméneutique comme je l’ai montré dans mon précédent message. Je pense que vous avez mal compris que je parlais ici de l’usage du terme « désir » dans sa relation à la « conscience », chez des hommes qui s’attribuent eux-même cette conscience. Et ce qui s’ensuit dans la mesure où le langage est lui-même constitutif de la communauté humaine. Je parlais de mots et de communauté. Je n’ai jamais dit que selon Spinoza l’homme se distinguait de l’animal sinon quantitativement. Il est totalement inadéquat de définir l’homme par sa conscience.


en effet, ici je vous avais mal compris. Je croyais effectivement que cette définition était possible pour vous.

Miam a écrit : Mais cela n’empêche en rien que l’auto-attribution totalement imaginaire d’une conscience à l’homme par l’homme est constitutif de la communauté langagière humaine et, partant, de la communauté humaine tout court. Dans mon précédent message, j’ai toujours parlé de l’idée imaginaire de conscience. Je ne comprends pas quelle alchimie vous pousse à me faire dire ce que je n’ai pas dit.


Quant à l'alchimie qui me fait reprendre vos mots à mon propre compte: je ne peux que vous dire qu'il s'agit de l'alchimie qui me caractérise moi, qui a très peu à voir avec la vôtre, mais qui forme la grille inévitable par laquelle on lit des textes. Lire du Miam n'est pas différent que de lire ou entendre d'autres mots: ces mots sont, comment nous venons de le dire, des signes, qui déclenchent chez celui qui lit toute une série d'images, qui se sont enchaînées en fonction des habitudes qu'a pris le Corps du lecteur, en fonction des rencontres fortuites (et donc forcément différentes des vôtres) de ce Corps avec la Nature.

D'ailleurs, cette alchimie à moi, je ne la comprends même pas adéquatement moi-même. Je ne saurai donc pas vraiment vous éclairer là-dessus, je crains (crainte dépourvue de toute ironie; pouvoir se comprendre soi-même adéquatement donnerait sans doute une joie supérieure à celle à laquelle on peut avoir accès en tant qu'homme).

Quant au contenu: il est clair que je n'ai pas encore compris grand-chose au rôle que revêt pour vous le langage dans la constitution de la communauté humaine et dans la notion de conscience. Je ne vois, pour l'instant, chez Spinoza aucune 'sur-détermination' du langage: les mots appartiennent au règne des signes, au même titre que les autres signes. Ce n'est pas ce qui nous permet d'accéder aux idées vraies. Ce n'est donc pas non plus, à mon sens, ce qui nous différencierait des animaux.

Miam a écrit :6° Ce qui est commun à tous les hommes peut constituer leur essence. Car c’est seulement ce qui est commun à toutes les choses qui ne peut constituer l’essence d’aucune chose singulière (II 37 et 38).


qu'est-ce qui vous fait penser que l'homme n'est pas une chose comme une autre?

Miam a écrit :7° Vous pensez que la communauté n’est pas de l’ordre du conatus, mais le Traité politique dit exactement le contraire, puisqu’il présente la constitution de la communauté comme un concours de conatus en un « affect commun ».


je vais m'atteler au TP bientôt, mais la question ne me semble pas simple. Est-ce que avoir un affect commun (donc un changement de puissance commun) veut dire que l'individu constitué d'une telle façon se caractériserait par un conatus, un effort de perséverer dans son être, à soi? C'est bien possible. J'y réfléchirai.

Miam a écrit :C’est pourquoi il écrit seulement qu’ « il y a » des notions communes à tous les hommes. On ne sait lesquelles sont spécifiques aux hommes sinon par leurs affects commun, c’est à dire en tant qu’ils constituent des communautés. La mondialisation du XVIIè siècle ne conduit-elle pas immédiatement à la considération d’une communauté universelle ? (N’est-ce pas la naissance du Droit naturel ?) On peut alors concevoir que chaque communauté politique est une partie d’une communauté universelle, le commerce, les guerres et aux relations culturelles faisant office de « communications de mouvement ». Car je vous rappelle que, contrairement à ce que vous dites par ailleurs, une communauté, pour Spinoza, c’est un individu, une « chose singulière ».


je ne sais pas où vous avez lu cela, car en tout cas sur ce point, je suis de premier abord entièrement d'accord avec vous: une communauté est un individu. Mais il est vrai que j'ai l'impression que ce n'est peut-être pas 'exactement' la même chose. Donc idem: j'y réfléchirai.

Bien à vous,
Louisa

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Messagepar Miam » 25 oct. 2005, 18:18

Salut Louisa,
je me faisais du souci pour vous.

1° Une affection du Corps est une image (V10 : « corporis affectiones seu rerum imagines »). Le signe et le mot ne sont pas des images (II 49s : « … confondent entièrement ces trois choses : les images les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de soin,… ») . Donc le signe et le mot ne sont pas des affections-images.

2° Il est alors assez étrange qu’après avoir affirmé que les mots sont des affections, au paragraphe suivant vous écrivez « Je ne suis pas sûre que les mots sont des images ». Mais sans doute perdez vous de vue qu ‘une affection corporelle est une image.

3° Selon II 18s et II 40s2, on peut en effet distinguer le mot et le signe (mais cela ne change rien à la question). Les mots de la langue sont seulement une sorte de signes (cf. II 40s2 « des signes… par exemple … entendant certains mots… »). Ainsi le signe prophétique dans le TTP n’est-il pas nécessairement un mot mais peut aussi être une figure (« figura » TTP 1). Et même lorsqu’il s’agit d’un mot, si celui-ci est « imaginaire » (« imaginarium » opposé ici au « verbum verum ») comme dans le rêve de Daniel « sans paroles réelles ni vraie voix », il s’agit alors d’un signe à déchiffrer (« hiéroglyphica ») et non d’une vraie parole ou d’un vrai mot (« verbum verum »).

A l’instar des augustino-cartésiens, Spinoza semble distinguer entre les signes naturels et les signes arbitraires ou conventionnels dont font partie les signes linguistiques. Mais Spinoza ne dit jamais que le langage est arbitraire. Et il n’écrit qu’une fois que le langage est conventionnel (je ne sais plus où mais pas dans l’Ethique). C’est que le langage est à la fois arbitraire pour celui qui l’apprend et un usage collectif issu d’un conatus naturel en fait. Il est arbitraire parce qu’il est fondé sur une simultanéité sans ressemblance entre deux images ; parce qu’il n’y a « rien de commun » entre ces images sinon leur simultanéité. Or cette simultanéité est issu d’un apprentissage. Et cet apprentissage naît d’une participation de l’apprenti à une collectivité linguistique. Le langage n’est donc pas arbitraire au sens augustinien du terme. Il est seulement perçu comme arbitraire par l’individu qui l’apprend parce que le langage est une chose toujours déjà là et immédiatement collective. Il n’y a rien de commun entre deux images sinon leur simultanéité. Et cette simultanéité dépend de la complexion (Ingenium) collective, c’est à dire d’images communes issues d’un ordre commun des affections, d’une temporalité commune, bref d’une mémoire commune et d’un usage commun (pour le rapport de l’usage aux « noms » et « vocables » v. par ex. III 52s, étant entendu que l’ « usage » est immédiatement liée à l’ « utilité » et donc aux affects). La langue est fondée sur l’imagination, les images et leur ordre, dans sa dimension collective. Mais, comme nous le rappelle Spinoza, le mot n’est pas une image.

D’une manière générale, il n’y a pas de distinction réelle entre un signe conventionnel et un signe naturel. C’est ici qu’apparaît la distinction entre la « signification » et l’ « indication », ou plutôt entre le signifier (significare) et l’ indiquer (indicare). Cette distinction ne correspond pas à l’opposition arbitraire-naturel :

Les mots (verba) signifient, ont une « significatio » selon un usage et « nous signifions par les mots ». Les vocables (vocabuli) et les noms (nomines) également, à quelque nuance près. Mais de plus ceux-ci « indiquent » (III A 20E, III 52s, III A3E, II D3E). Or les affects également « indiquent » (III A 48E, IV 47s, 56d, 57s, 58s, 71s, A2), et sont des signes (IV 47s) de puissance ou d’impuissance, d’augmentation ou de diminution de puissance et même du « désir de vivre honnêtement » dans le cas du honteux rougissant (IV 58s). Quoi d’étonnant puisqu’une idée de l’imagination indique l’état (constitutio) du Corps (II 16c, 17s, etc…) et que cet état n’est rien d’autre qu’un affect (« constitutio seu affectus » III 18d) ? De là l’importance de la nomination des affects, mais aussi le caractère immédiatement affectif de la langue et des mots.

4° Ce caractère affectif de la langue est attesté en III 2s quant à l’ « impulsion (impetus) à parler ». Il s’agit bien d’une impulsion à signifier par des mots et pas seulement d’une profération inarticulée.

5° Les mots de la langues engagent donc des images, leurs idées (II 40s2 parle d’idées ressemblantes) et le conatus. Celui-ci se manifeste dans l’ « impulsion à parler » des enfants (III 2s) et partant l’imitation des affects (III 2s et III 27) au fondement de l’apprentissage. Les usages et habitudes (collectives ou non), sont déjà les produits du conatus, dans la mesure où on fait l’effort d’éviter certaines choses et d’en rechercher d’autres dans un certain milieu selon un certain « Ingenium ».

6° C’est précisément cela qui est moderne chez Spinoza. Considérer la langue comme un affect commun faisant partie de l’Ingenium et non comme l’association volontaire des signifiants et des idées représentatives d’un seul esprit attentif. Chez Spinoza l’accoutumance (l’habitude) est au fondement de la langue. Chez les augustino-cartésien, l’accoutumance aux mots est une corruption par les passions du lien arbitraire que l’esprit attentif impose entre les signes et les représentations de l’entendement.

7° La signification nécessite trois images et leurs idées. L’image signifiante et son idée est simultanée à l’image commune « référée » et son idée (II 18s) (l’image « référée » est celle de la chose présentée simultanément à l’image signifiante). En l’absence de cette image référée et par la seule vertu de la simultanéité passée, c’est à dire d’une temporalité propre à l’ingenium commun, on « passe » de l’idée signifiante (et son image) à l’idée signifiée (et son image) qui est « semblable » à l’image référée (II 40s2) (qu’on me pardonne ce dernier terme. J’espère qu’il ne conduira pas à des malentendus).

La signification est bien fondée sur l’imagination. Mais c’est la simultanéité seule qui produit la ressemblance entre idées (et leurs images, selon le terme de II 40s2). Cette ressemblance n’est pas le fait d’une contiguïté spatiale liée à la relation tout-partie (une chose ressemble à une autre lorsqu’on imagine qu’elles ont des propriétés ou parties communes : ce sont des images communes). Elle n’est pas directement issue de l’association d’images selon l’ordre des affections. Elle est produite à partir de la seule simultanéité de deux images (et leurs idées). Et cette simultanéité suffit à produire la ressemblance. C’est que le conatus consiste à affirmer la présence de la chose imaginée, à les imaginer dans un « présent ». C’est le conatus qui est constitutif de la simultanéité. C’est donc par la seule force conative que l’on produit une idée signifiée ressemblante à l’idée référée, puisqu’il n’y a rien d’autre de commun ni aucune ressemblance entre l’idée signifiante et l’idée signifiée.

La signification suppose bien entendu la mémoire, mais ce n’est pas la seule mémoire incorporée dans l’ordre des affections qui produit le signifié. Dans le Scolie de II 18, Appuhn oublie « ensuite » (porro) dans « Ensuite nous connaissons par là pourquoi l’Ame, de la pensée d’une chose, passe aussitôt à une autre qui n’a aucune ressemblance avec la première… ». Le début du scolie définit la mémoire comme enchaînement temporalisant des affections. Mais les rencontres simultanées ne sont pas toujours « arbitraires » ou conventionnelles. Les exemples qui suivent celui du Romain sont de ce type : entre la trace du cheval et la guerre, entre cette même trace et le travail des champs, il y a bien plus qu’une simple simultanéité. Il y a contiguité spatiale, voire ressemblance et contiguité spatiale (la trace du sabot ressemble au sabot du (contiguité tout partie) cheval de (même contiguité) guerre ou des champs. Il n’en va pas de même quant au mot « pomum » qui lui, est purement conventionnel parce qu’il se fonde sur la seule temporalité simultanée. Or c’est le conatus qui est temporalisant. Donc la signification des mots est immédiatement et purement conative. La mémoire ne l’est pas nécessairement : je peux associer deux images sans affect. La mémoire est également est affirmation temporalisante de présence. Mais elle peut, du moins en théorie, demeurer individuelle, de sorte qu’une association d’image peut demeurer neutre. L’apprentissage de la langue, à l’inverse, est immédiatement collective. Il impose un usage et une temporalisation collective, interindividuelle et, par suite, elle est immédiatement affective.

8° Du reste, je ne vois pas à partir de quelle expérience vous objecter que la signification d’un mot ne comprend rien d’affectif. Il semble que la psychologie moderne montre le contraire. Le caractère communautaire et interindividuel de la langue en font immédiatement un affect commun. Personne, même à l’époque de Spinoza, ne mettait en doute le caractère passionnel de la langue. Mais les augustiniens (Port Royal entre autres) et Descartes pensaient pouvoir la purger de ces passions afin que les mots ne soient que les signes des idées de l’entendement. Cela n’est possible que si la signification des mots est réellement arbitraire. Il n’en va pas de même chez Spinoza où l’arbitraire de la langue n’est que l’effet de son apprentissage (et donc de sa constitution), parce que la langue n’est autre qu’un affect commun propre à l’Ingenium d’une communauté. C’est que, précisément, chez Spinoza, la connaissance passe par les affects et non par les représentations ou affections-images (pas de conatus chez Descartes). Aussi bien la connaissance passe-t-elle par un travail sur la langue qui est aussi un travail politique (TTP). Si Spinoza est un précurseur de la linguistique moderne, c’est parce que chez lui le langage ne reproduit plus seulement la représentation (les images) comme chez Descartes, mais possède une puissance conative intrinsèque qui est celle d’une communauté.

9° Il me semble que chez Spinoza, au niveau modal, nous n’avons que des affects. La notion d’idée d’affection sans affect (III D3) me paraît bien abstraite Il s’agirait d’une idée neutre, ni adéquate, ni inadéquate (III 1). On peut sans doute expliquer physiquement comment une affection, c’est à dire un changement dans la communication de mouvement des parties d’un corps, peut n’engendrer aucune diminution ou augmentation de puissance. C’est pourquoi cette éventualité demeure ouverte. Mais la connaissance elle-même est toute entière affective (une idée est adéquate-active ou inadéquate-passive). Par conséquent la connaissance de la langue aussi. Enfin : toutes les relations interhumaines, chez Spinoza, sont de l’ordre des affects et non seulement des affections. Or la langue est le produit d’une relation interhumaine. Donc la langue, et le mot, sont de l’ordre des affects.

Vous écrivez : « Je ne sais pas si on peut parler de deux 'énoncés', dans l'exemple de la poule. J'ai plutôt l'impression qu'il s'agit de deux pensées »

« La maison s’envole sur la poule du voisin » est bien un énoncé. « La poule s’envole sur la maison du voisin » (ou « la poule du voisin s’envole sur la maison », peu importe) n’est pas énoncée, mais elle est pensée. C’est justement là que Jacquet voit une faille entre le mouvement de la langue (impulsion corporelle) et la pensée du locuteur.

Vous écrivez : ("deux pensées...") " 1) celle liée à la perception de la poule qui s'envole
2) celle liée au mouvement corporel des mots énoncés (la maison qui s'envole). »

Oui. Mais c’est cela que Jacquet et moi-même disons également. Ce sont deux affects. L’un est de la catégorie « corporel » et l’autre de la catégorie « mental ». Mais ce sont tout deux des affects composés d’une image, de son idée et du conatus correspondant. Tous les affects sont des pensées, même les affects corporels.

Vous écrivez : « de nouveau, ce n'est pas là que se joue le parallélisme traditionnel, à mon sens. En effet, je crois qu'un Affect peut être causé par une idée aussi bien que par une affection du Corps, et cela pour la simple raison que l'Affect lui-même appartient aux deux attributs en même temps. Mais le parallélisme ne contredit pas cela. »

.Je vois la position de Jacquet plus nuancée. Elle ne veut pas contredire le parallélisme si on entend par là que tout ce qui arrive dans l’Ame arrive dans le Corps. Elle le contredit seulement si on entend par là que tout ce qui arrive dans l’Ame arrive dans le Corps de la même manière. Un parallélisme strict interdirait qu’il y aient des affects corporels et mentaux parce que, sachant la production de l’affect dans le Corps, nous saurions immédiatement quelle est sa production dans l’Ame. Si on allègue la seule « simultanéité » expressément avancée par Spinoza, il n’en va plus de même. La saisie des affects dans l’Ethique est phénoménologique. Nous connaissons la production de l’affect comme il nous apparaît. C’est pourquoi un affect « indique » une augmentation ou une diminution de puissance (voir plus haut). Aussi pouvons nous connaître la production corporelle d’un affect sans connaître sa production idéelle, et vice-versa, bien que tout deux soient simultanés. Jacquet ne dit jamais qu’il y a des affects corporels comme s’il y avait des affections sans idées. Cela n’a pas de sens parce que les attributs pensée et étendue expriment la même puissance d’agir. Mais ici il s’agit de connaître les affects. De les penser. Il s’agit de la puissance de penser de l’Ame. Or qu’elle pense sa propre puissance d’agir (affect mental) ou celle du Corps (affect corporel), elle sera toujours l’idée d’une même puissance. Les catégories de Jacquet sont purement phénoménologiques. Elles ont leur importance dans le processus de connaissance phénoménologique des affects, mais elles n’ont aucune incidence au niveau ontologique. Mais bon on a sans doute lu différemment Jacquet.

Sur le parallélisme.

Quelle est la différence entre les expressions spinoziennes et leibniziennes ? Leibniz entend l’expression comme une projection, de sorte qu’elle se confine à un ordre mathématique, fût-elle d’infinitésimaux. Ce qui permet sans problème de projeter une courbe à l’aide d’une droite ou vice versa. La monade est grosse de tout l’avenir et cet avenir est sa projection comme une suite infinie de nombres est la projection d’un nombre dans une équation. Chez Spinoza, à l’inverse, il s’agit d’un ordre de production physique dans un attribut continu. (Il y aurait alors une « physique de la pensée comme l’écrit Zurabitchvili). Il n’y a pas de monade préexistant à sa projection. Le mode n’est pas gros de tout l’avenir mais participe à la production de toutes choses y compris dans l’avenir parce qu’il est contenu dans un attribut continu. La chose est sa production et est donc immédiatement expression.

Alors oui : le « parallélisme » de Spinoza est plus « strict » puisqu’il s’agit d’une identité ontologique (c’est la même chose et le même individu). Mais elle n’est pas plus stricte au sens où elle suivrait un ordre plus strictement mathématique (biunivoque). Bien au contraire : Spinoza n’a jamais quantifier précisément les degrés de puissance. Et il ne le pourrait, car cela créerait une discontinuité au sein de l’attribut et partant une hiérarchie entre la chose exprimée (d’un côté de l’équation) et son expression (sa projection de l’autre côté de l’équation). C’est essentiel car cela permet à Spinoza de contester toute entité qui précèderait sa production (une monade grosse de l’avenir). De là le radicalisme de sa critique du sujet imaginé indûment derrière la causalité productive. L’ordre du parallélisme spinozien est donc bien moins mathématique que celui de Leibniz. Il est alors moins « strict » en ce sens qu’il permet une notion d’ « expression » beaucoup plus ample puisque, comme vous l’avez remarqué vous même, elle va jusqu’à se confondre avec l’indication dans certains cas.(III A 49E). C’est pourquoi je trouve que Deleuze ne va pas assez loin et que, malgré toutes les différences qu’il présente, il ne montre pas assez la différence essentielle entre l’ « expression » chez Spinoza et chez Leibniz (ce qui du reste est étonnant pour un ancien partisan de la « mort du sujet »)

Je ne sais plus si Jacquet parle de séries signitives x1, x2, … Je n’ai plus l’ouvrage à disposition. Et puis je ne comprends pas bien si d’après vous oui ou non selon Jacquet il y a des (x1, y2) chez Spinoza, d’autant qu’à la fin vous parlez de (x1, y1). Mais d’une manière générale je dirais qu’on ne peut découper l’attribut continu en parties discontinues et, partant, qu’il est anti-spinozien d’alléguer des séries signitives, qu’elles soient biunivoquement liées ou non, sous peine de retomber dans les paradoxes de l’infini mathématique. Les exemples d’infinis mathématiques chez Spinoza ne se fondent justement pas sur une relation biunivoque mais sur les grandeurs géométriques. Et ce ne sont là que des exemples qui illustrent un infini physique dans le continu.

Vous écrivez : « En tout cas, moi-même je ne vois pas du tout la nécessité de passer par le langage pour avoir des idées claires »

C’est que, selon ma lecture, lorsque Spinoza reprend le terme cartésien d’idée claire et distincte (et aussi celui de nature), il s’agit d’idées discursives qui « deviennent » adéquates si et seulement si elles découlent d’idées adéquates immédiatement productives, et non discursives, comme le sont les notions communes propres. Il s’agit d’avoir l’idée claire et distincte des affects et non immédiatement leur idée adéquate parce qu’un affect n’est pas quelque chose avec lequel on peut avoir des notions communes. (Il y a bien des affects communs mais non des notions communes d’affects). C’est au contraire la notion commune qui se manifeste à travers l’affect. Mais l’idée claire et distincte d’un affect devient productive dès lors qu’elle est l’idée d’une idée et partant la connaissance de la puissance (ou de l’impuissance) productive de cette idée. Car une telle connaissance suffit à transformer un affect passif en un affect actif ou idée adéquate. L’idée claire et distincte de l’affect est immédiatement adéquate. Si nous avons l’idée claire et distincte d’un affect, c’est que nous avons un affect actif. Mais telle n’est pas le cas de toutes les idées claires et distinctes si elles ne découlent pas d’une idée adéquate. C’est pourquoi encore la définition et la nomination des affects face à l’usage commun exigent dans le partie III des remarques purement linguistiques.

Vous écrivez : « qu'est-ce qui vous fait penser que l'homme n'est pas une chose comme une autre? »

Vous me comprenez mal. C’est vous qui voyez toutes les choses comme des hommes. Je dis seulement que toutes les choses n’étant pas des hommes, les notions communes à toutes les choses et les notions communes aux seuls hommes ne sont pas les mêmes. Cela me paraît évident.

Bien à vous.
Miam.

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Messagepar hokousai » 25 oct. 2005, 20:44

Miam dit

""""Les catégories de Jacquet sont purement phénoménologiques. Elles ont leur importance dans le processus de connaissance phénoménologique des affects, mais elles n’ont aucune incidence au niveau ontologique.""""""""""

A mon avis si ,si il y a une incidence ontologique , ce qu 'elle exprime par:

""""C’est pourquoi en définitive l'examen des affects invite à rompre avec un parallélisme sommaire et à promouvoir une égalité expressive de la diversité modale du corps et de l'esprit. Il éclaire en retour la doctrine de l'expression en montrant qu'elle ne constitue nullement une réplique à l'identique des modes de l'étendue et de la pensée, mais qu'elle déploie la richesse et la variété de leur puissance propre au sein de chaque attribut. ""(""""""C Jacquet )

En fait il y a brouillage ou même broyage du parallélisme .On obtient le tableau d’une diversité d’ expressions homogènes et non équationnelle (selon votre image ) .Un affects n’est pas une production dans un attribut continu (ce que ne dis pas Spinoza )mais une production mixte mais /et homogène dans un monde intercalaire qui n’est ni pensée pure ni étendue pure . Ca se bouscule un peu au niveau des attributs quant aux modes d' expressions mais ce sont eux qui restent théoriquement en fin de course .
Une multitudes de modes conscients .Oui conscient car de l'inconscience on en parle pas .

Mais on la retrouve quand même .
.................................................................................................

Miam dit """""""""""""Jacquet ne dit jamais qu’il y a des affects corporels comme s’il y avait des affections sans idées. »"""""""""""""

Et c’est dommage parce que mon corps est affecté sans qu’il y ait d’idées et la maladie me surprend toujours qui s’était installée sans que je le sache .
Le corps chez Spinoza ne souffre pas, n ‘a pas de douleur .Spinoza parle de passions de l’esprit mais pas du corps souffrant .C’est déjà fâcheux, mais pire le corps n’y vit pas d'une vie autonome ,inconsciente ,fatale à notre puissance d' agir et fatale dans des proportions incommensurables d' avec celles des passions de l’âme .
Ce n'était sans doute pas son propos mais qui le dira ?Quel Spinoziste essayera de sortir de la langue de bois . Jacquet s 'y essaie un peu timidement .

Vous êtes d’un formalisme inoxydable .( sans revenir sur certains passages à l’esbroufe )

hokousai

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Messagepar Miam » 27 oct. 2005, 13:05

"Le corps chez Spinoza ne souffre pas, n ‘a pas de douleur .Spinoza parle de passions de l’esprit mais pas du corps souffrant."

Chez Spinoza le corps ne pâtit jamais ? Et Spinoza ne parle pas de la maladie et du corps souffrant ? Vous êtes sûr d'avoir bien lu Spinoza ?

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Messagepar hokousai » 27 oct. 2005, 15:59

A miam

Je ne veux pas polémiquer ,mais vous dîtes :
"""" chez Spinoza le corps ne patit jamais "" c'est à voir mais chez moi si. Et comment voudriez -vous que chez lui, l' homme qui a vécu, il en fut autrement ?
.D’ où mon interrogation .Permettez , je ne fais pas de philosophie désincarnée où là bas sur la place publique elle serait déposée .Je tente le plus souvent de vous ramener à de l'ordinaire, pour le coup la douleur c'est de notre ordinaire .

Spinoza dit ( il faut bien chercher )

"""""""""""""En ce qui concerne les définitions de l’allégresse ,de la mélancolie et de la douleur , je les omets étant donné quelles se rapportent principalement au corps ,et ce sont des espèces de la joie et de la tristesse .(explication à la définition des affects )""""""""""""

Je faisait une remarque en passant:"on ne rencontre guère le corps soufrant dans l Ethique .". Il y a longtemps que je me fais cette réflexion . Et cela depuis que je lis Wittgenstein (et les deux de conserve ).Le contraste est frappant
.
Pourquoi la douleurs est- elle ainsi expédiée ?A votre avis ?.
Le rabattage de la douleur comme sous- espèce de la tristesse (je ne suppose quand même pas de la joie ) ne me satisfait pas du tout .

Non mais le sujet est quand même intéressant .Non ?

Bien à vous

hokousai

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Messagepar Miam » 28 oct. 2005, 20:37

Hokusai, vous êtes un bavard. Vous renversez tout. C'est vous qui dites que chez Spinoza le corps ne pâtit pas et non moi. A moins que vous ne sachiez reconnaître un point d'interrogation ?

Si la douleur est ramenée à la tristesse, elle est fort courante et Spinoza en parle tout le temps. Il y a des douleurs générales et partielles comme il y a des tristesses générales et partielles qui sont à la fois idées et images corporelles mais qui nous apparaissent comme productions idéelles ou corporelles selon que nous les connaissions dans l'un de ces deux registres. Il est évident que toute douleur (sauf si elle contrebalance une titillatio excessive), doit empêcher ma pensée. Je ne vois pas où est le problème. Tout affect est à la fois idée et image corporelle.


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