Platon et Spinoza

Ce qui touche de façon indissociable à différents domaines de la philosophie spinozienne comme des comparaisons avec d'autres auteurs, ou à des informations d'ordre purement historiques ou biographiques.
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Messagepar Miam » 11 oct. 2004, 19:33

Ben, le but de la manip c'est justement de montrer qu'essence et idée ne sont pas la même chose chez Spinoza. Quant à ce que vous en pensez, c'est un autre problème.

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sescho
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Messagepar sescho » 11 oct. 2004, 23:25

Miam a écrit :Il est quand-même étonnant qu’un lecteur de Platon aussi assidu que Seischo n’ai pas remarqué qu’au delà de l’identité universaux-idées, Platon met l’accent sur les relations mathématiques. Bien plus que les termes généraux et universaux, ce sont les relations mathématiques qui sont prioritairement les idées (et partant les objets immédiats de connaissance) pour Platon. C’est du reste là ce qui montre le fondement platonicien du cartésianisme.


Sescho (a priori ne sera jamais geisha ;-) ) : ... et je n'en suis toujours pas convaincu. On trouve très fréquemment sur le web, au sujet de Platon et des "Idées", l'exemple de la circularité, de la triangularité, de la quadrature,... par opposition aux cercles, triangles, carrés,... qui existent dans la nature (ce à quoi on peut évidemment rapporter les illustrations de même nature de Descartes et Spinoza), mais je n'en ai pas retrouvé la trace exacte dans les écrits de Platon (le cercle apparaît dans le Parménide...). Je suis preneur d'extraits.
Tout dépend sans doute de quels éléments on retient plus particulièrement de l'ensemble de l'oeuvre de Platon, mais je persiste à dire que les "Idées" principales et les mieux assurées sont les Valeurs morales. Par ailleurs, Platon place clairement la Mathématique en seconde place seulement dans la République - voir les extraits sur le site.

Miam a écrit :... la définition spinozienne de l’essence affirme expressément la dépendance de l’essence à son « actualisation » : à la définition canonique « je dis appartenir à l’essence d’une chose ce qui, donné, pose nécessairement la chose, et qui, ôté, l’ôte nécessairement ; ou encore ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue », Spinoza ajoute de façon toute originale : « et qui inversement ne peut sans la chose ni être ni être conçu » (E II D2 (comme dans Star War !) :D :D ). Il insiste sur ce point déjà dans le CT I, 10 et II, préface.


Et il s'en explique pourtant de façon fort simple (je laisse le tout, qui le mérite) :

Spinoza, Ethique, traduit par E. Saisset, a écrit :E2P10S : Tout le monde doit accorder que rien n’existe et ne peut être conçu sans Dieu. Car il est reconnu de tout le monde que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; en d’autres termes, Dieu est la cause des choses, non seulement selon le devenir, mais selon l’être. Et toutefois, si l’on écoute la plupart des philosophes, ce qui appartient à l’essence d’une chose, c’est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue ; ils pensent donc de deux choses l’une, ou bien que la nature de Dieu appartient à l’essence des choses créées, au bien que les choses créées peuvent exister ou être conçues sans Dieu ; mais ce qui est plus certain, c’est qu’ils ne sont pas suffisamment d’accord avec eux-mêmes ; et la raison en est, à mon avis, qu’ils n’ont pas gardé l’ordre philosophique des idées. La nature divine, qu’ils devaient avant tout contempler, parce qu’elle est la première, aussi bien dans l’ordre des connaissances que dans l’ordre des choses, ils l’ont mise la dernière ; et ces choses qu’on appelle objet des sens, ils les ont jugées antérieures à tout le reste. Or voici ce qui est arrivé : pendant qu’ils considéraient les choses naturelles, il n’est rien à quoi ils songeassent moins qu’à la nature divine ; puis, quand ils ont élevé leur esprit à la contemplation de la nature divine, ils ont complètement oublié ces premières imaginations dont ils avaient construit leur science des choses naturelles ; et il est vrai de dire qu’elles ne pouvaient les aider en rien à la connaissance de la nature divine, de façon qu’il ne faut point être surpris de les voir se contredire de temps en temps. Mais je n’insiste pas, mon dessein n’ayant été ici que d’expliquer pourquoi je n’ai pas dit que l’essence d’une chose, c’est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue. Les choses particulières, en effet, ne peuvent exister ni être conçues sans Dieu ; et cependant Dieu n’appartient point à leur essence. En conséquence, j’ai dit : ce qui constitue l’essence d’une chose, c’est ce dont l’existence emporte celle de la chose, et la destruction sa destruction, en d’autres termes, ce qui est tel que la chose ne peut exister sans lui, ni lui sans la chose.


Miam a écrit :II. Je ne vois pas pourquoi sous prétexte de l’usage des termes d’ « essence », de « forme » et d’ « idée », Spinoza devrait les entendre dans les mêmes acceptions que les traditions platoniciennes ou scolastiques en identifiant l’idée platonicienne, la forme et l’ειδος aristotélicien.

Certainement, c'était juste pour éviter les blocages primaires sur les noms.

Miam a écrit :L’objet de connaissance de l’âme ne sont ni les idées éternelles (Platon) ni les choses même à partir desquelles on monte aux essences (Aristote) mais le Corps lui-même. Spinoza semble y insister lorsqu’il signifie la relation âme – corps par le terme fort connoté de « contemplation ». Il insiste également sur le caractère unitaire de l’idée et de son objet. L’idée est « ce qui est uni à l’objet » (CT app. II, par. 7). « L’Ame humaine est unie au Corps » (II 13s). Elle en est inséparable. Ce sont une seule et même chose (un individu). Voilà un point essentiel de la théorie spinoziste qui va à l’encontre de toute la tradition. Il illustre l’immanentisme de Spinoza.


Spinoza, Ethique, traduit par E. Saisset, a écrit :E2P29S : Je dis expressément que l’âme humaine n’a point une connaissance adéquate d’elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, mais seulement une connaissance confuse, toutes les fois qu’elle perçoit les choses dans l’ordre commun de la nature ; par où j’entends, toutes les fois qu’elle est déterminée extérieurement par le cours fortuit des choses à apercevoir ceci ou cela, et non pas toutes les fois qu’elle est déterminée intérieurement, c’est-à-dire par l’intuition simultanée de plusieurs choses, à comprendre leurs convenances, leurs différences et leurs oppositions ; car chaque fois qu’elle est ainsi disposée intérieurement de telle et telle façon, elle aperçoit les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai tout à l’heure.


Miam a écrit :Il apparaît en effet que, du moins dans l’Ethique, Spinoza n’identifie jamais l’idée et l’essence, ...

Pour le coup, je ne crois pas que qui que ce soit ait assimilé l'"Idée" platonicenne à l'idée selon Spinoza.

Miam a écrit :Contrairement à ce que pense Seischo qui, comme beaucoup d’autres use de Deleuze comme d’un repoussoir (ce qu’il ne mérite pas)

Heu... je n'ai pas lu Deleuze...

Miam a écrit :Selon Seischo, Platon avance l’idée de puissance, mais nous ne savons pas où ni comment. Si, comme l’écrit Seischo, cette « puissance » platonicienne est comparable à la puissance aristotélicienne, il ne peut s’agir de la puissance en acte de Spinoza.

J'ai écrit cela ? La puissance selon Platon transparaît partout : c'est le penser juste, l'union intellectuelle avec Dieu, la Vérité, la Vertu, le Bien, etc. Pas besoin de voir le mot écrit pour que le sens éclate.

Mais même s'il faut le mot (entre autres exemples) :

Platon, République, a écrit :Or le présent argument en tout cas, dis-je, signifie que cette puissance d'apprendre est présente dans l'âme de chacun, avec aussi l'organe grâce auquel chacun peut apprendre : comme si on avait affaire à un œil qui ne serait pas capable de se détourner de l'obscur pour aller vers ce qui est lumineux autrement qu'avec l'ensemble du corps, ainsi c'est avec l'ensemble de l'âme qu'il faut retourner cet organe pour l'écarter de ce qui est soumis au devenir, jusqu'à ce qu'elle devienne capable de soutenir la "contemplation de ce qui est, et de la région la plus lumineuse de ce qui est. Or cela, c'est ce que nous affirmons être le bien.

Platon, Sophiste, a écrit :Je dis que ce qui possède naturellement une puissance quelconque, soit d'agir sur n'importe quelle autre chose, soit de subir l'action, si petite qu'elle soit, de l'agent le plus insignifiant, et ne fût-ce qu'une seule fois, tout ce qui la possède est un être réel; car je pose comme une définition qui définit les êtres, qu'ils ne sont autre chose que puissance.


Miam a écrit :Qu’est-ce qu’un « potentiel de puissance » (sic) sinon la confusion de la puissance en acte et de la puissance (potentiel) au sens aristotélo-thomiste ? D’autre part il est clair que, comme le montre Bardamu, l’ « homme parfait », chez Spinoza, n’est qu’un être de raison, une sorte d’idée régulatrice, et non une essence.

La Béatitude, qui est l'enjeu éthique - et donc évidemment l'objet principal d'un ouvrage qui s'appelle l'Ethique -, est la Puissance maximale potentielle (puisque bien peu d'hommes la vivent de fait ; voir la fin de l'Ethique) accessible à l'individu humain ; c'est donc, en raccourci, un "potentiel de puissance". Mais je ne vais pas me répéter, et je ne vois même rien à dire de plus : c'est pour moi parfaitement clair... voir plus haut... Vous avez une certaine capacité à sculpter le vent plus haut que les cimes qui arrache mon admiration...

Amicalement quand-même ;-)

Serge
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Messagepar sescho » 12 oct. 2004, 22:57

bardamu a écrit :Dans mon optique, il y a un Spinoza montrant par la Raison comment pratiquer la Science Intuitive et laissant ensuite chacun user de cette Science Intuitive pour lui-même. Et donc, effectivement, chacun est seul face à ce qu'il ressent par la Science Intuitive, bien qu'on puisse faire des rapprochements entre les êtres par la Raison.

Je suis assez d'accord sur la phrase, mais pas forcément avec ce que tu entends, car j'ai eu l'impression que tu considérais la connaissance du troisième genre comme une sorte de mystère que Spinoza aurait laissé en filigrane derrière tout son arsenal visible de Raison. Si je peux prétendre connaître un peu l'homme, ce serait bien surprenant de lui. Mais bon, je crois que tous les extraits que j'ai produits sont surabondamment probants. D'un autre côté, c'est une richesse, je crois, que différentes (nobles) interprétations s'opposent (sous-entendu : tant que la vanité y reste dans une certaine proportion).

bardamu a écrit :Il y a aussi un "chaos" de la nature.

Déterministe, oui, et qui comprend tout de même les Attracteurs Etranges. Spinoza dit bien que nous ne sommes pas en mesure de comprendre tout l'ordre commun de la Nature ; et c'est pourquoi il ajoute que, dans ce cadre, il vaut mieux finalement considérer, en pratique, les choses comme possibles que comme nécessaires.

bardamu a écrit :Et le fond de ce qu'est Dieu, c'est ce chaos de production plutôt que cet ordre des lois générales. De Dieu découle une infinité de choses, et il n'y a pas de loi possible, de régularité possible pour un absolu infini.

Et bien cela, pour moi, c'est parfaitement contraire à ce que dit Spinoza.

bardamu a écrit :
Sescho a écrit :
Bardamu a écrit :E3P55 scolie : (...) le plaisir le plus grand que l'on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c'est d'y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes.

Sans vérifier, le parierait ma chemise que cette proposition a plus de rapport avec l’Orgueil et la Vanité qu’avec les fondements de la santé psychique…

Ou bien avec la paix de l'âme :
E3 Définition des affections, Définition 25 : La paix intérieure est un sentiment de joie qui provient de ce que l'homme contemple son être et sa puissance d'agir.

C'est, pour moi, complètement différent : la valorisation de soi (étant entendu qu'il ne s'agit, de toute évidence, pas là d'une simple hiérarchie de performance purement factuelle) par comparaison avec les autres relève intégralement de la Vanité, et n'est en aucun cas une puissance réelle.

Bardamu a écrit :Platon, en se considérant comme le meilleur des hommes, prétendra au pouvoir, à la "guidance" pour employer un terme religieux.

Je ne vois absolument pas d'où tu tires tout cela. En particulier, dans la République - qui est avant tout une oeuvre de Philosophie Morale dont la base est la comparaison de la vertu de l'homme et celle de la société humaine, associée à une "théorie" de la Connaissance, et non de Philosophie Politique - Platon dit bien que sa "société idéale" est sans doute une fiction qui ne verra jamais le jour.

Bardamu a écrit :Que Spinoza m'apporte quelque chose, n'implique pas qu'il apporte quelque chose à tout le monde. Mon expérience montre plutôt le contraire et aucune des personnes à qui j'ai conseillé sa lecture n'a réussi à en retirer profit. A la limite, elles auraient sans doute mieux fait d'apprendre à choisir du boudin de qualité auprès de leur charcutier.
De même, je n'ai rien retiré, pour l'instant, de Platon.

Je ne vois pas bien le rapport, mais d'accord : encore une fois, chacun fait ce qu'il peut avec ce qu'il est et ce qu'il a, selon les lois imprescriptibles de la Nature.

Bardamu a écrit :Quelle est finalement, la réponse de Platon à la question des idées singulières, "chevelure et boue et crasse" ?

Je donne des éléments de réponse dans un post précédent. Toutefois, la réponse définitive me semble être... que Platon de donne pas de réponse définitive... laissant ainsi vivre la Philosophie.

Bardamu a écrit :Il me semble que Platon distingue entre un monde d'en-bas mal fait, et un monde d'en-haut parfait, même si le terme de "monde" est une simple analogie et ne doit pas être prise au pied de la lettre, même si on le remplace par "potentiel" ou "puissance maximale" (note : je pensais ces notions plutôt aristotélicienne et je ne sais pas trop comment elles se développent chez Platon).

Voir mes précédents posts ; Spinoza emploie les mêmes termes que Platon dans le Court Traité.

Bardamu a écrit :Son esthétique me semble ontologique reliant le Beau au Bien, alors que chez Spinoza le bien est relié au fort, au réel, et que le beau est simple effet pour un mode, effet auquel il ne faut pas s'attacher.
Chez Platon on aurait : Beau = Bien = Puissance
Chez Spinoza : Réel = Puissance = Bien

Je dirais : chez Platon : Bien = Divin = Dieu = Vérité + Beauté + Vertu (Courage, Tempérance, ...) = Puissance.

Bardamu a écrit :Plus la charogne pue et plus elle est parfaite dans sa nature de charogne...
Le sage est celui qui au-delà de la répugnance spontanée peut se réjouire aussi de la puanteur de la charogne en tant qu'elle exprime sa positivité.

Je suis tout-à-fait d'accord. Pour autant, jamais la puanteur de la charogne ne deviendra pour moi plus belle (dans un sens général) que le parfum de la rose, ni un bruit de marteau-piqueur, de perceuse, un chanté faux, plus beau que du Grégorien, la m... plus savoureuse qu'un pavé de Charolais aux girolles, etc. Et donc cette hiérarchie fonde clairement la valeur de Beauté pour l'Homme. La Nature est parfaite dans tout ce qu'elle est, mais l'Homme n'est pas la Nature, seulement une partie, qui a une position propre au sein de cette Nature, qui comprend en particulier la Beauté comme Loi associée. C'est en fait une évidence primaire... Sans doute pas pour la Nature, mais pour l'Homme, la souffrance et la joie ont un sens, et la joie est préférée à la souffrance. Il y a pour l'Homme un sens éthique qui est une Loi de la Nature, et c'est pourquoi Spinoza a écrit l'Ethique...

Bardamu a écrit :Quelques extraits de Platon où je vois des divergences avec Spinoza : ...

C'est extraits n'autorisent, selon moi, en rien à juger de Platon dans son ensemble, et donc non plus à étayer une comparaison globale entre Platon et Spinoza. Même les plus grand amateurs professionnels de Platon s'accordent à dire que certains développement sont assez fantaisistes ; par ailleurs le Sophiste a sans doute un caractère scolaire, par certains côtés plus destiné, donc, à entraîner l'esprit à la dialectique qu'à établir un système rigoureux définitif (ce qui n'est le cas nulle part, en fait). Il faut même faire attention en piochant un extrait au hasard, car parfois Platon renverse tout à la fin du texte...
S'agissant de la Grandeur (taille), c'est néanmoins un peu plus subtil que cela : Platon se préoccupe de ce qui est clair dans l'esprit ; dire que les choses vont en taille de l'infiniment petit à l'infiniment grand est assez faible de ce point de vue ; d'abord "l'infiniment" n'est pas vraiment clair, ensuite ce qui porte sens dans l'Ame, c'est "plus grand que" et "plus petit que" (Platon ne crée pas de Forme "Taille", laquelle se définit clairement par rapport à un étalon, et donc par comparaison). On peut par contre tiquer lorsqu'il distingue "plus grand" de "plus petit" (mais il traite en plusieurs endroits de ces Formes qui relèvent du plus ou du moins).

Platon, Phédon, traduit par Émile Chambry, a écrit :— Si j’insiste là-dessus, c’est que je voudrais te faire partager mon opinion. Car il me semble à moi que non seulement la grandeur en elle-même ne veut jamais être à la fois grande et petite, mais encore que la grandeur qui est en nous n’admet jamais la petitesse et ne veut pas être dépassée. Mais de deux choses l’une, ou bien elle fuit et se retire, quand son contraire, la petitesse, s’avance vers elle, ou bien, quand celui-ci s’est approché, elle périt. Elle ne veut pas, en admettant et recevant la petitesse, devenir autre chose que ce qu’elle était. C’est ainsi que moi, ayant reçu et admis la petitesse sans cesser d’être ce que je suis, je suis le même homme petit ; mais la grandeur, étant grande, ne s’est jamais résolue à être petite. De même la petitesse qui est en nous se refuse toujours à devenir et à être grande, et aucun des autres contraires, étant encore ce qu’il était, ne veut en même temps devenir ni être son contraire, mais ou bien il se retire, ou il périt quand l’autre arrive.
— C’est exactement ce qui m’en semble, dit Cébès. »
LI. — A ces mots, quelqu’un de la compagnie — qui c’était, je ne m’en souviens pas exactement — prit la parole : « Au nom des dieux, n’avez-vous pas admis précédemment juste le contraire de ce que vous soutenez à présent, que le plus grand naît du plus petit et le plus petit du plus grand, et que c’est précisément ainsi qu’a lieu la naissance des contraires : ils sortent des contraires ? Or à présent il me semble que vous soutenez que cela ne saurait jamais arriver. »
En l’entendant, Socrate tourna la tête et dit : « Tu es un brave, de nous avoir rappelé cela. Cependant tu ne saisis pas la différence qu’il y a entre ce que nous disons maintenant et ce que nous avons dit tantôt. Tantôt nous avons dit qu’une chose contraire naît de celle qui lui est contraire ; mais à présent nous disons que le contraire lui-même ne saurait jamais être contraire à lui-même, ni le contraire qui est en nous, ni celui qui est dans la nature. C’est que tantôt, mon ami, nous parlions des choses qui ont des contraires, choses que nous désignons par le nom de ces contraires, tandis qu’à présent il est question de ces contraires mêmes, de l’immanence desquels les choses tirent leur nom : c’est ces contraires en soi qui, selon nous, ne consentiraient jamais à naître les uns des autres... »

Mais, encore une fois, tout ceci est bien peu dans une comparaison entre Platon et Spinoza. J'admets tout à fait que Platon place des êtres là où Spinoza ne voit que des êtres... de Raison. Mais ces êtres étant des façons de poser des Lois de la Nature, ces lois appartenant à l'essence même de Dieu, cette distinction me semble beaucoup plus surfacique qu'il ne paraît lorsque l'on s'attache aux mots.

Bardamu a écrit :Mais l'idée adéquate n'est pas un discours sur les choses et n'implique pas une énonciation adéquate. On peut comprendre sans savoir dire.

Les idées adéquates sont apportées, selon Spinoza, par le raisonnement, qui est verbalisé, et au-delà par la perception non verbalisée, directe, des mêmes choses que par la Raison, qui est la Science intuitive, sommet de la Connaissance et donc de la Puissance.

Bardamu a écrit :On peut donc affirmer comme Spinoza qu'il y a une vérité en toute chose, une positivité qui ne disparait pas du fait de son contenu faux. La fausseté n'étant rien d'autre qu'un manque de connaissance, elle n'est rien, de même que ne pas courir le 100 mètres en 10 sec n'est rien. Ce qui est, c'est la vitesse à laquelle on court.

D'accord, mais où cela nous avance-t-il ? J'ai l'impression que tu continues à ne pas vouloir voir que si la Nature certes s'impose en tout ce qui est positif sans aucune imperfection, il existe, pour l'Homme, au sein de cette Nature, un Idéal de vie, une vie meilleure qu'une autre (potentiellement, puisque l'on a en l'instant celle que l'on a). "Ethique", cela veut dire quoi, selon toi ? Pour l'Homme, pas en théorie mais en pratique, la douleur est-elle quelque chose, ou non ? La souffrance en général ? La maladie ? La faim ? La fatigue ? La Beauté ? L'Amour ? Le plaisir ? La Paix ? La Béatitude ?

Amicalement

Serge
Modifié en dernier par sescho le 12 oct. 2004, 23:09, modifié 1 fois.
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Messagepar hokousai » 12 oct. 2004, 23:06

Reponse à Miam

""Ben, le but de la manip c'est justement de montrer qu'essence et idée ne sont pas la même chose chez Spinoza. Quant à ce que vous en pensez, c'est un autre problème.""""""""

je n'en pense rien car je n 'y comprends rien .
………………………………………………………………………………
pas plus qu à ça d' ailleurs

""""L’immanentisme spinozien s’illustre dans la relation entre l’essence du mode (aspect épistémique) et la causalité productive de ce mode (aspect ontologique), étant donné que ces deux aspects s’identifient strictement dans la substance (essence = puissance) puisque son essence enveloppe son existence. """"""""
Si les deux aspects s'identifient , il n'y a pas deux aspects ( puisqu 'identifiés ,c'est à dire unique )il n'y a donc pas de relation entre.
................................................................................................

Ni à ça """Cette qualité de l’attribut est infinie (pensée infinie, étendue infinie). Comme une partie de l’infini ne saurait être finie et qu’il y a, d’autre part, des infinis de quantités différentes (Lettre XII), cette essence n’est que l’expression quantitative en termes de degrés d’un infini qualitatif. """"

le passage de la qualité à la quantité est très périlleux .Comme disait Coluche ; Blanc je sais ce que c'est ,moins que blanc c'est gris, mais plus que blanc ?
………………………………………………………….
Ni à ça """"""L’attribut contient une infinité de degrés de puissance correspondant aux modes qui sont tous contenus dans la production (causalité) de chaque autre. Ces degrés sont donc une quantité elle-même infinie. Il s’agit bien toujours d’une manière d’être d’une pensée ou d’une étendue infinie. """"""""""
s'il s' agit d'une manière de penser c'est de la vôtre .
...........................................................................................
Quand à l’essence des modes je suis en complet désaccord et relisez donc cette lettre 12 . !! quand même ..
""nous concevons l' existence des modes comme entièrement différente de celle de la substance . sous le concept de durée nous ne pouvons concevoir que l'existence des modes ,tandis que celle de la substance .etc… » » » » relisez vous-même ..

""ceux là tiennent de vains propos ,pour ne pas dire qu’ils déraisonnent qui pensent que la substance étendue est composée de partie c’est à dire de corps réellement distincts les uns des autres ."

bien ,là j ai l’impression de répondre à Bardamu .


Hokousai

petit détail la référence dans """"1) une réalité ou perfection, cad un degré de puissance (III 49s) physiquement contenu dans l’un des attributs exprimant l’essence """"
c'est quoi 3/49 s. Excusez moi mais j'ai un doute .

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Messagepar Miam » 14 oct. 2004, 14:14

Hokusaï, c'est justement parce que la substance étendue est indivisible en acte que ses parties sont infinies et c'est pourquoi tout mode fini contient l'infini sous une forme limitée, est un degré de puissance infinie. Toute chose étendue contient toute l'étendue parce que l'infini ne saurait être divisé en parties finies: il est indivisible en acte. Mais il reste divisible en puissance en une infinité de parties infinies. C'est là l'avis de Spinoza pour lequel tout est en tout. Elle reste discutable mais c'est la sienne et elle semble sortir de la conception d'un espace euclidien.

Le passage de la qualité à la quantité est en effet périlleux. Reste qu'il est effectué par Spinoza, qu'on le conçoive comme réussi ou non.

Seischo noie le poisson par la considération de Platon comme moraliste. Il s'évertue à confondre idée, forme, essence, universaux, notions générales, exemplar, notions communes. Ce faisant, il s'appuie sur la seule similitude verbale. Ainsi sur le terrain à présent moral: pourquoi le terme "béatitude" devrait-il être pris au sens platonicien? - ou plus simplement confusément sémantique : éthique spinozienne et morale platonicienne sont, par postulat, identifiés.

Que signifie "lois de la nature"? Est-ce celle (informulée) de Seischo? Est-ce celle de Spinoza? Et que veut-dire "réelles" dans l'énoncé "les lois de la nature sont-elles réelles"? C'est déjà poser un cadre platonicien à toute réponse possible si l'on admet l'acception commune de Seischo. Si on entend par "lois de la nature" les lois de composition et décomposition des individus selon la causalité infinie qui les affecte, pour faire bref on peut dire que selon Spinoza, les lois de la natures sont modales et non réelles (seule la substance est réelle, se distingue réellement), mais qu'elles peuvent cependant être dites réelles au sens où tout ce qui est en Dieu existe. Toutefois elles ne sont pas plus réelles parce qu'elles sont des lois de la natures. Si on entend par "lois de la nature" les notions communes dans la mesure où celles-ci, bien que physiques (car il faut y insister : les notions communes s'originent dans la similitude infinitaire et affective entre les corps), sont seules rationnelles, force est de ne pas les considérer comme "réelles" puisque ce sont de simples notions. L'étendue est bien l'une de ces notions. Mais elle ne se distingue pas "réellement" de la substance. L'attribut "étendue" est ce qui est perçu par un entendement (définition E I). En ce sens, il n'est pas plus "réel" que les formes kantiennes de l'intuition. Chez Descartes en revanche (c'est là son platonisme), les notions simples sont tenues comme réelles dans la mesure où elles sont conçues comme de véritables objets toujours disponibles et manipulables. Mais il est vrai que Seischo confond aussi l'idée claire et distincte cartésienne de l'idée adéquate chez Spinoza. Enfin si tout est formé d'une infinité de parties infinies, et si les notions communes doivent présenter ce qui est commun dans le tout et dans la partie, il devient plus douteux de pouvoir les qualifier de "lois de la nature" au sens commun comme le serait, par exemple, l'essence actuelle du mode comme rapport de repos et de mouvement au sein d'un individu.

Pour le reste, plutôt que de dépenser de l'espace en vain, je demanderai à Seischo de ne pas nous imposer un platonisme variable selon les circonstances et dont on ne connaît toujours pas la définition. Peut-être pourraît-il également commencer à lire Spinoza?

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Messagepar Miam » 14 oct. 2004, 18:03

Suite du 11/10

Il ne faut pas confondre l’existence de l’essence et l’existence du mode. Toute essence existe dans son attribut. Mais le mode n’est dit existant que si son essence formelle, degré de puissance contenu dans l’attribut, se traduit en essence actuelle, non plus intrinsèque à l’attribut comme la quantité d’une qualité, mais comme une quantité extrinsèque en terme de rapport de repos et de mouvement. Ce rapport suppose l’union d’un nombre indéfini de corps en une forme individuelle (Lemmes de EII). Forme veut donc dire ici essence actuelle. Cette essence actuelle est toujours un infini, mais limité par un maximum et un minimum, à l’instar de la somme des distances entre les deux cercles non concentriques de la Lettre XII. Chaque degré de la puissance infinie de Dieu se traduit donc en un rapport infini mais limité et partant d’une grandeur déterminée de mouvement et de repos. Dès qu’un mode possède une essence actuelle, il est existant parce qu’il possède une durée (indéfinie) qui est celle d’un rapport correspondant à un effort (conatus) pour conserver ce rapport (persévérer dans son être). Aussi bien le conatus d’une chose est-elle identifié à l’essence actuelle de cette chose (III 7) et, conséquemment, l’Appétit et le Désir comme l’essence de l’homme. La différence entre les essences formelles et actuelles est encore illustrée en II 8s par les « paires de segments d’égal produit » contenues dans un cercle.

Dans son essence actuelle (qui existe comme toute essence), le mode existe dans une durée, mais il n’existe pas actuellement dans le temps. Pour que le mode existe actuellement, il faudra que les lois de composition et de décomposition des corps (Lemmes de EII mais aussi la « similitudo » de E IV) conspirent à la formation d’un individu dans un temps qui le présente comme contingent (la contingence est issue de l’imagination du temps). Les corps extérieurs sont alors déterminés à entrer sous un certain rapport. L’essence actuelle est celle d’un mode qui a existé, existe ou existera actuellement, Mais l’existence actuelle exige l’existence présente du mode. Cet écart suit de la définition de tout mode dont « l’essence n’enveloppe pas l’existence ». Cela ne signifie pas que l’existence du mode ne soit pas nécessaire, mais seulement que son essence n’est ni la cause de l’existence du mode (déterminé du dehors à l’existence), ni d’elle-même (puisqu’elle reconnaît, comme aussi l’existence, la substance pour cause).

On a par là distingué l’essence formelle, l’essence actuelle et l’existence actuelle du mode.
On peut dès lors lire les différents usages du terme d’ « essence » dans l’Ethique de Spinoza.

On a vu que la définition de l’essence est réciprocable. Cette réciprocité de la chose et de son essence est immédiatement liée à celle du definiens et du definiendum , « car l’existence d’une chose suit immédiatement de son essence et de sa définition ou bien d’une cause efficiente donnée » (I 23s1). C’est l’essence qui constitue la définition ou la « nature » (I 11d2 et 8s2 par ex.) de la chose. Cette réciprocité se manifeste dans les définitions mathématiques (I 8s2 et II 49s exemple du triangle). Toutefois, contrairement à ce que laisse entendre Ramond, cette conception n’est pas originale à Spinoza. A la définition scolastique par genre et différence spécifique, Descartes avait déjà substitué, dès les Regulae, la définition sous la forme d’équation mathématiques. L’équation y est une définition en termes d’objets égaux, de sorte que la « nature » d’une chose est définie en termes de natures simples qui sont comme les premiers objets immédiatement signifiant de notre connaissance (les « semences de vérité »).

Or Spinoza ne définit pas en termes de natures simples mais par la cause. Descartes, plus mathématicien, défini en termes d’objets et annonce le logicisme. Plus physicien, la définition génétique spinoziste allie l’exigence mathématique de réciprocité à une axiomatique de la causalité (i.e. l’Ethique elle-même) où l’énoncé, signifiant la cause, devient derechef expressif et affectif. L’essence formelle, comme degré de puissance, et l’essence actuelle, comme rapport déterminé de mouvement et de repos, illustrent la coextensivité de ces deux. C’est pourquoi si l’on parle souvent des relations logico-affectives des idées spinoziennes, je préfère pour ma part parler d’une « axiomatique affective » dans la mesure où Spinoza ne définit pas en termes d’objets mais en termes d’expression de la cause (et « expression » est ici entendu dans son acception commune également).

Mais c’est là plutôt un problème de philosophie du langage. L’important, c’est qu’au-delà de la définition « mathématique » cartésienne en termes de natures simples (le triangle est une figure dont la somme des angles égale deux droits), Spinoza promeut la définition génétique par la cause qu’il emprunte à Hobbes dont il lit le Leviathan après 1661. La définition use alors d’une définition physique (le cercle est défini comme la production d’un compas, la sphère comme un demi-cercle qui pivote sur son axe) jouant le rôle d’un moyen terme entre la chose définie et sa seule cause libre (Dieu pour Spinoza) selon la critique de l’école aristotélicienne de Padoue où s’enracine la pensée hobbesienne (Plus proche de l’aristotélisme « matérialiste », Hobbes voyait dans le mouvement à la fois le « summum genus » et la cause de toute chose définie scientifiquement, cad selon lui au moyen de signes arbitraires). On m’accordera que Spinoza paraît fort loin de Platon lorsqu’il identifie ainsi l’essence à la production de ce dont elle est essence. La relation copie-modèle encore présente chez Descartes (notions d’ « archétype » et d’ « éminence ») disparaît des textes spinoziens à mesure que ceux-ci critiquent toujours plus la notion cartésienne de perfection comme valeur du contenu représentatif de l’ idée.

Qu’en est-il à présent de l’ « essence de l’homme » ? Il semble ici qu’il y ait des essences de termes généraux. Il n’est pas question d’y comprendre les termes d’ « Ame » ou de « Raison » comme le voudrait Seischo car l’Ame est un mode singulier et « Raison » demeure chez Spinoza un terme indéfini dont la signification apparaît par son usage. Dans les premières œuvres, la raison est encore rapprochée du premier genre de connaissance, mais elle est rapprochée du troisième (selon l’énumération du CT) dans l’Ethique. Spinoza semble craindre la confusion entre la généralisation issue de l’induction et la rationalité des « notions communes » développées à partir de l’Ethique.

Reste que la doctrine spinozienne de l’essence pose problème quant aux essences spécifiques comme l’ « essence de l’homme » à laquelle Spinoza semble accorder crédit. La discontinuité d’essence entre individus, affirmée en III 57, contredit en effet leur appartenance à une espèce commune.

En II 40s, “Homme” est considéré comme un terme général issu d’une induction. L’Ame exprime alors sous le nom d’homme la manière dont le Corps a été affecté le plus fortement, l’ayant été par chaque être singulier. L’idée d’homme sera donc une idée de l’imagination « extrêmement confuse » (II 40s2). Pourtant, d’autres passages allègues une « vraie essence de l’homme ».

Ainsi I 8s2 : “Cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre d’individus, il doit y avoir nécessairement une cause en vertu de laquelle ces individus et non un moindre ou un plus grand nombre existent. Si, par exemple, il existe dans la nature vingt hommes (…) il ne suffira pas (pour rendre compte de l’existence de ces vingt hommes) que nous fassions connaître la cause de la nature humaine en général (naturae humanae in genere) ; il faudra en outre que nous fassions connaître la cause pour laquelle il n’en existe ni plus ni moins de vingt, puisqu’il (…) doit y avoir nécessairement une cause de l’existence de chacun. Mais cette cause (…) ne peut être contenue (contineri) dans la nature humaine elle même, puisque la vraie définition de l’homme n’enveloppe pas le nombre de vingt, et ainsi la cause pour laquelle ces vingt hommes existent, et conséquemment chacun d’eux en particulier, doit être nécessairement donnée en dehors de chacun ».

II A1 : L’essence de l’homme (hominis essentia) n’enveloppe pas l’existence nécessaire, cad il peut aussi bien se faire, suivant l’ordre de la Nature, que cet homme-ci ou celui-là existe, qu’il peut se faire qu’il n’existe pas.

II 10 et d et s : P : « L’idée de la substance n’appartient pas à l’essence de l’homme, autrement dit ce n’est pas une substance qui constitue la forme de l’homme.
D : L’être de la substance, en effet, enveloppe l’existence nécessaire (…). Si donc l’être de la substance appartenait à l’essence de l’homme, la substance étant supposée donnée, l’homme serait nécessairement donné (…), et conséquemment l’homme existerait nécessairement (…)
S : Puis donc que plusieurs hommes peuvent exister, ce qui constitue le forme de l’homme n’est point l’être de la substance.
C : Il suit de là que l’essence de l’homme est constitué par certaines modifications (modificationibus) des attributs de Dieu. Car l’être de la substance n’appartient pas à l’essence de l’homme. Elle est donc quelque chose qui est en Dieu, et qui sans Dieu ne peut être ni être conçu, autrement dit une affection ou mode (modus) qui exprime la nature de Dieu d’une manière certaine et déterminée.

A partir de la troisième partie, « essence de l’homme » signifie essence de l’homme singulier. Spinoza ne fait alors qu’appliquer aux hommes les caractéristiques de toutes les choses singulières. Ainsi dans III 9s : Appetit = essence de l’homme, IVd : la puissance par laquelle les choses singulières et conséquemment l’homme conservent leur être est la puissance même de Dieu ou de la Nature, non en tant qu’elle est infinie, mais en tant qu’elle peut s’expliquer par une essence humaine actuelle (humanam actualem essentiam) ou IV 61d : Désir = essence même de l’homme en tant qu’on le conçoit comme déterminé à telle action.

Reste les « hominis essentia » de la première et de la deuxième partie.

On constate :

- que Spinoza n’avance jamais une définition de l’homme en général sauf précisément pour en montrer la confusion. Ainsi en est-il en II 40s de « l’homme est un animal doué du rire ; un animal à deux pieds sans plumes, un animal raisonnable ; et ainsi pour les autres objets, chacun formera suivant la disposition de son corps des images générales des choses. »

- qu’il s’agit alors pour Spinoza de montrer que l’essence d’un mode n’enveloppe pas son existence. L’essence de la substance implique son existence et son unicité. Par contre l’essence d’un mode, s’il est un rapport de mouvement ou de repos d’une chose singulière ne dit rien du moment où ce mode accédera à l’existence en acte, et si, comme il est supposé ici, il caractérise d’une espèce, il ne dit rien sur le nombre des individus. C’est la prérogative de la substance d’être réelle, éternelle et unique dans la mesure où aucune distinction numérique n’est réelle. Il ne s’agit donc pas d’une faille entre l’essence du mode et son existence puisque, pour autant qu’il ait une essence actuelle, le mode est dit exister. La faille se trouve entre l’essence actuelle cad la définition du mode étendu (existant) comme rapport mouvement-repos et l’existence actuelle de ce mode en un temps déterminé : ce qui fait que l’essence du mode n’enveloppe pas son existence, qu’il n’est pas cause de lui-même.

- que I 8s use du terme de « nature » et même expressément de « natura humanae in genere » tandis que dans la deuxième partie il est question d’essence de l’homme. Or, rien n’empêche d’entendre dans cette deuxième partie « essence de l’homme » comme « essence de l’homme singulier ». En termes médiévaux, on nomme cela une supposition personnelle et c’est bien ce que fait Spinoza lorsqu’il affirme abruptement « l’homme pense ». Enfin la lecture des Lettres de Spinoza nous apprendra à distinguer la nature et l’essence selon la même différence que l’on trouve entre « contenir » et « envelopper ».

Mais le problème demeure d’expliquer la discontinuité des espèces (cf. IV intro) dans la continuité des degrés de puissance. S’il faut concevoir une essence actuelle propre à une espèce, elle sera bien l’ensemble ordonné selon leur degré de puissance des essences actuelles de tous les hommes, même si l’excellence de l’ essence de l’espèce humaine demeure fondé, comme en II 13s sur la grande capacité à agir et pâtir du corps :

EII, 13s : »Car ce que nous avons montré jusqu’ici est tout-à-fait commun et se rapporte également aux hommes et aux autres individus, lesquels sont tous animés, bien qu’à des degrés divers (…) Nous ne pouvons nier cependant que les idées diffèrent entre elles comme les objets eux-même, et que l ‘une l’emporte sur l’autre en excellence et contient plus de réalité dans la mesure ou l’objet de l’une emporte sur l’objet de l’autre et contient plus de réalité. »

Il semble bien qu’ici Spinoza n’ait pu se départir des degrés de perfections cartésiennes selon la réalité objective de l’idée. La divisibilité en acte qui chez Descartes permet la distinction des idées par leur contenu grève la continuité supposée des degrés de puissance chez Spinoza.

Toutefois il faut encore remarquer ces choses :
- que le problème d’une essence d’un « être » général ne se pose qu’à l’égard du terme « homme »
- que dans II 13s, "nous ne pouvons nier cependant" sonne comme une concession.
- qu’outre les problèmes d’interprétation de ce terme supposé personnel ou naturel (« l’homme court » signifie-t-il « cet homme court » ou « tous les hommes courent » ?), à supposé qu’il s’agit d’une généralité (comme il apparaît en I 8s) il ne s’agit pas de n’importe quelle généralité. En effet il s’agit d’une espèce, non pas au sens aristotélicien mais au sens biologique du terme. En témoignent le rabattement explicite de la problématique sur l’aptitude du corps. Or, si on en croit Foucault dans « Les mots et les choses », les individus et les espèces en Histoire naturelle sont conçues comme des réalités formant continuité (mais continuité de caractères certes, plutôt que de degrés de puissance). Ce ne serait qu’au niveau du genre qu’une discontinuité apparaît dans la nature comme la conséquence d’une connaissance humaine limitée.

J’en conclu que le problème d’une « nature humaine » (à ne pas confondre avec l’ « exemplar » de l’homme parfait comme idée régulatrice) témoigne d’une certaine dépendance de Spinoza aux paradigmes de son époque mais non que l’essence spinozienne s’identifie aux termes généraux qu’il critique par ailleurs explicitement.

Enfin, quant au "potentielle puissance", il faut quand même expliquer que la puissance du mode demeure toujours en acte, toujours un degré d'une puissance infinie et lui-même infini par sa cause. Il n'y a pas de manque dans cette puissance. Elle est toujours remplie. Mais elle n'est pas toujours affirmée par la chose dont elle est l'essence. Il ne s'agit pas pour le mode de s'élever à son essence comme à sa puissance maximale. Il est depuis toujours cette essence et cette puissance. Mais ce n'est que ce qu'il affirme de cette essence par une connaissance en acte qui exprimera directement la substance et restera éternelle. Les passions expriment également la substance et l'essence de la chose affectée, mais elles ne donnent pas connaissance de sa nécessité. Les passions se réfèrent à la substance en tant qu'elle s'exprime par l'idée du mode et d'encore d'autre chose, tandis que la connaissance en acte s'y réfère en tant qu'elle s'explique par l'idée de ce mode seul (l'âme humaine). Mais dans les deux cas ce mode possède toujours bien une essence.

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Messagepar hokousai » 14 oct. 2004, 19:26

rep à Miam

Il faudrait que je m'adapte à votre manière de penser . Votre pensée dévale torrentielle ,riche mais excessive , voire imprudente , sans complexe ,intuitive aussi, et jouant des coups .( êtes vous joueur (... je veux dire au jeu de hasard ?))
.......................................................................................

le début de votre réponse par exemple

"""" c'est justement parce que la substance étendue est indivisible en acte que ses parties sont infinies et c'est pourquoi tout mode fini contient l'infini sous une forme limitée, est un degré de puissance infinie.""""""

je perçois des intuitions ,excusez- moi sur ce terme ,mais c'est comme cela que je le perçois . Intuition que je partagerais sans doute . Ainsi quand je dis que la chose est la substance .
Mais votre commentaire(ou explication ) est pour moi difficile à comprendre .
Elle doit receler soit des contradictions soit des imprécisions de définition ,. je ne sais exactement . Je suis vite submergé.
................................................................................................
reprenons , et hélas je ne vais pas comme à l'accoutumé aller bien loin ...

"" c'est justement parce que la substance étendue est indivisible en acte que ses parties sont infinies""""""

Est -ce que la substance est étendue ?
Pour moi elle n'est pas étendue ,elle est conçue comme étendue .L attribut étendue est une intellection , une idée . Cette idée ouvre t -elle à un accès aux manière de l' attribut Etendue ,j'en doute .

Spinoza dit """" une manière de l Etendue et l'idée de cette manière sont une seule et même chose , mais exprimée de deux manières ""

Cela est admissible, mais les idées des manières de l'attribut étendue sont des idées de l'attribut pensée .Autrement dit tout ce que nous avons d'idées sur la nature étendue sont des idées ,donc de l'attribut pensée .
L' attribut étendue est une déduction de l'idée de substance .Je ne dis pas le sens de l'espace, le sens psychologique de l'espace ,je dis l'idée de l'espace comme celle d' un attribut .

Bien .qu'est cette chose ?
en quoi consiste cette chose ( cette seule et même chose ).?elle consiste en pouvoir être exprimée d'une infinité de manière dans une infinité d' attributs . ...j'en conclus ... la chose est la substance ..

Il s'agit bien d'une seule et même chose .Mais je suis loin de penser comme Bardamu que quand j'ai l'idée adéquate d'une table alors, j ' ai accès à la manière d' exister d'une table dans l'étendue .

Pour tout dire je n'ai aucun accès à la manière d' être d'une table dans l'étendue .

ce qui peut apparaître idéaliste , j'en conviens
j'aimerais qu on me conteste là -dessus .(Et Qu 'on mobilise Spinoza contre ce que je dis .)

au plaisir de vous lire

Hokousai

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Messagepar sescho » 14 oct. 2004, 21:47

Miam,

Je vous remercie de ces interventions d'une incommensurable vanité présentées dans ce formidable écrin de fausse compétence (ad hominem pour ad hominem, vous n'avez pas compris grand chose et, à votre stade, vous n'êtes pas près de progresser. Vous ne lisez pas ce qui est écrit, trop pressé de faire jaillir ce torrent d'outrecuidance qui vous pressurise la tête. Vous parvenez même à vous démentir vous-même tout en affirmant avec le même applomb outré. Mais c'est vrai, là, c'est une sorte de perfection... et pourtant il y a de la concurrence... Je ne perdrai donc pas mon temps à vous répondre ; c'est d'ailleurs déjà fait antérieurement, mais comme vous ne lisez pas...). Je vous remercie, donc, car je tends autant que je peux à suivre cet enseignement du Dalaï Lama qui remercie en lui-même en toute circonstance ses ennemis de lui donner d'occasion de s'évaluer. Ceci me donne à moi l'occasion de mesurer les progrès qu'il me reste encore à accomplir...

Spinoza, Ethique, traduit par E. Saisset, a écrit :E3P26S : ... l’orgueil, sorte de délire où l’homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capable de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s’exalte à les contempler, tant qu’il est incapable de se représenter ce qui en exclut l’existence et détermine en certaines limites sa puissance d’agir.

E3P30S : ... il peut arriver aisément qu’un vaniteux soit orgueilleux et s’imagine qu’il est agréable à tous, tandis qu’il leur est insupportable.

E4P54S : Les hommes ne dirigeant que rarement leur vie d’après la raison, il arrive que ces deux passions de l’humilité et du repentir, comme aussi l’espérance et la crainte qui en dérivent, sont plus utiles que nuisibles ; et puisque enfin les hommes doivent pécher, il vaut encore mieux qu’ils pèchent de cette manière. Car si les hommes dont l’âme est impuissante venaient tous à s’exalter également et par l’orgueil, ils ne seraient plus réprimés par aucune honte, par aucune crainte, et on n’aurait aucun moyen de les tenir en bride et de les enchaîner. Le vulgaire devient terrible dès qu’il ne craint plus...

E4P55 : Le plus haut degré de l’orgueil ou du mépris de soi est le plus haut degré de l’ignorance de soi.

E4P56 : Le plus haut degré de l’orgueil comme de l’abjection marque le plus haut degré d’impuissance de l’âme.
Démonstration : Le premier fondement de la vertu, c’est de conserver notre être (par le Coroll. de la Propos. 22, part. 4), et cela, selon les ordres de la raison (par la Propos. 14, part. 4). En conséquence, celui qui s’ignore soi-même ignore le fondement de toutes les vertus. De plus, agir par vertu, ce n’est autre chose qu’agir selon les lois de la raison (par la Propos. 24, part. 4), et celui qui agit selon les lois de la raison doit nécessairement savoir qu’il agit ainsi (par la Propos. 43. part. 2). Par conséquent celui qui s’ignore soi-même, et qui partant (comme on vient de le démontrer) ignore toutes les vertus, celui-là est le plus éloigné du monde d’agir par vertu ; d’où il résulte évidemment (par la Déf. 8, part. 4) qu’il est impuissant au plus haut degré ; donc le plus haut degré de l’orgueil ou de l’abjection marque le plus haut degré d’impuissance de l’âme.
Corollaire : Il suit très clairement de cette proposition que les hommes orgueilleux et abjects sont entre les hommes les plus sujets aux passions.
Scholie : Toutefois l’abjection peut se corriger plus aisément que l’orgueil, parce qu’elle est un sentiment de tristesse ; tandis que l’orgueil est un sentiment de joie, et conséquemment cette passion est plus forte que l’autre (par la Propos. 18, part. 4).

E4P57 : L’orgueilleux aime la présence des parasites, des flatteurs, et il déteste celle des gens de coeur.
Démonstration : L’orgueil, c’est la joie d’un homme qui pense de soi plus de bien qu’il n’est juste (par les Déf. 6 et 28 des passions.), et cette opinion de soi-même, l’orgueilleux s’efforce, autant qu’il est en lui, de l’entretenir dans son âme (voyez le Schol. de la Propos. 13, part. 3) ; par conséquent il devra aimer la présence des parasites, des flatteurs (sortes de caractères trop connus pour que je n’en aie point omis la définition), et haïr au contraire celle des gens de cœur qui l’estiment son juste prix. C. Q. F. D.
Scholie : Il serait trop long d’énumérer ici tous les maux qu’entraîne l’orgueil, puisque les orgueilleux sont sujets à toutes les passions, mais à aucune moins qu’à l’amour et à la pitié. Je dois faire remarquer du moins que celui-là aussi est appelé orgueilleux qui pense des autres moins de bien qu’il ne faut ; et dans ce sens l’orgueil peut être défini : un sentiment de joie né d’une fausse opinion qui fait qu’un homme se croit au-dessus de ses semblables. L’abjection, qui est la passion opposée, se définira alors : un sentiment de tristesse né d’une fausse opinion qui fait qu’un homme se croit au-dessous de ses semblables. Cela posé, on conçoit aisément que l’orgueilleux soit nécessairement envieux (voyez le Schol. de la Propos. 55, part. 3) et haïsse surtout ceux qui sont loués pour leurs grandes vertus ; et on comprend aussi que cette haine ne soit pas aisément étouffée par l’amour et par les bienfaits (voyez le Schol. de la Propos. 41, part. 3), et que les hommes de cette espèce ne se plaisent que dans le commerce de ceux qui flattent l’impuissance de leur âme, et d’un sot font bientôt un insensé.
Quoique l’abjection soit le contraire de l’orgueil, l’homme abject est très voisin de l’orgueilleux. En effet, tandis que le sentiment de son impuissance, comparé à la puissance ou à la vertu d’autrui, lui inspire de la tristesse, cette tristesse est calmée et fait place à la joie aussitôt que son imagination s’attache à considérer les vices d’autrui ; et de là le proverbe : C’est la consolation des malheureux d’avoir des compagnons de leur malheur. Au contraire, l’homme livré à l’abjection sera saisi d’une tristesse d’autant plus grande qu’il se croira plus au dessous des autres ; d’où il arrive qu’il n’y a pas d’hommes plus portés à l’envie que ceux dont je parle et plus empressés d’observer les actions des hommes, pour les censurer plutôt que pour les corriger ; enfin ils ne louent que l’abjection et s’en font honneur, de manière pourtant à ne jamais quitter leur personnage. Toutes ces conséquences découlent de la nature de cette passion avec autant de nécessité qu’il résulte de la nature d’un triangle que ses trois angles égalent deux droits ; mais j’ai déjà averti qu’en donnant aux passions de ce genre le nom de mauvaises passions, je n’avais égard qu’à l’utilité des hommes. Les lois de la nature, en effet, enveloppent l’ordre entier de la nature dont l’homme fait partie ; et j’ai voulu noter cela en passant, afin que personne ne pense que je m’amuse ici à raconter les vices des hommes et leurs folies, au lieu d’exposer la nature et les propriétés des choses. Car, comme je l’ai dit dans la préface de la troisième partie, je considère les passions humaines et leurs propriétés du même oeil que toutes les choses naturelles. Et certes les passions humaines marquent l’art et la puissance de la nature, sinon celle de l’homme, non moins que beaucoup d’autres choses que nous admirons et dont la contemplation nous enchante...
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Messagepar hokousai » 14 oct. 2004, 23:13

Rep Sechzo ( et à Miam par la même occasion )

Ben ! heu ! les messages de miam ne me font pas un tel effet , mais quand même ….
C'est vrai qu'il n’était pas très aimable avec vous .... bon c'est dans la foulée du style
..
Il semble répugner à se concentrer sur une ou deux questions ,malgré mes invitations (dommage pour moi ..)

On ne peut refaire et redire tout Spinoza ou tout Platon à chaque intervention .
Facile alors à quiconque de montrer qu’on a pas vu tel ou tel aspect,
mais c’est que délibérément on se devait de taire tel ou tel aspect .
Spinoza traite d' un thème ( une proposition ) , puis d'un autre et Platon série les questions on ne peut mieux .
C'est une question de maîtrise du temps. Il n'y a pas le feu . Miam me semble toujours avoir le feu aux trousses . Qu il se construise un site ou tout serait dit en long en large et qu'il nous y renvoie, par exemple .

. Le désir de tout dire , sans mesure, le conduit à des raccourcis dommageables. Ce qui pour lui semble pouvoir être compris par un lecteur ordinaire de Spinoza ne l’est pas du tout .Pas au niveau où il le mériterait sans doute .

Cet effet de déluge est effectivement assez perturbant pour ne pas dire décourageant
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Messagepar bardamu » 15 oct. 2004, 01:07

sescho a écrit :Miam,

Je vous remercie de ces interventions d'une incommensurable vanité présentées dans ce formidable écrin de fausse compétence (ad hominem pour ad hominem,

Aïe, aïe, aïe...
La haine n'est jamais bonne...

Et j'aimerais faire un petit point sur les convergences et divergences entre Platon et Spinoza sur lesquelles on est, me semble-t-il, d'accord.

Pour les divergences :
- dualisme platonicien (esprit vs corps) contre monisme spinozien (esprit-corps)
- statut des êtres de Raison plus faible chez Spinoza que chez Platon
- articulation des notions de Bien, de Beau et de Réel différents (cf les "équations" établies plus haut)

Pour les convergences :
- types généraux de connaissance
- vocation morale
- système d'énonciation par la Raison

De par les intentions et le mode de pensée, on peut se dire que l'un et l'autre devraient se rejoindre quelque part. L'extrait que tu as cité sur la puissance ("je pose comme une définition qui définit les êtres, qu'ils ne sont autre chose que puissance"), m'a assez étonné et irait dans ce sens. Je serais tenté de soupçonner une évolution de Platon de l'abstraction vers le concret, une évolution que je vois aussi chez Spinoza entre le CT, le TRE et l'Ethique.
En dépit des divergences, il y a sans doute entre eux un mouvement commun dans ce désir de philosopher et de gagner en puissance-bonheur.

Pour poursuivre, j'aimerais qu'on approfondisse 2 points.
1- la relation ordre-chaos
2- les systèmes de connaissance et l'image du vrai : une vérité-reconnaissance chez Platon et une vérité-adéquation chez Spinoza.

1- La relation ordre-chaos
Tu as mis en exergue le terme de "loi" par rapport au TTP ( parenthèse : d'après la chronologie d'Yves Dorion : http://tempo.phpnet.org/spinoza/modules ... e&artid=72 , l'Ethique a été terminée plusieurs années après la publication du TTP mais tu dis qu'elle aurait été écrite avant. Tu ne confonds pas avec le Traité Politique ? )
mais il me semble que la loi se fait plus discrète dans l'Ethique.
Elle est plusieurs fois exprimée comme "loi de sa nature", en parlant de Dieu ou d'une chose (à vérifier), aussi c'est pour moi une loi immanente, une loi "organique". Cette loi ne s'applique pas de l'extérieur mais de l'intérieur des choses, déterminant leur développement, comme une embryogenèse. Dans mon idée, les lois de Platon auraient tendance à s'appliquer de l'extérieur, sculptant les choses depuis un lieu transcendant : un modèle extérieur à la chose est copié, appliqué, pour la créer.

Comme je l'ai dit plus haut, ce que j'appelle "chaos" c'est l'infinité des choses découlant de Dieu. Je crois qu'il est démontré qu'on ne peut pas engendrer l'infinité des nombres par une loi simple, par un algorithme fini. C'est un peu dans cet esprit que j'appelle chaos l'infinité des choses singulières. Dès lors qu'on va dans l'infini diversité, il n'est plus possible de définir une régularité, une règle puisqu'on est par principe dans le divers complet (fluctuations quantiques...). Il y aura toujours une loi immanente qui fera que les choses se développeront comme le dicte leur nature, mais il n'y aura plus de loi transcendante extirpable de ce divers infini. Il s'agit donc bien d'un chaos déterministe mais "ontologisé" avec toute la pertinence de l'oxymore dans ce cas là. Certes ce vocabulaire n'est pas celui de Spinoza, mais je crois que l'idée s'y trouve notamment du fait qu'il se moque des idées d'harmonie, de bonne nature et autres gentillesses d'un Dieu qui aurait pensé à satisfaire notre goût et notre idée du "bon ordre".
Concernant le chaos, je n'ai pas souvenir que ce thème soit très présent chez Platon. Il parle du chaos d'Hésiode quelque part ?

2- Les systèmes de connaissance

Pour moi, la Raison perçoit les notions communes entre choses particulières d'où naissent des lois générales. Il s'agit d'une pseudo-transcendance, d'une abstraction en êtres de Raison des rapports entre choses. Ces lois sont réelles, sont des vérités éternelles et s'appliquent aux choses en général, aux états de chose.
Mais dès lors qu'on cherche l'essence d'une chose singulière et pas les rapports communs à plusieurs choses, la Raison est inadéquate. Il ne s'agit plus d'établir les ressemblances, les analogies, les équations mais au contraire d'établir ses spécificités, son caractère unique. Il faut alors que la pensée entre dans le même mouvement que les choses et c'est la Science Intuitive. Au lieu d'être observateur et législateur du monde, on entre dans son mouvement et on le comprend de l'intérieur, par ce mouvement qui est alors aussi le nôtre. Par ce mode, on peut aussi bien comprendre des notions mathématiques qu'un animal, qu'une table...
Et le repos de l'âme qu'on obtient ainsi, n'est pas l'immobilité mais le mouvement fluide, sans effort, dans le sens du courant où nait notre relation adéquate aux choses et à Dieu.
Je l'ai déjà dit mais E5P36 Scolie me semble essentiel à ce niveau : non seulement y est affirmé la supériorité éthique de la connaissance des essences singulières sur les notions communes mais il y a aussi l'indice que l'Ethique est écrite dans l'ordre des notions communes, du 2nd genre de connaissance :
Spinoza, E5P36S a écrit :Bien que j'ai montré en général dans la première Partie que toutes choses (et en conséquence l'Ame humaine) dépendent de Dieu quant à l'essence et à l'existence, par cette démonstration, bien qu'elle soit légitime et soustraite au risque du doute, notre Ame cependant n'est pas affectée de la même manière que si nous tirons cette conclusion de l'essence même d'une chose quelconque singulière, que nous disons dépendre de Dieu.

En d'autres termes, comprendre les choses en général, par la Raison, c'est bien, les vivre dans une connaissance intime avec les choses, c'est plus efficace.

Du côté de Platon, le mythe de la réminiscence me semble établir une autre logique. Je ne connais pas les subtilités de la noésis mais il me semble que dans le principe de toute connaissance il s'agit de trouver une forme parfaite qui ne serait pas dans les choses imparfaites. Le modèle n'est pas dans la copie et le sage serait donc celui qui parviendrait néanmoins à le re-découvrir par la dialectique (?). La dialectique distribue les choses et établi des rapports, puis ces rapports sont purifiés (on passe du beau à la Beauté) et ces rapports purs sont recherchés pour eux-mêmes hors de leur effectuation actuelle.
Le bon rapport serait un rapport purifié par une raison supérieure.
La noesis serait donc la poursuite de la quête par le même moyen que la dianoia mais de manière plus subtile.
Autant Spinoza me semble demander à ce qu'on entre en "communion" avec la chose pour établir les rapports adéquat, avec Platon j'ai l'impression qu'il s'agit de s'en détacher pour voir les "vrais" rapports qui n'y sont pas.
Et c'est tout naturellement que Platon verra la béatitude dans le détachement des choses en devenir, alors que Spinoza dira que c'est la communion avec ces choses par Dieu (ou avec Dieu par ces choses) qui donne la béatitude.


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