Couple et relation Pensée-Étendue : état des lieux ?

Ce qui touche de façon indissociable à différents domaines de la philosophie spinozienne comme des comparaisons avec d'autres auteurs, ou à des informations d'ordre purement historiques ou biographiques.
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Messagepar sescho » 04 août 2013, 18:19

Cher Hokousai,

Encore une fois, tout en me gardant de tomber dans le syncrétisme (associer des positions réellement antagonistes), je ne vois pas les choses si tranchées…

- On peut poser l’éternité de la substance et admettre le mouvement en son sein tout en même temps (« ce qui ne change pas, c’est le changement. ») Qui peut nier le mouvement ? Pas Parménide, ni Zénon d’Elée, ni Mélissos de Samos en tout cas. Par ailleurs, la vision que les commentateurs ont eu d’Héraclite a évolué : dans le passé il était associé au « tout change » et opposé à Parménide de ce fait, mais il est apparu à l’examen approfondi des fragments qu’il faisait en fait la synthèse à lui seul avec l’unité et l’éternité du monde, comme les Eléates de leur côté.

- La notion de substance me semble importante par elle-même, et j’ai donc moi-même réticence à accepter ce que dit Schopenhauer sur ce point. On peut dire que c’est une notion « abstraite » en ce qu’elle se réfère à l’ordre de l’entendement pris en lui-même : ce qui est premier et s’impose (donc) de soi, sans qu’il y ait sens à en poser une cause. Mais quelle connaissance, de quoi que ce soit, aussi concret que cela apparaisse, pourrait-il y avoir hors de l’entendement ? Aucune, évidemment !

Schopenhauer récuse par ailleurs le terme « Dieu » (qui est synonyme d’unique substance concrète et universelle chez Spinoza), mais se retrouve avec le Principe de raison suffisante (qui est le principe divin lui-même, en fait…) « raciné » en 4 classes – ce qui comme dit me semble pour le moins curieux – et la Matière en outre… Laquelle est admise par Schopenhauer comme… unique substance… :

schopenhauer a écrit :Le Monde comme volonté et comme représentation :

… ce concept de matière a donné naissance à un nouveau concept, celui de substance ; ce nouveau concept était une abstraction, et soi-disant un genre dont la matière était une espèce ; on l’avait formé en ne laissant au concept de la matière qu’un seul prédicat, celui de la permanence ; quant aux autres prédicats, propriétés essentielles de la matière, tels qu’étendue, impénétrabilité, divisibilité, etc., on en avait fait abstraction. Le concept de substance a, en sa qualité de genre, une compréhension moindre, mais — et c’est en cela qu’il diffère des autres genres – il n’a pas une extension plus vaste que le concept de matière, il n’embrasse point, outre la matière, d’autres espèces ; la matière est l’unique espèce du genre « substance », elle en est l’unique contenu possible ; donc le contenu du concept de substance se trouve d’un seul coup effectivement donné et vérifié. Or, à l’ordinaire, lorsque la raison recourt à l’abstraction pour créer le concept d’un genre, elle a pour but de réunir sous une même pensée plusieurs espèces différant entre elles par des caractères secondaires. Mais ici ce but n’avait pas à être poursuivi. J’en conclus : de deux choses l’une, ou bien le travail d’abstraction que l’on a entrepris était oiseux et inopportun ; ou bien ceux qui l’ont entrepris avaient une secrète arrière-pensée. Cette arrière-pensée, la voici : il s’agissait de ranger dans le concept de substance, à côté de la matière, à côté de la seule et unique espèce qui constituait le genre, une seconde espèce, l’âme, substance immatérielle, simple et indestructible. Si ce nouveau concept de l’âme a pu s’insinuer, cela tient à ce que, en enveloppant la matière sous le concept soi-disant plus étendu de la substance, l’on avait déjà procédé d’une manière irrégulière et illogique. Lorsque la raison, dans sa marche régulière, forme le concept d’un genre, toujours elle rapproche les uns des autres les concepts de plusieurs espèces, puis elle procède par voie comparative et discursive, elle fait abstraction des différences, elle ne s’attache qu’aux ressemblances, et enfin elle obtient le concept du genre, concept qui résume ceux de toutes les espèces, mais qui leur est inférieur en compréhension. D’où il suit que les concepts des espèces doivent toujours être antérieurs à celui du genre. Dans le cas présent la marche est inverse. Il n’y a que le concept de matière qui ait précédé le soi-disant concept du genre, c’est-à-dire celui de substance ; le second a été formé au moyen du premier sans nécessité, par suite sans raison, d’une manière parfaitement oiseuse ; ce concept de substance est tout simplement celui de matière, dépouillé de toutes ses déterminations sauf une. C’est seulement après cela qu’à côté du concept de matière l’on a placé et insinué une prétendue deuxième espèce qui en réalité n’en est pas une. Il suffisait désormais pour former le concept de l’âme de nier explicitement, ce que tout à l’heure, lors de la formation du concept de substance, on avait implicitement négligé, je veux dire l’étendue, l’impénétrabilité, la divisibilité. Ainsi le concept de substance n’avait eu d’autre raison d’être que celle-ci : servir de véhicule pour faire passer le concept de la substance immatérielle. Par suite le concept de substance, loin d’être une catégorie ou une fonction nécessaire de l’entendement, n’est au contraire qu’un concept des plus superflus : tout son vrai contenu se trouve déjà dans le concept de matière ; à part le concept de matière, il ne contient pour ainsi dire, qu’un grand vide ; et ce vide il ne parvient à le remplir qu’en introduisant subrepticement l’espèce dite substance immatérielle ; or c’était justement pour servir de véhicule à la substance immatérielle qu’on avait inventé la substance en général. Voilà pourquoi, rigoureusement parlant, l’on doit rejeter le concept de substance et le remplacer partout par celui de matière.

Ce en quoi Schopenhauer semble quand-même négliger que « Matière » est de l’ordre de l’objet, lequel implique indissociablement un sujet comme il le dit lui-même… lequel sujet qu'on le veuille ou non est bien perçu par lui-même (ce qui veut dire : directement, immédiatement, et donc pas au travers de connaissance rapportée et ... (pseudo-)objective...) comme absolument immatériel...

Mais ce qui est clair c’est que nous sommes bien dans le sujet qui nous occupe ici, et qu’à ce stade il n’est pas du tout pour moi justifié, compte tenu de ce qui précède, d’en éliminer Schopenhauer.

hokousai a écrit :Comment l'intellect perçoit- il ?
la question est là .

L'intellect ,l'intellect humain c' est l'esprit. L esprit qui de l'intérieur, dans une sorte de retrait du sensible, va intelliger par la raison .
Certes , mais pas sur du rien ou bien à partir de rien et ainsi pas de lui même comme le prétendent les idéalistes post Kantiens( Schopenhauer y compris ) c'est à dire a priori .

Ce n’est pas ce que j’ai compris de Schopenhauer. Ce n’est pas parce qu’il y a des déterminants internes qu’ils peuvent pour autant produire quelque chose seuls. Sans écran pas de film, mais sans projection pas de film non plus. Mais je subordonne à un examen beaucoup plus étendu de ma part de pouvoir trancher sur ce point.

hokousai a écrit :Pour Spinoza l' esprit est l'idée du corps .( d'abord et puis toujours en fait ) Ce à quoi nous avons accès n'est sans doute que partiel mais n' est pas une re-présentation de ce qui pourrait être présenté intégralement ( comme chose en soi )

Les étants sont réels. Exactement: les affects sont réels .
L'affect comme affection du corps et en même temps l'idée de cette affection. Idées inadéquates, peu importe, elles sont réelles. Elles ne représentent rien , elles sont la présentation même .

D’après ce que j’ai compris « présentation » serait précisément une meilleure traduction de « vorstellung » que « représentation… » Pour le reste, je n’ai pas vu encore grand chose sur la nature nouménale chez Schopenhauer pour pouvoir en discuter utilement. Il reste que l’approximation des sens me semble assez évidente pour supposer que ce que je perçois n’est qu’un ensemble de signes sur l’être en acte, suffisant pour percevoir qu’il y a de l’être en acte – ce qui est l’essentiel – mais pas au point d’en percevoir la nature « absolue », loin s’en faut (comme vous le dites vous-même.)

Pour Spinoza, 1) les sensations sont inadéquates, comme vous le rappelez ; 2) conjointement, seule la Raison, appuyée sur les notions communes, est adéquate, et ultime lorsque sublimée intuitivement, en acte ici et maintenant. 3) Les modes ne sont pas en eux-mêmes mais en autre chose. L’illusion schopenhauerienne sort-elle de cela ?

Pour la volonté, je l’ai comprise pour l’instant comme la « force vitale » générale, le Mouvement, et je la vois non comme la « volonté N° 1 » de Spinoza : faculté d’affirmation qui irait au-delà de l’entendement (ce que Spinoza récuse catégoriquement), mais comme la « volonté N° 2 » : le désir. Et là Spinoza dit bien que l’âme humaine a conscience de son effort. Mais je réserve mon opinion avant que d’avoir étendu ma compréhension de Schopenhauer (ce qui pourrait prendre un certain temps, mais n’exclue en rien de traiter de tout autre aspect intermédiairement…)

Et quoiqu’il en soit, vous avez avancé plusieurs points de fond que je retiens pour la suite…


Amicalement


P.S. Et bonnes vacances... :-)
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Messagepar sescho » 06 août 2013, 19:55

Je veux signaler avant même que d'en avoir terminé la lecture (la première lecture...) l'ouvrage :

Introduction à l'ontologie de Louis Lavelle

Il m'apparaît en effet d'une extrême pertinence sur le sujet du fil (entre autres...) Du très lourd, effectivement... Quand Jourdain le dit... Écrit simplement et de façon très didactique, c'est en même temps un concentré de sens qui requiert de prendre le temps...

Comme le préfacier (Philippe Perrot, le félin éditeur) le signale, il ne s'agit en fait pas d'une "introduction" au sens qu'on donne généralement à ce mot, mais d'un véritable traité condensé de l'auteur.

Je n'ai pas encore vu le nom de Spinoza, mais son œuvre revient en mémoire de partout ; à tel point que donner la liste de chaque coïncidence en un seul mot serait déjà long. Quand à citer des passages, j'y ai vite renoncé : c'est tout l'ouvrage qui y passerait... :-)
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Messagepar sescho » 22 août 2013, 18:46

J’accumule de la matière sur Louis Lavelle, mais ne suis pas encore en mesure d’en faire une restitution que je pourrais estimer à peu près correcte… A nouveau néanmoins, je ne résiste pas à en dire malgré cela un mot…

Louis Lavelle se place surtout dans la filiation de Descartes (professeur à Louis le Grand et à Henri IV, titulaire de la chaire de Philosophie au Collège de France, etc., on peut penser que c’est un choix discerné entre tous…) Cela en fait d’emblée une référence de tout premier plan en combinaison avec Spinoza, lui-même on ne peut plus évidemment dans cette filiation (cela allant sans dire à l'époque comme maintenant : « fusée à deux étages »), tout en faisant œuvre de premier plan lui-même.

« Louis Lavelle : la philosophie, chemin de sagesse » :

« Parmi les philosophes qu’il cite le plus souvent, on peut mentionner Platon, Leibniz, Spinoza, Malebranche, Kant, Bergson et, de manière particulièrement accentuée, Descartes. »

(On trouve aussi en association Maine de Biran, qui était précisément suggéré par Hokousai... Lavelle en parle notamment dans Le moi et son destin et La philosophie française entre les deux guerres. Préface : "il n'y a jamais eu dans aucun pays un métaphysicien plus lucide que Malebranche ni un psychologue plus pénétrant que Maine de Biran." http://www.books.google.fr/books?isbn=2296219012. En passant, un article récent de Anne Devarieux, maître de conférences à l’Université de Caen, s'intitule : « Puissance(s) du moi, Louis Lavelle et Maine de Biran. »)

Sur le sujet qui nous occupe plus précisément sur ce fil, Lavelle n’admet pas le « parallélisme » de Spinoza ; ce, et entres autres, avec Bergson, pour lequel tout en même temps Spinoza est la principale référence positive (et Kant l’ « opposant ».) Un appel à Bergson pourra être aussi indiqué dans ce fil.

En passant, comme il est apparu dans le fil Le MOI, il y a avec la préférence donnée au cartésianisme sur le spinozisme l’apparition dans les premières places d’un « moi », qu’on trouve difficilement chez Spinoza (et Stephen Jourdain, lui-même dans la filiation de Louis Lavelle pour la « consolidation » de « son éveil » précoce - intervenu après un "vidage de tripes" sur le cogito de Descartes -, est un des très rares à mettre du « moi », « bibi » et du « personnellement » au premier rang – sans doute plutôt au deuxième immédiat, en fait – de la plus haute dimension spirituelle…) Fort peu à voir avec le petit moi hypertrophié qui s’est exprimé de fait sinon en dires dans le fil même, cependant, mais néanmoins potentiellement un véritable gros sujet – c’est le cas de le dire … – de discussion. On y trouve aussi un fort appui sur l’acte (par opposition à la notion d’ « état ») et sur la volonté qui, même dite « libre », n’est pas pour autant le libre-arbitre. Lavelle emploie souvent le terme de « mode », dans le même sens que Spinoza sauf erreur. Il est réputé très positif, à l’image de Spinoza. Etc.

S’il se réjouit de voir revenir la philosophie de l’être au premier plan dans le deuxième quart du XXème siècle, et s’il n’a, au contraire de Schopenhauer, aucun goût pour la polémique – ce qui se constate de fait : c’est à la fois sobre, dense et positif – il n’en « exécute » pas moins la « philosophie de l’existence » de Sartre. Par ailleurs – ce qui devrait convenir à Hokousai –, comme Hume avait réveillé Kant de son « sommeil dogmatique », la non-adhésion foncière au positivisme et au kantisme qui régnaient au début du XXème siècle a stimulé Lavelle.

Un extrait de l’Introduction à la dialectique de l’éternel présent placée dans la réédition de 1947 du premier livre de son maître ouvrage, De l’Être :


Louis Lavelle a écrit :Lorsque nous avons fait paraître en 1928 la première édition de ce livre, nous avions déjà publié deux ouvrages : La Dialectique du monde sensible et La Perception visuelle de la profondeur, qui avaient été présentés comme thèses de doctorat, et dont le premier avait été composé dans la solitude de la captivité au camp de Giessen en Allemagne, de 1916 à 1918. Mais ces deux livres étaient loin d’exprimer les premières démarches d’une pensée destinée ensuite à s’élargir ; car celle-ci demeurait attachée depuis longtemps à la considération de l’immédiation entre le moi et l’être, c’est-à-dire de ce pouvoir que j’ai de dire moi, ou de prendre contact avec l’être dans ma propre participation à l’être : là a toujours été pour nous l’expérience primitive que toutes les autres spécifient.

Et que l’on nous permette de dire que, bien avant que le mot de philosophie eût un sens pour nous, nous pouvons évoquer deux émotions de notre tout jeune âge qui n’ont cessé d’accompagner pour nous la conscience même de la vie, et dont aucune autre n’est venue ternir la fraîcheur : la première, issue de la découverte de ce miracle permanent de l’initiative par laquelle je peux toujours introduire quelque nouveau changement dans le monde, par exemple remuer le petit doigt, et dont le mystère réside moins encore dans le mouvement que je produis que dans ce fiat tout intérieur qui me permet de le produire, et la seconde de la découverte de cette présence toujours actuelle dont je ne réussis jamais à m’évader, dont la pensée de l’avenir ou celle du passé tentent vainement de me divertir, de telle sorte que le temps lui-même, loin de faire de ma vie une oscillation indéfinie entre le néant et l’être, me permet seulement, grâce à une relation entre les formes différentes de la présence dont ma liberté est l’arbitre, de constituer dans l’être un être qui est le mien.

Cependant, avant que ces thèmes pussent être approfondis, les loisirs de la captivité nous avaient conduit à nous demander, dans une sorte de parenthèse, mais où nous devions trouver une contre-épreuve de ces deux intuitions fondamentales, ce que pouvait devenir le monde des choses et comment pouvaient apparaître la qualité et l’ensemble des données sensibles si l’être n’était rien de plus qu’un acte qui ne devenait notre être propre que par une démarche de participation. C’est ainsi que nous avions été conduit à montrer que les différents sensibles limitent et achèvent les différentes opérations par lesquelles se réalise notre propre participation à l’être, et que la vue jouit dans la représentation du monde d’un privilège évident, puisque, bien qu’elle m’oblige à percevoir l’objet dans son rapport avec moi, c’est-à-dire comme phénomène, elle le détache pourtant du moi en lui donnant une sorte d’indépendance apparente, grâce précisément à la profondeur.

Mais il fallait ensuite essayer d’appréhender la notion de l’Être dans son extrême pureté au risque d’être accusé de ne plus saisir que le vide d’une abstraction, là où précisément on aspirait à décrire la genèse concrète de notre existence elle-même. Telle était la tâche à laquelle nous nous sommes consacré d’abord. Cependant cette étude de l’être n’était à son tour que le premier moment d’une entreprise plus vaste à laquelle nous donnions déjà le nom de Dialectique de l’Éternel Présent et qui devait elle-même comprendre cinq volumes : de l’Être, de l’Acte, du Temps, de l’Ame et de la Sagesse, dont les trois premiers ont déjà paru, dont les deux derniers sont encore sur le chantier. Mais au moment où l’on nous demande de rééditer ce petit livre de l’Être par lequel une telle dialectique était inaugurée, il peut être utile de confronter les principes qu’il avait posés et qui, dans leur sobriété presque excessive, ne pouvaient manquer de produire certains malentendus, avec les développements qu’ils ont reçus ultérieurement et qui peuvent servir à en justifier la signification et à en montrer la fécondité. Peut-être même nous saura-t-on gré de définir leur relation avec les thèmes fondamentaux de cette philosophie de l’existence qui est accueillie avec tant de faveur par la conscience contemporaine et qui en exprime si fidèlement l’état de crise.

I

Introduire de nouveau le problème de l’Être dans la philosophie pouvait apparaître il y a une vingtaine d’années comme une sorte de paradoxe : il n’y avait pas de notion qui fût alors plus décriée, il n’y en a pas qui nous soit devenue plus familière. Mais on nous avait habitué à un ascétisme intellectuel qui faisait de l’être tantôt une notion vide et tantôt un objet hors d’atteinte. Le positivisme et le kantisme avaient triomphé : nous ne pouvions rien espérer connaître de plus que les phénomènes, leur mode de coordination, ou les conditions logiques qui nous permettent de les penser. Fallait-il se résigner à dire que les phénomènes se suffisent à eux-mêmes et qu’ils ne sont les phénomènes de rien ? Ou qu’il y a derrière eux une chose inaccessible et qui sera à jamais pour nous comme si elle n’était rien ? Le positivisme est une sorte de synthèse objective du savoir qui demeure muette sur la possibilité à la fois du savoir et de cette réalité dont il est le savoir. Et, dans le kantisme, le savoir lui-même dont on prétend nous expliquer la formation nous laisse cependant étranger à l’être : il est le produit d’une union mystérieuse entre une activité purement formelle, qui est celle de l’entendement, et une matière purement subjective que la sensibilité ne cesse de nous fournir ; et si l’être véritable se révèle à nous dans l’acte moral, encore ne réussit-on pas à montrer comment cet acte même suppose comme sa condition ou comme son effet l’opposition de cette forme et de cette matière dont notre expérience est précisément la synthèse.

Ce livre exprimait par conséquent une réaction contre le subjectivisme phénoméniste à l’intérieur duquel la philosophie avait fini par nous enfermer. Pourquoi en effet fallait-il, ou bien nier l’être, ou bien affirmer qu’il était au delà de tout ce qui pouvait nous être donné, alors qu’il y avait pourtant un être du donné et que, dans sa nature propre de donné, il portait en lui le même caractère de l’être qui appartenait à ce non-donné auquel on voulait le réduire, mais que l’on ne pouvait concevoir à son tour que comme un donné possible ?

Il y a plus : nous ne pouvions faire autrement que d’attribuer l’être à la fois au sujet et au phénomène et même de les considérer l’un et l’autre comme des aspects de l’être obtenus seulement par l’analyse. Que le sujet lui-même fût l’auteur de cette analyse, cela ne pouvait empêcher de le considérer aussi comme en étant le premier objet au sein d’une réalité infinie qui le dépassait de toutes parts et à laquelle il ne réussissait jamais à être co-extensif. Et qu’aucun des modes de cette réalité ne pût lui apparaître autrement que dans ses rapports avec lui, cela ne réussissait point à prouver que c’étaient là autant de modes de son propre moi, puisque ce moi lui-même se définissait au contraire par opposition avec eux. Car le moi ne peut se poser autrement qu’en posant le tout de l’être, de telle sorte que ce tout de l’être est non pas postérieur à la position du moi par lui-même, mais supposé et impliqué par elle comme la condition de sa propre possibilité. C’est une présence à laquelle je participe ; et même on peut dire que je découvre la présence toute pure, qui est la présence de l’être au moi, avant de découvrir la présence subjective, qui est la présence du moi à l’être. Celle-ci apparaît comme étant un effet de la réflexion ; c’est elle qui me permettra de pénétrer dans l’intimité même de cet être qui n’était d’abord pour moi que l’immensité d’une chose. Ainsi je pourrai distinguer des formes différentes de l’être, chercher quelles sont leurs relations et l’origine même de ces différences et de ces relations. Je ne m’évade jamais de l’être ; et il est contradictoire que je puisse le nier, puisque je pose, en le niant, mon être qui le nie. Imaginer qu’il n’y a rien, c’est substituer au monde son image qui n’est pas rien ; vouloir se placer avant la naissance de l’être ou après son abolition, c’est le penser encore soit comme une possibilité, soit comme un souvenir ; et me refouler moi-même dans le néant où j’ensevelis tout ce qui est, c’est supposer qu’il existe quelqu’un qui en juge et m’ériger moi-même en témoin de son existence idéale. Toutes les formes particulières de l’être peuvent disparaître : on a montré justement que poser le néant, c’est étendre au tout, par une extrapolation illégitime, ce qui ne convient qu’à la partie et que la destruction de la partie comme telle, c’est toujours son remplacement par un autre. Il y a plus : une telle opération ne saurait dans aucun cas entamer l’être même qui la fait ; et ceux qui voudraient faire la place la plus grande au néant ne réussissent à le poser que par un acte de néantisation qui non seulement suppose l’être qu’il néantit, mais encore, en tant qu’il est constitutif de la conscience, lui donne à elle-même son être idéal (ou spirituel).

… Il est donc impossible d’imaginer que je ne sois pas de niveau avec l’Être. Je ne m’en détache qu’afin de fixer mes propres limites que j’entreprends toujours de dépasser. Et bien que je lui sois toujours uni de fait, je cherche à faire de cette union un acte subjectif qui fonde et édifie l’être qui est mon être.

C’est donc une même chose d’exclure le néant et d’affirmer l’universalité de l’être. …

… le sens véritable de l’univocité dont on voit qu’elle réside moins dans un caractère unique, présent dans chacun des modes de l’être, que dans l’unité concrète de l’être dont ils sont tous un aspect et sans laquelle aucun d’eux ne serait capable de subsister. De là le prestige incomparable de la notion de relation qui n’exprime rien de plus dans le langage de la gnoséologie que l’identité de l’être et du tout dans le langage de l’ontologie.

On comprend dès lors comment la notion d’être est antérieure non pas seulement à la distinction du sujet et de l’objet, mais encore à la distinction de l’essence et de l’existence et contient en elle ces deux couples d’opposés. Car le sujet et l’objet se distinguent de l’être à partir du moment où le moi se constitue comme un centre de référence auquel le tout peut être rapporté comme un spectacle. Et la distinction de l’essence et de l’existence naît dans le moi dès qu’il fait de l’être tout entier un être de pensée dans lequel il actualise cette forme d’être qui sera lui-même.

Cependant l’univocité de l’être ne porte aucune atteinte, comme on le pense, à l’analogie de l’être, bien que ces deux termes aient été opposés avec beaucoup de vigueur. Et même les deux notions s’appellent au lieu de s’exclure. Ce sont deux perspectives différentes et complémentaires sur l’être dont la première considère son unité omniprésente et la seconde ses modes différenciés. Ceux-ci ne méritent le nom d’être que par l’être même que le tout leur donne, mais chacun l’exprime à sa manière et de telle sorte que, si l’on considère son contenu, il y a toujours une correspondance entre la partie et le tout dont la correspondance entre les parties est le corollaire. C’est cette double correspondance qui est l’objet propre de la philosophie et qui permet de considérer l’être et la relation comme deux termes inséparables.

II

Cependant la description qui précède a besoin d’être approfondie. Aussi longtemps que l’on ne dépasse pas la notion d’être, il nous semble, tant nous sommes habitués à considérer toute réalité comme affectant la forme d’une chose, qu’il y ait un primat de l’objectivité sur la subjectivité. Et si nous nous bornons à montrer que l’être que nous saisissons, c’est un être qui nous est propre en tant qu’il implique un être qui nous dépasse et dans lequel il est pour ainsi dire situé, nous continuons obscurément à considérer cet être qui nous est propre comme un corps qui occupe une place déterminée dans l’infinité de l’espace. Mais ce n’est là qu’une image qu’il faut interpréter. Il importe de montrer maintenant que l’être est acte, comment toute description est une genèse et pourquoi la relation elle-même ne prend sa véritable signification que si elle se change en participation.

Or, il est facile de voir que rien de ce qui est objet ou chose n’a de sens autrement que par rapport à un sujet qui le pense comme extérieur à lui, bien qu’il ne soit actualisé que par lui, ce qui est justement le sens que nous donnons au mot apparence ou phénomène. Quant à ce sujet lui-même, il réside dans l’acte intérieur qu’il accomplit et que l’on ne peut pas réduire à la pensée d’un objet ou d’une chose, car le propre de cet acte, c’est d’engager l’existence même du moi, c’est de la faire être dans une opération qu’il lui faut accomplir et sans laquelle il ne serait rien, par laquelle il dispose du oui et du non, que l’on peut définir comme étant sa liberté, qui fait de lui à chaque instant le premier commencement de lui-même, et porte le nom de pensée dès qu’elle s’applique à quelque objet pour se le représenter et le nom de volonté dès qu’elle s’applique à lui pour le modifier. Encore est-il vrai que cet objet ne cesse de le dépasser et que le moi ne réussit jamais à le réduire à sa propre opération, qui, dans l’ordre intellectuel, garde toujours un contenu perceptif ou conceptuel et, dans l’ordre volontaire, ne parvient jamais à pousser la modification jusqu’à l’infini, c’est-à-dire à en faire une création.

Cet acte intérieur est inséparable à la fois de l’initiative qui le met en jeu et de la conscience qui l’éclaire. C’est là seulement où il s’exerce que nous pouvons dire moi. Il est notre être même au point où il se fonde sans qu’il nous soit possible de le récuser. Il est véritablement un absolu qui n’est l’apparence ou le phénomène de rien. Son essence est de se produire lui-même avant de produire aucun effet, qui doit être considéré comme extérieur à lui et comme étant la marque à la fois de sa manifestation et de sa limitation, bien plutôt que de sa puissance et de sa fécondité. Et la philosophie commence là où précisément l’être cesse d’être confondu avec l’objet, mais s’identifie avec cet acte intérieur et invisible et qui est tel qu’il faut seulement l’accomplir pour qu’il soit.

On voit dès lors l’absurdité qu’il y aurait à vouloir que cet acte constitutif du moi fût lui-même situé dans un monde formé seulement d’objets et de phénomènes. Les objets ou les phénomènes sont les marques propres de sa limitation, qu’il ne cesse lui-même d’éprouver : mais ils n’expriment pas seulement cette limitation ou, du moins, ils l’expriment en lui apportant aussi, sous la forme de données qu’il est obligé de recevoir ou de subir, tout ce qui lui manque et qui lui fait croire que sans elles il ne posséderait rien : d’où il conclut facilement que sans elles il ne serait rien. Cependant la limitation du moi lui est, en un certain sens, intérieure. Ou encore le moi n’est pas intériorité pure ; en lui l’intériorité est toujours liée à l’extériorité : il a un corps, il y a pour lui un monde. Quelle que soit en lui la puissance d’abstraction ou de méditation, son intériorité ne peut jamais être ni parfaite, ni séparée. Elle s’ouvre devant lui comme un infini auquel le moi ne réussit jamais à s’égaler. On comprend alors que la passivité puisse reculer en nous sans jamais s’abolir. Notre acte peut toujours devenir plus pur. Ainsi l’expérience intérieure que nous prenons de nous-même et qui est inséparable de l’expérience de nos limites, n’appelle pas seulement une extériorité qui les exprime, mais une intériorité qui les fonde et dans laquelle nous pouvons pénétrer toujours plus profondément. Et il est bien remarquable que le moi puisse penser à s’accroître tantôt en exerçant une domination de plus en plus étendue sur le monde des objets et tantôt au contraire en se repliant toujours davantage sur le monde secret où il trouve l’origine et la signification de son existence manifestée.

Le moi se découvre lui-même dans l’acte de la pensée, c’est-à-dire dans la participation à un univers de pensée qui dépasse singulièrement sa pensée actuelle et exercée. Il implique l’affirmation non seulement de l’universalité de la pensée dont il participe, mais de l’universalité de l’être dont sa pensée le rend participant. Par conséquent on peut dire que je ne puis saisir ma propre intériorité comme imparfaite que par la limitation et la participation d’une intériorité parfaite qui est première par rapport à elle, ou que l’acte que j’accomplis (dont l’imperfection s’exprime peut-être par le fait qu’il ne peut être qu’un acte de consentement ou de refus) est inséparable d’un acte sans passivité dont il est lui-même la limitation et la participation.

On demandera maintenant quel est le sens de cette subjectivité qui dépasse ma subjectivité propre, de cette intériorité qui est au delà de l’intériorité du moi, de cet acte qui transcende l’acte que j’accomplis. Toutefois il n’y a sans doute aucune contradiction à admettre que le moi soit débordé vers le dedans aussi bien que vers le dehors, puisqu’il est précisément la relation qui les unit et que peut-être même le dehors n’est rien de plus que le dedans même, en tant que le moi le subit au lieu d’y pénétrer. De plus, on demandera comment pourrait se produire le progrès dans le sens de l’intériorité autrement que par une intériorité absolue qu’il faut définir non pas objectivement comme un univers réalisé, mais subjectivement comme le moteur suprême de tous les mouvements par lesquels nous sommes capables de nous intérioriser toujours davantage. Enfin cette découverte initiale qui est la découverte de la présence du moi dans l’être et que nous définissons comme une expérience de participation permet de donner un sens aux deux mots de transcendant et d’immanent, de comprendre pourquoi ils sont pour nous comme deux contraires, mais qui s’opposent au point même où ils se rejoignent. Car le transcendant, c’est cela même qui me dépasse toujours, mais où je ne cesse jamais de puiser, et l’immanent c’est cela même que j’ai réussi à y puiser et que je finis par considérer comme mien en oubliant la source même d’où il ne cesse de jaillir. La doctrine de la participation, c’est en effet celle d’un être-source et dont il faut dire que je ne le saisis que dans ses effets, bien que ces effets mêmes soient pour moi comme rien si je ne retrouve pas en eux le goût de la source.

Ce serait une erreur grave sur la participation que de penser que l’être dont je participe par un acte puisse être lui-même autre chose qu’un acte. Mais on élèvera des difficultés contre la possibilité même de cette participation d’un acte par un acte, là où précisément le propre de l’acte, c’est, semble-t-il, de fonder la séparation, l’indépendance et même la suffisance de l’être qui l’accomplit. Toutefois, s’il y a une expérience reconnue et pour ainsi dire populaire de la participation, si le mot même a un sens et désigne une sortie de soi par laquelle chacun éprouve la présence d’une réalité qui le dépasse, mais qu’il est capable de faire sienne, cette participation, qui est toujours active ou affective, et active jusque dans l’affection qu’elle produit, est aussi une coopération, c’est-à-dire non point une opération répétée et imitée, mais une action commune, et dont chacun prend sa part ou qu’il consent à assumer. A mon égard et aussi longtemps que je ne l’accomplis pas, une telle action n’est rien de plus qu’une puissance pure : mais comment pourrais-je la mettre en œuvre et en faire un facteur de communion avec autrui, si elle n’impliquait pas au-dessus de lui et de moi comme une efficacité toujours disponible et qui, selon la manière dont nous lui livrons ou lui refusons passage, nous sépare ou nous unit ? Aussi faut-il dire que nous ne participons jamais à l’existence des choses, mais seulement à la vie des personnes, ou à l’existence des choses dans la mesure où elle est pour la vie même des personnes un moyen de communication chargé de signification spirituelle, et à la vie des personnes dans la mesure où elle suppose entre celles-ci et nous une communauté d’origine et de fin.

Il y a plus : il ne peut y avoir de participation qu’à un acte qui n’est pas nôtre, et que nous ne parvenons jamais à faire tout à fait nôtre. C’est donc elle qui fonde à la fois notre indépendance et notre subordination à l’égard de tout ce qui est. Notre indépendance réside dans cet acte même à proportion du pouvoir que nous avons précisément de le faire nôtre, notre subordination dans la distance qui nous en sépare et qui s’exprime par tout ce que nous sommes obligés de subir.

Si d’un tel acte on prétend que nous ne pouvons rien dire, sinon précisément dans la mesure où nous l’accomplissons, et qu’il nous enferme dans nos propres limites, on répondra non seulement que tout acte apparaît comme un dépassement, et que l’expérience que nous avons de ses limites, c’est précisément l’expérience de tout ce qui en nous présente un caractère de passivité, mais encore que tout acte qui s’exerce en nous est l’actualisation d’une possibilité et que toute possibilité est pour nous inséparable du tout de la possibilité. Or, il y a entre le tout de la possibilité et la possibilité que nous actualisons comme nôtre une relation qui, dans le monde intérieur, n’est pas sans rapport avec la relation que nous établissons dans le monde extérieur entre le corps qui nous affecte et que nous sentons comme nôtre et la totalité des corps qui remplissent l’espace et qui ne sont à notre égard que de simples représentations. L’analogie est ici si profonde que, par comparaison à notre propre corps, les représentations se réduisent pour nous à des actions possibles. Nous vivons donc dans un monde de possibles. Et ces possibles ne sont pas inventés par nous ; ils nous dépassent, ils s’imposent à nous ; c’est en eux que nous constituons ce que nous sommes et jusque là ils ne sont pour nous que de simples objets de pensée.



III



Cependant la question est d’abord de savoir comment s’exerce cette liberté par laquelle le moi pose son existence propre comme une existence dont il est l’auteur. Or, si toutes les libertés puisent dans le même acte dont elles participent l’initiative même qui les fait être, il faut à la fois qu’elles lui demeurent unies et qu’elles s’en détachent, c’est-à-dire que leur coïncidence actuelle avec l’être ne cesse jamais de s’affirmer et qu’elles puissent constituer pourtant en lui un être qu’elles ne cessent elles-mêmes de se donner. Cette double condition se trouve réalisée précisément à l’intérieur du présent, qui est une présence totale, c’est-à-dire la présence même de l’être, et qui est telle que nous pouvons distinguer en elle des modes différents et, par les relations que nous établirons entre eux, constituer précisément l’être qui nous est propre. Mais cette relation entre les différents modes de la présence, c’est le temps, où nous distinguons d’abord une présence possible ou imaginée, c’est-à-dire que nous n’avons pas encore faite nôtre, mais qui le deviendra par une action qu’il dépend de nous d’accomplir (cette présence, c’est l’avenir) ; qui est appelée elle-même à se convertir en une présence actuelle ou donnée dans laquelle notre existence et notre responsabilité se trouvent engagées à l’égard de l’ensemble du monde (c’est la présence dans l’instant) ; qui se convertit à son tour en une présence remémorée ou spirituelle (c’est la présence du passé) qui constitue notre secret, qui n’a de sens que pour nous, et qui est proprement tout ce que nous sommes.

La liaison de l’avenir et du possible justifie le caractère indéterminé à la fois de l’un et de l’autre : mais il n’y a de possibilité qu’à partir de la participation, soit que nous considérions celle-ci comme une analyse de l’être imparticipé, et plus précisément comme un acte de pensée destiné à anticiper un acte du vouloir, soit que nous considérions dans chaque possible l’accord dont il doit témoigner à la fois avec les autres possibles et avec leurs formes déjà réalisées, afin que l’unité de l’être ne soit pas rompue. — La liaison de l’existence avec le présent accuse d’une part l’impossibilité de ne point considérer comme actuel tout acte s’accomplissant soit dans sa forme pure, soit dans sa forme participée, et d’autre part la nécessité d’introduire notre moi lui-même dans un monde donné, où s’exprime sa solidarité avec tous les autres modes de l’existence en tant que nous leur imposons notre action ou que nous subissons la leur. — La liaison de notre être réalisé avec le passé montre assez comment il se libère alors à la fois de son indétermination, qui ne cessait de l’affecter aussi longtemps qu’il n’était qu’un être possible et de la servitude à laquelle il était réduit aussi longtemps qu’il était engagé dans le monde des corps : c’est notre passé qui pèse sur nous comme poids étranger ; mais notre passé présent exprime le choix vivant que nous avons fait de nous-mêmes ; il est cet être spirituel et invisible où notre liberté ne cesse à la fois de s’éprouver et de se nourrir. Notre incidence avec le monde nous avait permis d’entrer en communication avec tout ce qui est et qui nous dépasse ; tous ces contacts ont été spiritualisés ; il ne subsiste plus d’eux maintenant que leur essence significative et désincarnée.

*
**

Cette théorie du temps défini comme le moyen même de la participation est destinée à préparer une théorie de l’âme humaine. Car l’âme n’est point une chose, mais une possibilité qui se choisit et qui se réalise. D’une manière plus précise, elle est le rapport qui s’établit dans le temps entre notre être possible et notre être accompli. Elle est une conscience, mais dans laquelle on ne trouve jamais rien de plus que la pensée du passé et de l’avenir dont il faut dire qu’ils ne trouvent qu’en elle leur subsistance. Et comme en témoigne l’introspection dès que nous l’interrogeons, la conscience est un mouvement continu et réciproque entre la pensée de ce qui n’est plus et la pensée de ce qui n’est pas encore : elle ne cesse de passer de l’un à l’autre et de les convertir l’un dans l’autre. Dans le présent instantané elle ne trouve pas autre chose qu’une réalité donnée, c’est-à-dire le monde ou la matière. Elle se constitue en s’en détachant. Mais c’est dans l’instant aussi qu’elle exerce son acte propre, qui est un acte de liberté, et cet acte ne peut s’accomplir qu’en s’arrachant à la présence donnée afin de créer le temps, c’est-à-dire le rapport de l’avenir et du passé ; le temps est donc le véhicule même de la liberté. Seulement la conversion de l’avenir en passé exige une traversée de la présence donnée où notre conscience témoigne de sa limitation et par conséquent de sa solidarité avec toutes les autres consciences ; c’est ici que l’âme fait l’expérience de sa relation avec le corps et avec le monde dont on voit assez bien le rôle, qui est de fournir aux différentes consciences les instruments qui les séparent et aussi qui les unissent. Or, le possible et le souvenir ne peuvent pas appartenir à l’esprit pur : ils ne rompent jamais tout rapport avec le corps dont on peut dire que sans lui l’un ne pourrait pas être appelé, ni l’autre rappelé ; le corps les distingue et les joint ; il dissocie le temps de l’éternité, mais l’y situe.

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Messagepar sescho » 23 sept. 2013, 12:29

Une autre introduction de Lavelle (antérieure à la précédente quoique l'ouvrage qu'elle introduit soit à la base plus ancien, car cette dernière est liée à une réédition bien postérieure, elle) dans un ouvrage rédigé en reprise, épurée de certains commentaires, de cet ouvrage plus ancien, De l'Être.

A nouveau, bien que l'auteur se sente obligé de répondre à - et dans une certaine mesure de réfuter - ce qui apparaît comme "une accusation de panthéisme" récurrente dans certains milieux (catholiques ?), manifestement hérissés par le mot - et sans doute aussi par ce qu'il implique de fondamentalement vrai et qu'ils refusent confusément, au contraire de Lavelle, comme le montre son texte par ailleurs -, et aussi de "mécanisme" et de "fatalisme", il apparaît que ceci ne s'oppose pas du tout pour autant à Spinoza, bien au contraire (ce n'est par ailleurs pas Spinoza qui s'est collé le terme de "panthéisme", ou celui nuancé de "panenthéisme", etc. ; ce ne sont que des mots généralisants qui ne changent rien au fond, mais peuvent l'enfumer...)

Il n'en reste pas moins que le "moi", quoique n'étant pas en propre créateur de quoi que ce soit en soi, mais l'Être (Dieu, le Tout, l'Un) seul, reste une manifestation partielle (participation plutôt, suivant Lavelle) directe de la puissance libre du Tout (qui n'est pas plus pour Dieu même un "libre-arbitre" au sens de "créateur de quelque chose à partir de rien", qui est une totale aberration dans tous les cas), outre d'être de façon incontournable le sujet en quelque part "particulier" qui pense tout cela, ce que rien d'autre ne fait à sa place.

Note : Il apparaît néanmoins que Lavelle peut utiliser le terme "libre-arbitre" pour signifier "l'action volontaire, non contrainte par l'extérieur", mais comme pour tous les Anciens grecs selon un spécialiste, jamais cette notion n'incorpore de sous-notion de "créateur de quelque chose à partir de rien."

Pour autant, que Spinoza ne théorise pas explicitement "le Moi" ne suffit évidemment pas du tout pour juger d'une incompatibilité avec Lavelle : Spinoza utilise "je", "l'homme", "l'individu", "l'âme humaine", etc. Ce n'est donc pas sur des généralités simplistes qu'on peut trancher, mais sur le fond.

Lavelle, La Présence Totale. Introduction, a écrit :Le petit livre qu’on va lire exprime un acte de confiance dans la pensée et dans la vie. Pourtant, dans les époques troublées, la plupart des hommes ne se laissent ébranler que par une philosophie qui justifie leur gémissement devant le présent, leur anxiété devant l’avenir, leur révolte devant une destinée qu’ils sont obligés de subir, sans être capables de la dominer. La conscience cherche une amère jouissance dans ces états violents et douloureux où l’amour-propre est à vif et qui, par la secousse même qu’ils impriment au corps et à l’imagination, nous donnent enfin l’illusion d’avoir pénétré jusqu’à la racine même du réel. Ce n’est qu’en apparence que l’on aspire à s’en délivrer ; on redouterait plutôt qu’ils ne fussent jamais assez aigus, comme un poinçon dont le mouvement s’arrêterait court.

Alors la conscience se jette dans la solitude, afin de mieux se sentir livrée au malheur de l’abandon ; elle s’oblige elle-même à descendre dans cet abîme de misère où le néant l’environne, où aucune voix ne lui répond, où les forces de la nature semblent coaliser contre elle leur indifférence et leur brutalité. On veut qu’il y ait une sorte d’impuissance, de désespoir et de malédiction qui soient inséparables de la réflexion. Pour l’en affranchir, on ne peut lui demander que de se renoncer elle-même, d’écouter la voix du groupe, de devenir la servante de l’instinct de domination, et de collaborer à une tâche temporelle qui, en lui permettant de se dépasser, lui fait oublier le souci de sa vocation éternelle.

Est-il vrai que la conscience n’ait le choix qu’entre le malheur lucide de son existence séparée, et cette aveugle abdication par laquelle elle emprunte à la discipline de l’action l’élan qu’elle ne trouve plus en elle ? Nous voudrions montrer que le propre de la pensée n’est pas, comme on le croit, de nous séparer du monde, mais de nous y établir, qu’au lieu de nous resserrer sur nous-même, elle nous découvre l’immensité du réel dont nous ne sommes qu’une parcelle, mais qui est soutenue et non point écrasée par le Tout où elle est appelée à vivre. En elle et dans le Tout, c’est le même être qui est présent, sous une forme tantôt participée et tantôt participante ; c’est la même lumière qui nous découvre tantôt sa face éclairante et tantôt sa face éclairée ; c’est le même acte qui s’exerce tantôt en nous, tantôt sans nous, et qui nous rend comptable et responsable à chaque instant de notre propre existence, en même temps que de celle du Tout.

C’est, il nous semble, une sorte de postulat commun à la plupart des esprits que notre vie s’écoule au milieu des apparences et que nous ne saurons jamais rien de l’Être lui-même : ainsi, comment cette vie n’aurait-elle pas à nos yeux un caractère de frivolité ? Elle fait de nous les spectateurs d’un monde illusoire qui ne cesse de se former et de se dissoudre devant notre regard et derrière lequel nous soupçonnons un autre monde, le seul qui soit réel, mais avec lequel nous n’avons point de contact. Dès lors, il est naturel que la conscience, selon son degré de profondeur, se contente du scepticisme ou se laisse envahir par la détresse. La vie ne peut reprendre confiance en elle-même, elle ne peut acquérir la gravité, la force et la joie, que si elle est capable de s’inscrire dans un absolu qui ne lui manquera jamais parce qu’il lui est tout entier présent et dans lequel elle s’ouvre une perspective, elle trace un sillon, qui sont la marque et la mesure de ses mérites. Elle ne perd pas cette angoisse d’exister, qui est inséparable d’une existence que chacune de nos actions doit nous donner à nous-même : mais cette angoisse n’exprime rien de plus que la tension suprême de son espérance.

Nous pensons donc que c’est dans une ontologie, ou, plus radicalement encore, dans une expérience de l’Être, que la pensée la plus timide et l’action la plus humble puisent leur origine, leur possibilité et leur valeur. Mais nous connaissons bien toutes les défiances auxquelles l’idée d’une primauté de l’Être, par rapport à tous ses modes, ne manquera point de se heurter : car d’abord, on regarde presque toujours l’Être comme statique, achevé et tout fait, comme un objet pur que le moi pourrait peut-être constater, mais non point modifier, ni entamer. Cependant, si la loi de participation nous oblige, au contraire, à nous insérer nous-même dans l’Être par une opération toujours limitée et imparfaite, qui fait apparaître, sous la forme d’un objet actuel ou possible, justement ce qui lui répond, mais ce qui la surpasse, c’est que l’Être total ne peut lui-même être défini que comme un sujet pur, un Soi universel, un acte qui ne trouve en lui, ni hors de lui, la limitation d’un état ni celle d’un objet. Loin d’être la mort de la conscience, il en est la vie indivisiblement transcendante et immanente. Aussi n’y a-t-il que Dieu qui ait jamais pu dire : « Je suis celui qui est. »

On demandera encore de quel droit un tel acte peut être posé, alors que l’expérience ne nous livre rien de plus, en nous, qu’un monde d’états, hors de nous, qu’un monde d’objets. Mais c’est là donner un sens trop étroit au mot « expérience ». La conscience est toujours conscience de la conscience : elle saisit l’acte dans son exercice même, non point isolé sans doute, mais toujours lié à des états naissants et à des objets apparaissants. Elle est toujours située au point même où se produit la participation, c’est-à-dire au point où, par une double démarche de consentement et de refus, unis à Dieu et pourtant séparés de lui, nous nous donnons à nous-mêmes notre être propre et le spectacle du monde.

Dira-t-on que c’est par une extrapolation illégitime que nous dépassons la correspondance actuelle de telle opération et de telle donnée, que rien ne nous autorise à poser un acte parfait qui résorbe en lui toutes les données, et que cet acte premier ne peut être rien de plus, à l’égard de notre propre conscience, qu’un acte de foi ? Mais nous sommes ici au delà de toutes les oppositions que l’on peut établir entre l’expérience, la raison et la foi, au foyer même d’où elles jaillissent. C’est en lui que la conscience se constitue en découvrant à la fois l’indivisibilité de l’acte qui la fait être et l’extériorité de toutes les données qui n’ont point de subsistance par soi et supposent toujours une relation avec un acte limité et empêché ; en créant elle-même trait d’union entre ces deux infinités de la source où elle s’alimente et de l’objet vers lequel elle tend ; en rendant possible et en réalisant la communion de tous les êtres particuliers dans l’unité du même univers, et la solidarité de tous les phénomènes dans l’unité de la même pensée ; en retrouvant la présence actuelle et inévitable de la totalité de l’être en chaque instant et en chaque point. Et l’on conçoit volontiers que cet acte universel, dont nous parlons, mérite d’être nommé un acte de foi, s’il est vrai qu’il ne peut jamais devenir un pur objet de connaissance, qu’il dépasse toujours tout ce qui nous est donné, qu’il n’est jamais saisi que par notre volonté de consentir à coopérer avec lui, de telle sorte que, bien qu’il soit lui-même la condition de tout ce qui peut être posé, il ne peut être posé en nous et par nous qu’à proportion de notre propre puissance d’affirmation et qu’il mesure toujours l’élan, l’ardeur ou la défaillance de notre attention, de notre générosité et de notre amour.

Nous savons toutes le réserves et toutes les suspicions que fera naître l’effort pour porter d’emblée la conscience au niveau de l’Être. Mais, sans la conscience, nous ne serions rien de plus qu’un objet, c’est-à-dire que nous existerions seulement pour un autre, et comme une apparence dans sa propre conscience. Toutefois, il ne faut pas non plus considérer notre conscience personnelle comme la simple spectatrice d’un monde auquel elle demeurerait étrangère. Elle seule nous révèle notre être véritable, et, du même coup, le dedans de l’être total, avec lequel elle est consubstantielle et dans lequel elle nous oblige à pénétrer et à engager notre destinée. L’attitude phénoméniste est à la fois un refus de l’être et un refus d’être. Mais, grâce à la conscience, chacun de nous s’identifiant nécessairement avec l’acte intérieur qu’il accomplit, découvre, en l’accomplissant, le plus profond et le plus beau de tous les mystères qui est « d’être créé créateur ».

Nous nous sentons exposé par là à l’accusation de panthéisme, précisément parce que nous ne voulons jamais rompre entre la partie et le Tout et que la partie elle-même, au moment où elle croit fonder son indépendance, ne peut y réussir, selon nous, que par une union plus étroite avec le Tout dans lequel elle puise à la fois l’existence qui la supporte et la lumière qui l’éclaire. Mais l’on cherchera où est aujourd’hui le danger le plus grave pour le salut de la personne, si c’est de la livrer à la séparation et à tous les délices de l’amour de soi et du jugement propre, ou de chercher à l’assujettir dans une réalité infinie dont elle ne se sépare point sans retomber au néant, qui l’appelle à la vie, à condition qu’elle écoute sa voix et qu’elle y réponde avec docilité, et dont l’inépuisable abondance suscite, comble et surpasse toujours en elle la puissance même de désirer. On se rassurera sur ce point en voyant Lachelier lui-même consoler Boutroux qui avait encouru dans sa thèse le même reproche : « Votre conclusion était sans doute panthéistique ; mais il me semble qu’on a bien tort aujourd’hui d’être si scrupuleux sur cet article ; ce qui est à redouter, ce n’est pas le panthéisme, mais c’est, sous le nom de positivisme, le pur phénoménisme qui ôte toute réalité à la nature, et à plus forte raison à Dieu, de telle sorte que, ce qui, de votre part, scandalise quelques-uns de vos juges, m’a, au contraire, édifié. » Et il ne craignait pas d’ajouter avec un beau et lucide courage : « Je continue à voir, comme Malebranche, toutes choses dans l’absolu, mais dans un absolu immanent et identique à la raison. »

Pourtant il nous semble que nous devrions être à l’abri de tout soupçon de panthéisme et même que notre doctrine pourrait être regardée, en un certain sens, comme l’inverse de ce panthéisme objectif dans lequel, la loi du Tout régnant nécessairement dans les parties, les idées mêmes de Tout et de parties se trouvent abolies. Car, bien que les parties ne puissent exister sans le Tout ni hors du Tout, elles doivent recevoir elles-mêmes une certaine indépendance, si l’on veut qu’elles coopèrent avec lui et qu’elles tiennent de lui une existence et une puissance, qui pourtant leur est propre. Or, comment n’en serait-il pas ainsi lorsque l’être total est défini comme un acte sans limitation, ou, en d’autres termes, comme une liberté pure ? Toute création est pour lui une communication de son être même, c’est-à-dire qu’il ne peut créer que des libertés. Il ne peut appeler à l’être que des êtres qu’il appelle à se faire. Mais il ne leur manque lui-même jamais : et, bien que chacun d’eux paraisse à chaque instant sortir du néant, et prêt à y retomber, c’est dans le Tout qu’il s’établit, et le Tout ne cesse jamais de lui fournir. Ainsi, on comprend que chaque conscience se heurte en tout instant à sa propre limitation, mais qu’en tout instant elle doit faire effort pour la surmonter ; elle trouve en elle un abîme de misère dès qu’elle se sent réduite à ses seules forces, et la joie d’une délivrance dès qu’elle reconnaît dans son œuvre la plus menue une juste participation à la fécondité de l’action créatrice : et il n’y a pas de joie en elle qui ne soit gonflée de toutes les souffrances qu’elle a acceptées et qu’elle a vaincues pour y parvenir.

On s’étonnera peut-être aussi qu’un acte éternel et omniprésent, auquel nous ne participons nous-mêmes que dans l’instant, puisse laisser la moindre place à notre existence temporelle hors de laquelle notre indépendance semble détruite. Mais l’instant est précisément la croisée du temps et de l’éternité ; c’est en lui que nous agissons, c’est en lui que le réel prend pour nous sa forme sensible, c’est en lui aussi que la matière ne cesse de nous apparaître et de nous fuir. Mais toute action accomplie librement par nous dans l’instant est impérissable ; elle avait besoin de l’instrument et de l’obstacle du corps pour s’exercer et cesser à notre égard d’être une simple puissance ; mais elle se libère aussitôt du corps qui meurt dès qu’il a servi ; en se spiritualisant, elle s’engrange dans l’éternité. Ainsi, le temps nous est nécessaire pour nous permettre de constituer notre essence intemporelle.

Éprouvera-t-on enfin quelque inquiétude devant cette vue de l’univers qui nous découvre une sorte de compensation entre toutes les actions particulières ? Dira-t-on qu’en introduisant ainsi dans le monde un équilibre mobile semblable à celui du kaléidoscope, on le réduit à un pur mécanisme, par lequel un Dieu avare semble emprisonner par avance, dans un cercle infranchissable, sa propre puissance d’invention et celle de tous les êtres qu’il a créés ? Tel n’est pas pourtant notre dessein. Sans doute nous n’éprouvons aucune complaisance pour ce rêve millénaire d’une humanité qui s’acheminerait par un progrès continu et nécessaire vers un monde toujours meilleur et rejetterait dans un avenir hors d’atteinte cette union actuelle que chacun de nous doit en tout instant maintenir avec Dieu. Il n’y a point pour nous de périodes qui puissent être regardées comme des périodes de préparation ou des périodes de transition ; il n’y a point de générations ni d’individualités dont le rôle soit d’être sacrifiées, ou, du moins, faut-il penser que, par ce sacrifice même, elles accomplissent dans le présent l’intégralité de leur propre destin. Car chaque conscience personnelle possède elle-même une valeur absolue. La loi d’universelle compensation dont nous parlons a seulement pour objet de sauvegarder toujours la totalité de l’être, sa parfaite indivisibilité, sa continuité sans coupure, et la solidarité plénière de tous les esprits ; mais l’infinité d’une participation sans cesse offerte suffit à nous préserver contre ce blasphème que le bien, en apparaissant sur quelque point, ferait surgir le mal en quelque autre. Ce sont les biens matériels, et seulement quand on les regarde comme déjà acquis et non point comme devant être créés, qui produisent l’enrichissement des uns avec la misère des autres. Mais les biens spirituels sont inséparables de l’acte qui les fait être : c’est pour cela qu’ils se propagent toujours sans se retrancher jamais. Le propre de la compensation, c’est seulement d’exprimer cette loi de justice qui, semblable au déterminisme dans le monde des corps, exige, à chaque instant, le maintien d’une harmonie entre toutes les formes particulières de l’être réalisé, nous astreint, en inscrivant notre propre figure dans la trame de l’univers, à modifier, du même coup, la figure de l’univers tout entier, nous interdit aucun recommencement, mais nous oblige pourtant à percevoir dans chacun de nos actes un retentissement infini, de telle sorte qu’aucun d’eux ne se perde et qu’il n’y ait aucun mérite qui ne trouve quelque part son efficacité, ni aucune faute qui n’appelle quelque part sa réparation, dussent-elles à jamais nous demeurer inconnues l’une et l’autre.

La philosophie dont on présente ici les principes essentiels n’innove rien. Elle est une méditation personnelle dont la matière est fournie par cette « philosophia perennis » qui est l’œuvre commune de l’humanité, dont toutes les consciences doivent prendre possession à leur tour, et que chacune d’elles, donnant et recevant à la fois, acceptant d’être indivisiblement à l’égard des autres « médiatisée et médiatrice », doit continuer seulement à promouvoir. Si l’on vient à s’en détourner, c’est parce que l’on succombe à quelque curiosité particulière, ou à ce besoin de divertissement qui ne peut être satisfait que par une apparence de nouveauté, ou à ce manque de force et de courage qui nous empêche de saisir les vérités les plus simples et d’y conformer notre conduite. L’homme croit toujours pouvoir inventer le monde : mais alors il le quitte et cesse de le voir. Si l’être nous est toujours et tout entier présent, l’orgueil des plus belles inventions doit plier devant l’humilité de la plus pauvre découverte. Notre existence propre, qui est à la fois distincte de la totalité du réel et en communication incessante avec elle, ne peut se réaliser que dans la lumière : les ténèbres l’abolissent, la connaissance la délivre et la multiplie. Là est la vérité éternelle de l’intellectualisme. Mais la lumière n’est donnée qu’à celui qui la désire et qui la cherche. Elle n’est gardée que par celui qui l’incorpore à sa puissance d’aimer et de vouloir. Et l’intellectualisme est stérile s’il n’est pas pénétré de spiritualité.

Il est difficile d’admettre que les hommes puissent entrer en dissension sur la poursuite d’un tel idéal. Mais la vérité, qui est commune à tous, produit en chacun d’eux une révélation particulière, et nous nous querellons parce que nous voulons que ces révélations se ressemblent et non point qu’elles convergent. Cependant la guerre ne peut régner qu’entre les corps où la destruction de l’adversaire assure l’hégémonie du vainqueur. Au contraire, chaque esprit a besoin de tous les autres pour le soutenir, pour l’éclairer, pour prolonger et compléter la vision de l’univers qu’il a lui-même obtenue. Les différents esprits ne se sentent rivaux que par un amour-propre charnel dont ils n’ont point encore réussi à se dépouiller ; c’est pour le défendre que chacun pense être seul à servir la vérité ; à mesure qu’ils se purifient, ils s’apaisent, se réconcilient, et mettent leurs forces en commun. Chacun doit fixer le regard le plus ferme sur la vérité qui lui est donnée, mais il sait que ce n’est jamais qu’un aspect de la vérité totale ; s’il la communique à quelque autre, il faut que ce soit avec prudence, pour lui proposer et lui demander une aide, et non point pour le contraindre ou le scandaliser.

Dans les pages qui suivent, on s’est efforcé de maintenir un contact vivant avec une réalité à l’intérieur de laquelle il nous semble que le moi doit pénétrer pour comprendre sa propre nature, ses limites, et la possibilité de son accroissement : si on est tombé dans quelque illusion, c’est faute d’avoir su s’y établir. Les erreurs que l’on a pu commettre ne seront pas inutiles si elles contribuent à retenir sur la même pente tous ceux qui, sans cet exemple, auraient eu peut-être spontanément pour elles la même complaisance.
Connais-toi toi-même.


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