à Louisa
Je veux dire que je pars de mes idées pour comprendre celles de Spinoza .Quitte à les voir évoluer s’enrichir s’infléchir ou changer de cap à travers la lecture de Spinoza .La conviction de compréhension suppose qu’il y a une confiance sur les mots , seul médium entre Spinoza et moi . Sur des expérience banales ( la migraine par exemple ) j ai confiance dans ma compréhension de ce que vous dîtes quand vous en parlez
Sur substance- attributs- mode essences- pensée- étendue -affects …. autant de concepts non ordinaires ,il y des risques notables d’ incompréhension ( d’ où d’ ailleurs les discussion et débats à n’en plus finir )Il y a pas de sens ordinaire de l ‘essence de quelque chose l ya sans doute un sens ordinaire de substance mais voilà bien que le discours de Spinoza n’est pas ordinaire il est comme celui de tout les métaphysicien un discours extraordinaire c’est là que les difficultés commencent .
A tout le moins dans partie 1 et 2 de l Ethique Car dans partie 3 et 4 Spinoza s efforce de prendre les mots du langage habituels des affects
Dans partie 1 et 2 il utilise le langage philosophique de son temps (en grande partie traditionnel scolastique )
Utiliser des mots cela ne suffit pas non pas ( d’ abord )à se faire comprendre mais (je soutiens) à se comprendre soi même
Spinoza qui a des idées confuses ,ou des intuitions mais très personnelles et qu’ils sent différentes des idées de ses prédécesseurs va s’employer à définir et préciser . A partir de ce travail là les idées seront claires et distinctes .Ce n’est peut être pas ce qu’il dit qu’il fait (et encore à mon avis il le dit ) mais il le fait
Je dis que ce ne sont pas les mêmes idées avant et après formulation dans le langage .
c’est ce que je vous dis quand je dis qu’il privilégie les idées présentent à la conscience comme discours intérieur ( discours ) puis écrite et extériorisées .
..............................
démonstration prop 49 partie 2
Observez comment l’idée de triangle ne peut se concevoir sans l’ affirmation ; les trois angles sont égaux à deux droits
Bien sur que pour nous elle peut se concevoir et pour Spinoza aussi sans mathématique
Mais l’ affirmation est l’essence .
Spinoza cherche les essences .
Cette affirmation est de l’ordre du discours ( langage ).
La réalité mathématique n’est pas de l’ordre du discours.
Mais l’idée de l’essence du triangle sans l’affirmation n’est pas réelle elle n’existe pas réellement dans l’esprit ( en Dieu peut être mais je parle de l’esprit humain ).
J’en conclus que l’idée de l’essence du triangle sans l’affirmation (discours intérieur conscient ) n existe pas .
excusez moi je ne peux répondre à toutes vos remarques ce soir
bien à vous
j luc hokousai
PS; je n'ai pas de théorie du langage .Je n'ai pas de théorie des idées ou de la pensée , j 'observe l'émergence de la clarté et de la certitude . Je ne suis pas un théoricien mais un observateur .A cet effet les observations de Spinoza sur la certitude et la vérité me concerne (Spinoza comme phénoménologue ).
traduction de "est" et "esse"
hokousai a écrit :(...)
démonstration prop 49 partie 2
Observez comment l’idée de triangle ne peut se concevoir sans l’ affirmation ; les trois angles sont égaux à deux droits
Bien sur que pour nous elle peut se concevoir et pour Spinoza aussi sans mathématique
Mais l’ affirmation est l’essence .
Spinoza cherche les essences .
Cette affirmation est de l’ordre du discours ( langage ).
La réalité mathématique n’est pas de l’ordre du discours.
Mais l’idée de l’essence du triangle sans l’affirmation n’est pas réelle elle n’existe pas réellement dans l’esprit ( en Dieu peut être mais je parle de l’esprit humain ).
J’en conclus que l’idée de l’essence du triangle sans l’affirmation (discours intérieur conscient ) n existe pas .
(...)
Bonjour,
je sais que ce n'est pas très agréable en entendre, mais il est quand même étonnant qu'après tant de temps sur ce site vous disiez des choses qui vont tellement à l'encontre de ce que dit Spinoza.
Je rejoins Louisa pour m'interroger sur le fait de savoir quand est-ce que vous parlez pour vous et quand est-ce que vous pensez parler pour Spinoza, et j'ai l'impression que finalement vous ne savez pas vous-même.
En fait, vous semblez vouloir distinguer "l'esprit humain" de Dieu, c'est-à-dire être dans une position assez cartésienne d'un ego-cogito s'interrogeant lui-même. Cela semble se confirmer par ce renvoi au "discours intérieur conscient" et à une "phénoménologie".
Seulement, comment pouvez-vous espérer rendre compatible ce que Spinoza récuse ? Pourquoi ne pas parler de Descartes si il s'agit de faire du "discours intérieur conscient" ou carrément de Husserl ou autre si il s'agit de faire de la phénoménologie ?
Je ne vois pas trop quel sens il y a à se placer dans une position non-spinozienne pour chercher à comprendre ce que dit Spinoza (si c'est bien votre intention... et si vous avez une intention... ou du moins si vous avez conscience d'avoir une intention).
Si vous voulez parler de Spinoza, il ne faut certainement pas évoquer l'essence du triangle pour dire ensuite que son idée n'est pas en Dieu.
Partant d'une position non-spinozienne, vous concluez sur quelque chose de non-spinozien, et au final, je crois qu'on se demande tous qu'est-ce que ça fait là, ces histoires.
Alors, oui, certes, si on considère que les idées sont le discours intérieur conscient, si on considère que c'est ça la réalité de la pensée, alors on conclut que les choses de la pensée n'existent que quand on fait bla-bla dans sa tête. Mais bon, quel rapport avec Spinoza ? Aucun ?
En fait, il y a un objectif conscient dans votre discours ou bien vous laissez libre court à vos idées sans trop vous soucier des sujets ou de qui est en face ?
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hokousai
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""""""""""""Si vous voulez parler de Spinoza, il ne faut certainement pas évoquer l'essence du triangle pour dire ensuite que son idée n'est pas en Dieu.""""""""""""""""
Que son idée ne soit pas en Dieu je ne l’ai pas dit
Je ne nie pas que pour Spinoza toutes les idées sont en Dieu , Le problème est que je ne suis pas Dieu , je parle donc de ce à quoi j’ai accès c’est à dire l’esprit humain .
Je ne parle guère des idées rapportées à Dieu parce que le sujet est fort périlleux .Ce dont vous pourriez avoir conscience en vous imaginant l’essence du triangle telle que dîte par Spinoza sous la forme de l’affirmation de la somme des angles .
Voilà donc un Dieu mathématicien plus proche de Leibniz que de Spinoza ...
Bien sur que je distingue l’esprit humain de l’esprit de Dieu et Spinoza le fait constamment
je vous dis que pour moi Spinoza est un phénoménologue quand son texte est un logos sur les phénomènes en l’occurrence sa pensée, le TRE est de ce genre de discours d’observation de la pensée (et je m’appuie sur ce texte là dans un débat qui a dérivée sur les idées )
Je vous rappelle que le philosophe fondateur pour Husserl est Descartes ,on ne peut dire de Spinoza qu’il ne procède pas de cette même source .
Je sais très bien distinguer ce qui est ma pensée personnelle et de celle de Spinoza. Si vous connaissez celui ci en profondeur comme vous me l’affirmez vous devriez très bien faire la différence . Or vous vous plaignez de ne pouvoir la faire . Craignez vous que j’ introduise en ce lieu des interprétation perverses susceptibles de nuire à la réputation d’un philosophe qui se défend tout seul et dont chacun est libre de lire les textes s’il le veut ?
Que j’ aille à l’encontre des vues que vous avez sur Spinoza cela est possible mais c’est une toute autre affaire . Il faudrait plutôt me préciser en quoi je dis des choses qui vont tellement à l'encontre de ce que dit Spinoza.
Votre message est muet là dessus .
Estimez vous donc que Spinoza ne se soit pas tenu de discours intérieur ?Ou que sa pensée ne soit pas passer d assez confuse à claire et distincte et cela dans et par le travail d un locuteur ( être doué de la parole )? Ou bien seriez- vous de ceux qui naissent avec la science infuse et qui suppose ce fait là assez commun pour qu on en parle pas ..
Hokousai
Que son idée ne soit pas en Dieu je ne l’ai pas dit
Je ne nie pas que pour Spinoza toutes les idées sont en Dieu , Le problème est que je ne suis pas Dieu , je parle donc de ce à quoi j’ai accès c’est à dire l’esprit humain .
Je ne parle guère des idées rapportées à Dieu parce que le sujet est fort périlleux .Ce dont vous pourriez avoir conscience en vous imaginant l’essence du triangle telle que dîte par Spinoza sous la forme de l’affirmation de la somme des angles .
Voilà donc un Dieu mathématicien plus proche de Leibniz que de Spinoza ...
Bien sur que je distingue l’esprit humain de l’esprit de Dieu et Spinoza le fait constamment
je vous dis que pour moi Spinoza est un phénoménologue quand son texte est un logos sur les phénomènes en l’occurrence sa pensée, le TRE est de ce genre de discours d’observation de la pensée (et je m’appuie sur ce texte là dans un débat qui a dérivée sur les idées )
Je vous rappelle que le philosophe fondateur pour Husserl est Descartes ,on ne peut dire de Spinoza qu’il ne procède pas de cette même source .
Je sais très bien distinguer ce qui est ma pensée personnelle et de celle de Spinoza. Si vous connaissez celui ci en profondeur comme vous me l’affirmez vous devriez très bien faire la différence . Or vous vous plaignez de ne pouvoir la faire . Craignez vous que j’ introduise en ce lieu des interprétation perverses susceptibles de nuire à la réputation d’un philosophe qui se défend tout seul et dont chacun est libre de lire les textes s’il le veut ?
Que j’ aille à l’encontre des vues que vous avez sur Spinoza cela est possible mais c’est une toute autre affaire . Il faudrait plutôt me préciser en quoi je dis des choses qui vont tellement à l'encontre de ce que dit Spinoza.
Votre message est muet là dessus .
Estimez vous donc que Spinoza ne se soit pas tenu de discours intérieur ?Ou que sa pensée ne soit pas passer d assez confuse à claire et distincte et cela dans et par le travail d un locuteur ( être doué de la parole )? Ou bien seriez- vous de ceux qui naissent avec la science infuse et qui suppose ce fait là assez commun pour qu on en parle pas ..
Hokousai
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hokousai
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à Bardamu
Je sais les sujets qui me font face , sujets à l'évidence bien armés .
Il y a louisa , miam et vous parfois ( je n'en sais pas plus )
Je réponds au textes qui me sont adressés, aux questions abordées , sans paraphrases , sans renvois d' ascenceur .
(je ne peux répondre à tout ce qui y est évoqué , d' autres font encore moins )
bien à vous
hokousai
Je sais les sujets qui me font face , sujets à l'évidence bien armés .
Il y a louisa , miam et vous parfois ( je n'en sais pas plus )
Je réponds au textes qui me sont adressés, aux questions abordées , sans paraphrases , sans renvois d' ascenceur .
(je ne peux répondre à tout ce qui y est évoqué , d' autres font encore moins )
bien à vous
hokousai
Salut Louisa.
Tu écris :
« Mais c'est donc pour cette raison que je ne peux être d'accord avec Hokusai quand il dit que toute idée adéquate doit nécessairement être une idée exprimée (ou exprimable) en mots (je suppose que nous sommes également d'accord là-dessus »
Là-dessus nous sommes d’accord.
Tu écris :
« l'adéquation, chez Spinoza, est une propriété de l'idée seule, elle n'a rien à voir avec le Corps. »
« Pour Spinoza l'adéquation est spirituelle, et non pas corporelle. »
Là-dessus (jawel !) nous sommes déjà un peu moins d’accord. L’adéquation en effet se dit d’une idée, d’une connaissance, d’une perception ou d’une cause. Pas d’un corps. Mais on ne peut dire pour autant que l’adéquation de l’idée n’a « rien à voir » avec le corps. L’adéquation des idées est fondée sur les notions communes. Et les notions communes sont les idées de parties infinitaires « communes » entre mon Corps et un corps extérieur (II 37-39), de sorte que leurs « natures » « conviennent » alors entre elles (IV 30-34). Par ailleurs une idée adéquate est un affect actif. Un affect : donc une idée ET l’affection corporelle qui est l’objet de cette idée (III D3). Certes un corps ne peut être dit «adéquat » ou « inadéquat » parce que ce qui est inadéquat « enveloppe le faux » (II 49s). Or il n’y a rien de faux dans un corps. « Il n’y a que le Mental qui est dit errer », écrit Spinoza en II 35d. Mais l’idée adéquate contribue tout de même à la recherche du « bon », c’est à dire de l’ « utile » pour une chose singulière comme un homme, qui est Mental ET Corps. Toute l’épistémologie spinozienne est logico-affective, donc aussi corporelle. Sans quoi il n’aurait pas intitulé son ouvrage « Ethique » mais « Critique de la raison pure ». D’une manière générale il n’y a rien de mental qui n’ait son correspondant corporel. Par conséquent : si le Mental a une idée adéquate qui suit un ordre valable pour l’entendement et augmente la puissance de ce Mental, le Corps de ce Mental sera derechef la cause adéquate de l’affection correspondante à cette idée adéquate et, lui-aussi, augmentera d’autant sa puissance. Cela en vertu du « parallélisme ». Encore une fois : distinguer les idées et les images ne doit pas faire perdre de vue l’absence de toute dualité dans la chose singulière. Enfin Louisa : je suppose que tu sais tout cela et que le « rien à voir » n’était qu’une maladresse.
Tu écris
« le mouvement corporel que cela va donner chez l'interlocuteur n'est pas forcément semblable à celui chez la personne qui a proféré ces mots. Les idées qu'aura cette personne, ne seront que les idées des affections de son propre Corps , c'est-à-dire idées qui enveloppent aussi bien la nature de son Corps à lui que celui du corps extérieur, le corps de la personne qui a parlé (selon le cor II en II16 elles indiquent/expriment même plus la nature de son propre Corps que celui de la personne qui a parlé). »
Tout à fait. C’est pourquoi toute communication, et à fortiori toute communication au moyen de signes, suppose des « images communes » (II 40s1) et par suite une communauté d’ imagination entre les protagonistes. Autrement dit, il faut que les corps des protagonistes soient affectés le plus fortement de manière semblable lorsqu’ils rencontrent une même chose singulière (II 40s1). C’est déjà le cas lorsqu’on communique non par signes, mais par images. Admettons que je veuille communiquer à un autre homme la demande d’aller chercher une pipe à tel endroit en dessinant une pipe et en indiquant l’endroit où il doit aller chercher une pipe. Ce sera en vain si mon protagoniste n’imagine pas la pipe de la même manière que moi. S’il n’a vu que des pipes droites alors que je lui dessine une pipe très recourbée, il ne verra pas que mon dessin représente une pipe. Cela arrive fréquemment lorsque mon protagoniste ne fait pas partie de la même communauté que moi. Peut-être même n’aura-t-il jamais vu de pipe. Cela peut également arriver avec un enfant s’il n’a jamais vu encore de pipe. Bref : il faut que mon protagoniste ait une communauté d’habitude (II 18s) avec moi. Ce qui suppose au moins un même environnement spatial et une perception (image) commune de cet environnement. C’est à dire : puisque la perception dépend de l’usage habituel, il convient qu’il fasse partie de la même communauté d’usage de la chose dont je veux lui communiquer l’image. C’est un premier réquisit. Un second réquisit, plus fondamental encore, c’est que mon protagoniste possède une structure corporelle (fabrica, III 2s) semblable à la mienne. Sans quoi, quand bien même nous vivrions tous deux dans un même environnement spatial, il ne sera pourtant pas affecté des mêmes choses de manière semblable à moi. Ainsi en est-il si vous tentez de faire faire vos courses par votre chat. Il en va a fortiori de même avec la communication par signes puisqu’un signe est fondé sur la pure simultanéité (simultanéité « arbitraire ») de deux images (II 18s) de sorte que de la perception d’un mot, on passe à une image commune ressemblante à ce que l’interlocuteur désigna par ce mot (II 40s1). La communauté d’imagination exigée n’est plus alors seulement fondée sur un même environnement spatial et une structure corporelle commune. Elle est aussi fondée sur cela même qu’elle rend possible : la langue. L’imaginaire renvoie au symbolique et le symbolique à l’imaginaire. Demandez aux psys. Cette même langue est apprise et reçue comme arbitraire dans la mesure où elle est le pur produit d’une communauté humaine. Mais cette communauté humaine est elle-même constituée dans son imagination commune par un même usage de cette production commune que l’on nomme la « langue » (Ainsi en II 18s, le mot « pomum » n’est compréhensible que pour un « Romain »).
Une réserve toutefois par rapport à ce que tu as écrit. Ce qu’enveloppe l’idée de l’affection, ce sera bien la nature de mon corps et, simultanément, la nature de la chose que j’imagine m’affecter. Mais cette chose n’est pas nécessairement le corps du protagoniste, car je peux entendre ou lire un mot (comme chose corporelle) sans pour autant savoir qui a proféré ou écrit ce mot. Le corps extérieur dont mon idée enveloppe la nature, c’est alors le son d’une voix (vox) ou le dessin de l’écriture que je lit. Non pas le corps de l’énonciateur.
Tu écris « Ne faut-il dès lors pas clairement distinguer les deux idées, celles de celui qui parle et celle de celui qui entend les mots? »
Si si. Bien entendu. Il s’agit de deux idées différentes dans la mesure où les objets de ces idées (i.e. les affections) seront toujours peu ou prou différentes chez les interlocuteurs. Mais cela n’empêche pas la communication pour autant que ces affections différentes renvoient à une image commune pour les interlocuteurs et, par conséquent, à l’idée de cette image commune. Evidemment, pour préciser sa pensée, il sera toujours loisible de définir les mots qu’on emploie.
Tu écris "A partir de ce moment-là, peut-on encore dire que l'on communique 'par' des idées? »
On ne peut jamais le dire. On ne communique pas par des idées. On communique des idées par les mots. Dans l’Ethique, Spinoza spécifie bien que nous signifions par des mots (II 49s, III 15s, III 30s, III A1E, IV 68s). Et si les mots sont parfois dits signifier, c’est toujours selon un usage commun nommé (dans le TTP) « usage de la langue » (III A 20E, IV I). Cela suffit d’ailleurs à distinguer les notions de « signification » chez Aristote, Descartes et Spinoza.
Tu écris
« Puis tu parles de mots qui ne sont pas les images ou affections de ces idées. Les mots peuvent-ils être des images d'idées? Ou est-ce que tu voulais juste désigner les mots en tant qu'images-objets des idées? »
C’est bien sûr dans cette dernière acception. Sans quoi j’aurais dit une grosse connerie.
Tu écris;
« Est-ce que là tu ne confonds pas le mot 'image' dans son sens ordinaire (visuel) avec le sens qu'en donne Spinoza? Se représenter une chose comme étant présente au Corps (donc comme affectant le Corps), c'est cela imaginer, pour lui. Je ne vois pas en quoi cela suppose une ressemblance entre deux images? Pourquoi devrait-il y avoir une ressemblance entre l'affection du Corps par le cheval et l'affection du Corps par la trace? N'est-ce pas le fait que nous avons été fréquemment affectés simultanément du cheval et de la trace qui fait que quand nous avons l'image de la trace, l'image du cheval apparaît et inversement? Sans qu'aucune ressemblance entre l'image/affection de la trace et celle du cheval soit nécessaire?
Certes, dans le sens ordinaire du terme, les images se caractérisent par leur ressemblance. Mais dans le sens spinoziste? »
Il n’y a bien sûr pas de ressemblance dans la représentation simple, mais il peut y avoir association d’images, d’affections, par ressemblance. Et que je sache, on parle ici de la relation entre deux images. Une image, c’est une affection. Par conséquent c’est quelque chose de corporel qui fait partie de l’étendue. Il y a association entre l’image de la trace du sabot et l’image du cheval parce qu’il y a contiguïté spatiale entre l’image du sabot et l’image du cheval et entre l’image de la trace du sabot et l’image sabot : entre les premiers parce que, le sabot étant contigu au cheval, je perçois les deux simultanément. Il s’agit alors d’une contiguïté externe d’où résulte une simultanéité interne, dans mon corps : contiguïté externe parce que le sabot fait partie du cheval, simultanéité interne parce que lorsque je perçois un cheval, mon corps est affecté simultanément par l’image du cheval et celle du sabot. Entre les seconds, soit parce que j’ai déjà vu le sabot d’un cheval marquer la terre (et on en revient alors au cas précédent), soit parce que l’affection de mon Corps lorsque je perçois la trace d’un sabot est dans mon Corps assez proche de l’affection de mon Corps lorsque je perçois un sabot. Dans ce dernier cas il s’agit de la contiguïté spatiale de deux affections internes à mon corps. Cette contiguïté interne produit une ressemblance entre les deux images. D’ailleurs il se pourrait bien qu’il s’agisse non pas de la trace du sabot d’un cheval, mais de celle du sabot d’un âne. Tout dépend de la « distinction de l’imagination » (II 40s1) et, par suite, de l’aptitude de mon corps à être affecté, c’est à dire de sa puissance (II 14, etc…) à percevoir des images de choses plus particulières que l’ image commune du sabot ressemblant au sabot du cheval ET de l’âne. L’important c’est de comprendre que dans les exemples de II 18s, à l’exception du mot « pomum », la simultanéité entre les deux images n’est pas « pure » parce qu’il s’agit dans tous les cas, qu’il y ait ressemblance ou non, d’une contiguïté spatiale, externe ou interne, tandis que le mot n’est pas nécessairement contigu à la chose dans l’espace externe – puisque le mot n’a rien à voir avec la chose - , ni l’affection du mot contigu à l’affection de la chose dans mon corps – puisque le mot n’a aucune ressemblance avec la chose. Le mot n’est pas lié à la chose comme la trace d’un sabot est liée au cheval, sans quoi ce seraient les choses elles-mêmes qui traceraient les mots qui les signifient.
Concernant l’ « inconscient ».
D’une part on ne peut pas distinguer temporellement l’idée d’une affection de l’idée de l’idée d’une affection : « Le Mental humain perçoit non seulement les affections du Corps mais aussi les idées de ces affections » (II 22) parce que « les idées des idées des affections suivent en Dieu de la même manière et se rapportent à Dieu de la même manière que les idées mêmes des affections » (II 22d) ou encore, comme je le répèterai plus loin, parce que « qui a une idée vraie sait simultanément qu’il a une idée vraie » puisqu’il a l’idée de cette idée vraie (II 43). L’idée et l’idée de l’idée sont simultanées. Lorsque j’écris « idée d’une affection », il s’agit donc aussi derechef de l’idée de l’idée de cette affection. Si j’ai l’idée de ce qui arrive dans mon corps, j’ai l’idée de l’idée de ce qui arrive dans mon corps. Mais cela ne veut pas dire que je sache comment cela arrive. Pour cela il faut encore que je connaisse les causes de l’affection. Or de ces causes, je n’ai que des idées inadéquates puisque je n’ai pas l’idée adéquate ni du corps qui m’affecte, ni de mon corps, ni des parties affectées de mon corps (II 24 à 28). Tu sembles confondre l’idée de l’idée et l’idée adéquate, or l’idée d’une idée inadéquate est elle-même inadéquate : « L’idée de l’idée d’une affection du Corps humain n’enveloppe pas la connaissance adéquate du Mental humain » (II 29). Ce que Spinoza nomme conscience, ce n’est pas l’idée de l’idée. Lorsque Spinoza dit que les petits enfants n’ont presque pas conscience d’eux-mêmes, cela ne veut pas dire qu’ils n’ont presque pas d’idées d’idées – d’ailleurs cela contredirait le parallélisme épistémologique – mais seulement qu’ils n’ont presque pas d’idées adéquates. Ce que Spinoza nomme conscience, ce n’est pas la conscience psychologique réflexive d’un Descartes ou d’un Locke. Ce n’est pas la notion moderne de conscience comme « consciousness » mais seulement « con-scientia » = avec science.
Il faut donc distinguer l’inconscience physiologique de la méconnaissance de son corps. Il n’y a pas d’inconscient physiologique parce que nous percevons « tout ce qui arrive » dans notre corps, c’est à dire ses affections, de sorte que « le Corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons » (II 12 et II 13c). Cela ne veut évidemment pas dire que le corps est (et non plus « existe ») comme nous le sentons. Autrement dit, cela ne veut pas dire que nous avons l’idée de la nature de notre corps, ou d’une partie d’icelui de sorte que l’on sache comment cette affection arrive ou encore : cela ne veut pas dire que l’on connaît les causes des affections de son Corps. En ce sens on peut parler d’inconscience, mais alors comme non-savoir des causes des affections, non pas comme non-réflexivité ou non-savoir des affections elles-mêmes. C’est pourquoi j’ai dit qu’il n’y avait pas d’inconscient physiologique mais je n’ai pas dit qu’il n’y avait pas d’inconscient en général. Du reste tu sembles avoir compris cela à la fin de ton texte. Mais je viens de le lire maintenant et je ne vais pas gommer ce qui précède.
Enfin, si l’on fait attention au processus physique de l’affection, il faut définir celle-ci comme un changement de communication de mouvement dans la partie affectée (cf. Lemmes). Or cette partie est définie comme le rapport selon lequel les parties de cette partie se communiquent leur mouvement. Il suit que pour conserver sa nature et sa forme, la partie affectée doit elle-même communiquer différemment ses mouvements aux parties contigues. Celles-ci seront donc également affectées. Par conséquent tout le corps sera affecté puisqu’il est lui-même défini comme le rapport selon lequel ses parties se communiquent leur mouvement. Toute affection affecte donc tout le corps. Dans le cas contraire on ne pourrait parler de l’affection d’un corps mais seulement d’une de ses parties et l’idée d’une affection du corps (idée qui constitue le Mental II 11, 13, 15d) ne serait pas l’idée du corps existant en acte mais l’idée de telle partie du corps, celle qui est affectée. Si je crie de mal parce que j’ai marché nus pieds sur la pointe d’un clou, c’est que ma bouche et mon gosier ont été affectés par ma blessure au pied. Du reste, même sans cette remarque, l’hypothèse qu’une seule partie du corps est affecté demeure absurde car toutes les parties du corps sont continuellement affectées, qu’on en ait conscience ou non (puisque nous ne connaissons pas les parties du corps).
Quant à la simultanéité.
Tu écris :
« Mais as-tu déjà trouvé des passages qui confirment cela explicitement? »
Une multitude de passages. Le parallélisme est expliqué par la simultanéité. Le parallélisme ontologique par exemple en I 10s car les attributs sont toujours en même temps (simul) dans la substance, sans quoi ils ne relèveraient pas de la même puissance d’agir et les modes y contenus de même degré de perfection (par exemple le corps et le mental correspondant à ce corps) ne seraient pas une seule et même chose suivant d’un même ordre causal. Quant au parallélisme épistémologique – celui dont on a affaire ici puisqu’il y s’agit de la relation de l’idée avec son objet : « J’entends par affect les affections du corps (…) et simultanément les idées de ces affections » (III D3) ; ou encore, lorsque l’objet de l’idée est elle-même une idée, donc quant à la réflexivité ou idée de l’idée : « Qui a une idée vraie sait en même temps (simul) qu’il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance » (II 43). Autrement dit : qui a une idée vraie a simultanément l’idée de cette idée vraie. La réflexivité est donc simultanéité.
Tu écris :
« Oui, je veux bien te croire, mais alors seulement du point de vue de Dieu. Car là, le temps n'est que ce qui caractérise l'un de ses attributs, l'Etendue. »
En aucune façon ! Où vas-tu chercher que le temps caractérise l’étendue ? L’attribut étendue est tout aussi éternel et conçu par soi que les autres attributs. Il faut prendre garde à ses reliquats de dualisme idéaliste, même si on nous apprend le plus souvent à philosopher de façon idéaliste. Quant à la suite je ne comprends pas ton raisonnement et la proposition II 43 citée ci-dessus suffit je crois répondre.
Tu écris :
« D'autre part, est-ce que la simultanéité n'est pas une propriété temporelle, une propriété du temps? Peut-on dire qu'en Dieu tout est simultané si seulement un attribut à lui à quelque chose à faire avec le temps? »
Ca c’est une bonne question. Mais force de constater que même dans l’éternité, Spinoza use du mot « simul ». Ainsi en I 10s. Sans doute parce que les attributs, qui sont éternels, suivent pourtant un ordre causal. Il faut également noter que le temps, pour Spinoza, et contrairement à la durée, est un pur être de raison. Quand il parle ici de simultanéité (entre deux attributs, ou deux modes correspondant dans deux attributs, ou l’idée et son objet modal), il ne peut donc s’agir d’une simultanéité dans ce temps imaginaire, qui est discontinu. Il semble pourtant le faire lorsqu’il s’agit de deux affections simultanées (comme en II 18s). Toutefois la durée n’est pas le temps. La durée n’est pas un être de raison. Et elle instaure bien un avant et un après, contrairement à l’éternité, même si elle ne conduit pas à spatialiser le temps comme si celui-ci était une ligne composée de points-instants (temps imaginaire). La durée accepte donc l’idée de simultanéité, mais non comme deux horloges sonneraient midi au même moment. Or la durée est un être réel. C’est une « affection de l’existence » (PM II, 1) c’est à dire « la continuation indéfinie de l’existence » (II D5). C’est donc aussi l’affection de l’ existence qu’exprime chaque attribut (I 10s et II 19d). Car l’existence d’un mode n’est jamais qu’un mode de l’existence infinie qu’exprime l’attribut. On peut donc, semble-t-il considérer la simultanéité comme l’affection de l’éternité qu’exprime chaque attribut. Et c’est pourquoi on peut dire que tous les attributs sont simultanés, que l’idée est simultanée à son objet, mais aussi que deux affections sont simultanées.
Tu écris :
« Mais en quoi cela nous obligerait-il de penser cette reflexivité comme simultanée? »
Voir plus haut et II 43.
Tu écris :
« Là pour moi c'est assez problématique. Est-ce que je t'ai bien compris si je dis que ce en quoi les mots 'miment' les idées, selon toi, c'est le fait de pouvoir être simultanés? Et que donc tu 'définirais' la réflexivité par la simultanéité? »
C’est cela même.
Tu écris :
« Si oui: deux problèmes. D'abord celui concernant la simultanéité des idées en tant que telle (voir ci-dessus; donc la simultanéité entre l'idée et l'idée de cette idée etc). »
Ce n’est pas du tout un problème pour autant que tu distingues la puissance d’agir de la puissance de penser ou encore l’idée-mode de l’idée-être objectif, de sorte que l’idée est simultanée à l’idée de l’idée.
Tu écris :
« Je comprends bien que quand je dis 'pomme', je SAIS que j'ai dit 'pomme', c'est-à-dire j'ai une idée de cette affection, de ce mouvement corporel qui consistait à dire 'pomme'. Mais ce savoir n'implique en rien que j'aurais déjà dit, en même temps 'je dis pomme', non? »
Non seulement tu sais toi même que du dis « pomme » quand tu dis « pomme », mais ton interlocuteur le sais aussi. Donc dire « pomme », c’est dire « je dis pomme ». C’est ce que tu communiques à ton interlocuteur même si celui-ci est toi-même. Après tu ne pourras pas dire que tu n’as pas dit « pomme », quand bien même tu n’aurais pas dit « je dis « pomme » ». Le langage est avant tout un acte et un acte de communication, que l’on communique à soi même ou aux autres. Or tout acte de langage est réflexif contrairement aux autres actes. Quand on fait quelque chose, on n’agit pas son acte nécessairement. On ne l’assume pas nécessairement. D’ailleurs la plupart de nos actes demeurent inconscients (je dis : « la plupart de nos actes ». Pas : « la plupart de nos affections »). Au contraire, on dit toujours son dire parce que les actes de langages sont toujours réflexifs dans la mesure même où l’on communique un sens à soi-même ou aux autres par le langage alors qu’un acte non langagier n’est pas nécessairement la communication d’un sens (dans la mesure où il n’est pas destiné à être communiqué, pas même à soi-même). C’est pourquoi je dis que la réflexivité et par conséquent l’idée de l’idée, norme de vérité, et par conséquent la vérité elle-même, c’est à dire l’idée de Dieu, est la condition nécessaire de toute communication, que celle-ci soit langagière ou non.
Ensuite : convenance n’est pas comparaison. Où vois tu quelque comparaison dans les notions communes ? Le modèle de la nature humaine n’est pas une notion commune, c’est une image commune. L’ « exemplar », dans toute philosophie alléguant quelqu’archétype, c’est toujours une image ou une ressemblance entre une image et une « espèce » (species, eidos), donc encore une image. La notion commune ne vient pas d’une comparaison entre des images, mais au contraire de l’usage des corps eux-mêmes. Relis les passages sur les notions communes, tu n’y trouveras nulle comparaison mais seulement la saisie de parties corporelles infinitaires, c’est à dire de mouvements, communes aux corps ou, ce qui revient au même, la convenance entre natures. Quand tu prends un verre pour boire son contenu, tu as quelque chose de commun avec ce verre, à savoir le mouvement que tu imprimes au verre pour le porter à ta bouche; et partant tu as la notion commune de ce mouvement commun : tu as l’idée adéquate de ce mouvement et, par conséquent, tu pourras sans mal porter le verre à ta bouche. Si tu n’as pas cette notion commune, tu ne sauras comment prendre le verre ni quelle pression est nécessaire pour le prendre sans le casser. Prendre un verre, c’est déjà tout un ensemble de notions communes concernant la forme, la grandeur, le poids, la solidité, le mouvement nécessaire etc… du verre (hips ! C’est bien vrai ça ! Tout un travail de lever le coude !). La comparaison peut éventuellement suivre la notion commune comme une comparaison entre d’une part ces propriétés objectives du verre dont j’ai alors les idées claires et distinctes tirées de cette notion commune et d’autre part les propriétés de même sorte d’un autre objet, que j’ai également tirées à partir d’une autre notion commune. Ces idées de propriétés, quand bien même elles nécessiteraient des auxiliaires de l’imagination tels la mesure et le nombre, n’en seront pas moins adéquates parce qu’elles suivent d’idées adéquates et en premier de notions communes. Mais comment pourrais-je connaître la solidité et le poids de ce verre sans le prendre avec ma main (ou autre chose du reste) ? Quant aux « convenientias, differentias et oppugnatias » de II 29s, ils pourraient certes sembler relever de ces sortes de comparaisons-là, mais on retrouve les mêmes termes quant aux contrariétés, convenances et différences entre des natures en IV 31, 32, 33, 34, où il s’agit d’utilité des choses et non de propriétés qui seraient, à te suivre, comme aristotéliciennement abstraites par comparaison entre les images des choses.
Tu écris :
« c'est bien l'imagination qui essaie d'avoir une idée claire et distincte de différentes images, en effet, créant des 'universaux' quand trop d'images s'imposent à la fois, c'est-à-dire des idées confuses. Mais si l'Esprit 'comprend' en quoi certaines idées conviennent ou s'opposent entre elles, ne fait-il pas autre chose qu'imaginer? »
Ben non. Justement. Sinon on ne nommerait pas le premier genre de connaissance « imagination ».Ensuite on n’essaie pas d’avoir des idées claires et distinctes d’images mais de natures (de corps donc) par la connaissance des causes des images ou affections. Enfin, les universaux et autres images communes ne sont jamais adéquates (II 40s1 et s2). Les seules notions générales adéquates sont celles qui viennent de (ex) ce que nous avons des notions communes (I 40s2), à savoir celles dont je viens de parler plus haut, qui sont adéquates parce qu’elles suivent de notions communes a priori adéquates. Et ce ne sont en aucun cas des universaux ou des images communes abstraites des choses perçues.
Bien à toi
Miam
.
Tu écris :
« Mais c'est donc pour cette raison que je ne peux être d'accord avec Hokusai quand il dit que toute idée adéquate doit nécessairement être une idée exprimée (ou exprimable) en mots (je suppose que nous sommes également d'accord là-dessus »
Là-dessus nous sommes d’accord.
Tu écris :
« l'adéquation, chez Spinoza, est une propriété de l'idée seule, elle n'a rien à voir avec le Corps. »
« Pour Spinoza l'adéquation est spirituelle, et non pas corporelle. »
Là-dessus (jawel !) nous sommes déjà un peu moins d’accord. L’adéquation en effet se dit d’une idée, d’une connaissance, d’une perception ou d’une cause. Pas d’un corps. Mais on ne peut dire pour autant que l’adéquation de l’idée n’a « rien à voir » avec le corps. L’adéquation des idées est fondée sur les notions communes. Et les notions communes sont les idées de parties infinitaires « communes » entre mon Corps et un corps extérieur (II 37-39), de sorte que leurs « natures » « conviennent » alors entre elles (IV 30-34). Par ailleurs une idée adéquate est un affect actif. Un affect : donc une idée ET l’affection corporelle qui est l’objet de cette idée (III D3). Certes un corps ne peut être dit «adéquat » ou « inadéquat » parce que ce qui est inadéquat « enveloppe le faux » (II 49s). Or il n’y a rien de faux dans un corps. « Il n’y a que le Mental qui est dit errer », écrit Spinoza en II 35d. Mais l’idée adéquate contribue tout de même à la recherche du « bon », c’est à dire de l’ « utile » pour une chose singulière comme un homme, qui est Mental ET Corps. Toute l’épistémologie spinozienne est logico-affective, donc aussi corporelle. Sans quoi il n’aurait pas intitulé son ouvrage « Ethique » mais « Critique de la raison pure ». D’une manière générale il n’y a rien de mental qui n’ait son correspondant corporel. Par conséquent : si le Mental a une idée adéquate qui suit un ordre valable pour l’entendement et augmente la puissance de ce Mental, le Corps de ce Mental sera derechef la cause adéquate de l’affection correspondante à cette idée adéquate et, lui-aussi, augmentera d’autant sa puissance. Cela en vertu du « parallélisme ». Encore une fois : distinguer les idées et les images ne doit pas faire perdre de vue l’absence de toute dualité dans la chose singulière. Enfin Louisa : je suppose que tu sais tout cela et que le « rien à voir » n’était qu’une maladresse.
Tu écris
« le mouvement corporel que cela va donner chez l'interlocuteur n'est pas forcément semblable à celui chez la personne qui a proféré ces mots. Les idées qu'aura cette personne, ne seront que les idées des affections de son propre Corps , c'est-à-dire idées qui enveloppent aussi bien la nature de son Corps à lui que celui du corps extérieur, le corps de la personne qui a parlé (selon le cor II en II16 elles indiquent/expriment même plus la nature de son propre Corps que celui de la personne qui a parlé). »
Tout à fait. C’est pourquoi toute communication, et à fortiori toute communication au moyen de signes, suppose des « images communes » (II 40s1) et par suite une communauté d’ imagination entre les protagonistes. Autrement dit, il faut que les corps des protagonistes soient affectés le plus fortement de manière semblable lorsqu’ils rencontrent une même chose singulière (II 40s1). C’est déjà le cas lorsqu’on communique non par signes, mais par images. Admettons que je veuille communiquer à un autre homme la demande d’aller chercher une pipe à tel endroit en dessinant une pipe et en indiquant l’endroit où il doit aller chercher une pipe. Ce sera en vain si mon protagoniste n’imagine pas la pipe de la même manière que moi. S’il n’a vu que des pipes droites alors que je lui dessine une pipe très recourbée, il ne verra pas que mon dessin représente une pipe. Cela arrive fréquemment lorsque mon protagoniste ne fait pas partie de la même communauté que moi. Peut-être même n’aura-t-il jamais vu de pipe. Cela peut également arriver avec un enfant s’il n’a jamais vu encore de pipe. Bref : il faut que mon protagoniste ait une communauté d’habitude (II 18s) avec moi. Ce qui suppose au moins un même environnement spatial et une perception (image) commune de cet environnement. C’est à dire : puisque la perception dépend de l’usage habituel, il convient qu’il fasse partie de la même communauté d’usage de la chose dont je veux lui communiquer l’image. C’est un premier réquisit. Un second réquisit, plus fondamental encore, c’est que mon protagoniste possède une structure corporelle (fabrica, III 2s) semblable à la mienne. Sans quoi, quand bien même nous vivrions tous deux dans un même environnement spatial, il ne sera pourtant pas affecté des mêmes choses de manière semblable à moi. Ainsi en est-il si vous tentez de faire faire vos courses par votre chat. Il en va a fortiori de même avec la communication par signes puisqu’un signe est fondé sur la pure simultanéité (simultanéité « arbitraire ») de deux images (II 18s) de sorte que de la perception d’un mot, on passe à une image commune ressemblante à ce que l’interlocuteur désigna par ce mot (II 40s1). La communauté d’imagination exigée n’est plus alors seulement fondée sur un même environnement spatial et une structure corporelle commune. Elle est aussi fondée sur cela même qu’elle rend possible : la langue. L’imaginaire renvoie au symbolique et le symbolique à l’imaginaire. Demandez aux psys. Cette même langue est apprise et reçue comme arbitraire dans la mesure où elle est le pur produit d’une communauté humaine. Mais cette communauté humaine est elle-même constituée dans son imagination commune par un même usage de cette production commune que l’on nomme la « langue » (Ainsi en II 18s, le mot « pomum » n’est compréhensible que pour un « Romain »).
Une réserve toutefois par rapport à ce que tu as écrit. Ce qu’enveloppe l’idée de l’affection, ce sera bien la nature de mon corps et, simultanément, la nature de la chose que j’imagine m’affecter. Mais cette chose n’est pas nécessairement le corps du protagoniste, car je peux entendre ou lire un mot (comme chose corporelle) sans pour autant savoir qui a proféré ou écrit ce mot. Le corps extérieur dont mon idée enveloppe la nature, c’est alors le son d’une voix (vox) ou le dessin de l’écriture que je lit. Non pas le corps de l’énonciateur.
Tu écris « Ne faut-il dès lors pas clairement distinguer les deux idées, celles de celui qui parle et celle de celui qui entend les mots? »
Si si. Bien entendu. Il s’agit de deux idées différentes dans la mesure où les objets de ces idées (i.e. les affections) seront toujours peu ou prou différentes chez les interlocuteurs. Mais cela n’empêche pas la communication pour autant que ces affections différentes renvoient à une image commune pour les interlocuteurs et, par conséquent, à l’idée de cette image commune. Evidemment, pour préciser sa pensée, il sera toujours loisible de définir les mots qu’on emploie.
Tu écris "A partir de ce moment-là, peut-on encore dire que l'on communique 'par' des idées? »
On ne peut jamais le dire. On ne communique pas par des idées. On communique des idées par les mots. Dans l’Ethique, Spinoza spécifie bien que nous signifions par des mots (II 49s, III 15s, III 30s, III A1E, IV 68s). Et si les mots sont parfois dits signifier, c’est toujours selon un usage commun nommé (dans le TTP) « usage de la langue » (III A 20E, IV I). Cela suffit d’ailleurs à distinguer les notions de « signification » chez Aristote, Descartes et Spinoza.
Tu écris
« Puis tu parles de mots qui ne sont pas les images ou affections de ces idées. Les mots peuvent-ils être des images d'idées? Ou est-ce que tu voulais juste désigner les mots en tant qu'images-objets des idées? »
C’est bien sûr dans cette dernière acception. Sans quoi j’aurais dit une grosse connerie.
Tu écris;
« Est-ce que là tu ne confonds pas le mot 'image' dans son sens ordinaire (visuel) avec le sens qu'en donne Spinoza? Se représenter une chose comme étant présente au Corps (donc comme affectant le Corps), c'est cela imaginer, pour lui. Je ne vois pas en quoi cela suppose une ressemblance entre deux images? Pourquoi devrait-il y avoir une ressemblance entre l'affection du Corps par le cheval et l'affection du Corps par la trace? N'est-ce pas le fait que nous avons été fréquemment affectés simultanément du cheval et de la trace qui fait que quand nous avons l'image de la trace, l'image du cheval apparaît et inversement? Sans qu'aucune ressemblance entre l'image/affection de la trace et celle du cheval soit nécessaire?
Certes, dans le sens ordinaire du terme, les images se caractérisent par leur ressemblance. Mais dans le sens spinoziste? »
Il n’y a bien sûr pas de ressemblance dans la représentation simple, mais il peut y avoir association d’images, d’affections, par ressemblance. Et que je sache, on parle ici de la relation entre deux images. Une image, c’est une affection. Par conséquent c’est quelque chose de corporel qui fait partie de l’étendue. Il y a association entre l’image de la trace du sabot et l’image du cheval parce qu’il y a contiguïté spatiale entre l’image du sabot et l’image du cheval et entre l’image de la trace du sabot et l’image sabot : entre les premiers parce que, le sabot étant contigu au cheval, je perçois les deux simultanément. Il s’agit alors d’une contiguïté externe d’où résulte une simultanéité interne, dans mon corps : contiguïté externe parce que le sabot fait partie du cheval, simultanéité interne parce que lorsque je perçois un cheval, mon corps est affecté simultanément par l’image du cheval et celle du sabot. Entre les seconds, soit parce que j’ai déjà vu le sabot d’un cheval marquer la terre (et on en revient alors au cas précédent), soit parce que l’affection de mon Corps lorsque je perçois la trace d’un sabot est dans mon Corps assez proche de l’affection de mon Corps lorsque je perçois un sabot. Dans ce dernier cas il s’agit de la contiguïté spatiale de deux affections internes à mon corps. Cette contiguïté interne produit une ressemblance entre les deux images. D’ailleurs il se pourrait bien qu’il s’agisse non pas de la trace du sabot d’un cheval, mais de celle du sabot d’un âne. Tout dépend de la « distinction de l’imagination » (II 40s1) et, par suite, de l’aptitude de mon corps à être affecté, c’est à dire de sa puissance (II 14, etc…) à percevoir des images de choses plus particulières que l’ image commune du sabot ressemblant au sabot du cheval ET de l’âne. L’important c’est de comprendre que dans les exemples de II 18s, à l’exception du mot « pomum », la simultanéité entre les deux images n’est pas « pure » parce qu’il s’agit dans tous les cas, qu’il y ait ressemblance ou non, d’une contiguïté spatiale, externe ou interne, tandis que le mot n’est pas nécessairement contigu à la chose dans l’espace externe – puisque le mot n’a rien à voir avec la chose - , ni l’affection du mot contigu à l’affection de la chose dans mon corps – puisque le mot n’a aucune ressemblance avec la chose. Le mot n’est pas lié à la chose comme la trace d’un sabot est liée au cheval, sans quoi ce seraient les choses elles-mêmes qui traceraient les mots qui les signifient.
Concernant l’ « inconscient ».
D’une part on ne peut pas distinguer temporellement l’idée d’une affection de l’idée de l’idée d’une affection : « Le Mental humain perçoit non seulement les affections du Corps mais aussi les idées de ces affections » (II 22) parce que « les idées des idées des affections suivent en Dieu de la même manière et se rapportent à Dieu de la même manière que les idées mêmes des affections » (II 22d) ou encore, comme je le répèterai plus loin, parce que « qui a une idée vraie sait simultanément qu’il a une idée vraie » puisqu’il a l’idée de cette idée vraie (II 43). L’idée et l’idée de l’idée sont simultanées. Lorsque j’écris « idée d’une affection », il s’agit donc aussi derechef de l’idée de l’idée de cette affection. Si j’ai l’idée de ce qui arrive dans mon corps, j’ai l’idée de l’idée de ce qui arrive dans mon corps. Mais cela ne veut pas dire que je sache comment cela arrive. Pour cela il faut encore que je connaisse les causes de l’affection. Or de ces causes, je n’ai que des idées inadéquates puisque je n’ai pas l’idée adéquate ni du corps qui m’affecte, ni de mon corps, ni des parties affectées de mon corps (II 24 à 28). Tu sembles confondre l’idée de l’idée et l’idée adéquate, or l’idée d’une idée inadéquate est elle-même inadéquate : « L’idée de l’idée d’une affection du Corps humain n’enveloppe pas la connaissance adéquate du Mental humain » (II 29). Ce que Spinoza nomme conscience, ce n’est pas l’idée de l’idée. Lorsque Spinoza dit que les petits enfants n’ont presque pas conscience d’eux-mêmes, cela ne veut pas dire qu’ils n’ont presque pas d’idées d’idées – d’ailleurs cela contredirait le parallélisme épistémologique – mais seulement qu’ils n’ont presque pas d’idées adéquates. Ce que Spinoza nomme conscience, ce n’est pas la conscience psychologique réflexive d’un Descartes ou d’un Locke. Ce n’est pas la notion moderne de conscience comme « consciousness » mais seulement « con-scientia » = avec science.
Il faut donc distinguer l’inconscience physiologique de la méconnaissance de son corps. Il n’y a pas d’inconscient physiologique parce que nous percevons « tout ce qui arrive » dans notre corps, c’est à dire ses affections, de sorte que « le Corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons » (II 12 et II 13c). Cela ne veut évidemment pas dire que le corps est (et non plus « existe ») comme nous le sentons. Autrement dit, cela ne veut pas dire que nous avons l’idée de la nature de notre corps, ou d’une partie d’icelui de sorte que l’on sache comment cette affection arrive ou encore : cela ne veut pas dire que l’on connaît les causes des affections de son Corps. En ce sens on peut parler d’inconscience, mais alors comme non-savoir des causes des affections, non pas comme non-réflexivité ou non-savoir des affections elles-mêmes. C’est pourquoi j’ai dit qu’il n’y avait pas d’inconscient physiologique mais je n’ai pas dit qu’il n’y avait pas d’inconscient en général. Du reste tu sembles avoir compris cela à la fin de ton texte. Mais je viens de le lire maintenant et je ne vais pas gommer ce qui précède.
Enfin, si l’on fait attention au processus physique de l’affection, il faut définir celle-ci comme un changement de communication de mouvement dans la partie affectée (cf. Lemmes). Or cette partie est définie comme le rapport selon lequel les parties de cette partie se communiquent leur mouvement. Il suit que pour conserver sa nature et sa forme, la partie affectée doit elle-même communiquer différemment ses mouvements aux parties contigues. Celles-ci seront donc également affectées. Par conséquent tout le corps sera affecté puisqu’il est lui-même défini comme le rapport selon lequel ses parties se communiquent leur mouvement. Toute affection affecte donc tout le corps. Dans le cas contraire on ne pourrait parler de l’affection d’un corps mais seulement d’une de ses parties et l’idée d’une affection du corps (idée qui constitue le Mental II 11, 13, 15d) ne serait pas l’idée du corps existant en acte mais l’idée de telle partie du corps, celle qui est affectée. Si je crie de mal parce que j’ai marché nus pieds sur la pointe d’un clou, c’est que ma bouche et mon gosier ont été affectés par ma blessure au pied. Du reste, même sans cette remarque, l’hypothèse qu’une seule partie du corps est affecté demeure absurde car toutes les parties du corps sont continuellement affectées, qu’on en ait conscience ou non (puisque nous ne connaissons pas les parties du corps).
Quant à la simultanéité.
Tu écris :
« Mais as-tu déjà trouvé des passages qui confirment cela explicitement? »
Une multitude de passages. Le parallélisme est expliqué par la simultanéité. Le parallélisme ontologique par exemple en I 10s car les attributs sont toujours en même temps (simul) dans la substance, sans quoi ils ne relèveraient pas de la même puissance d’agir et les modes y contenus de même degré de perfection (par exemple le corps et le mental correspondant à ce corps) ne seraient pas une seule et même chose suivant d’un même ordre causal. Quant au parallélisme épistémologique – celui dont on a affaire ici puisqu’il y s’agit de la relation de l’idée avec son objet : « J’entends par affect les affections du corps (…) et simultanément les idées de ces affections » (III D3) ; ou encore, lorsque l’objet de l’idée est elle-même une idée, donc quant à la réflexivité ou idée de l’idée : « Qui a une idée vraie sait en même temps (simul) qu’il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance » (II 43). Autrement dit : qui a une idée vraie a simultanément l’idée de cette idée vraie. La réflexivité est donc simultanéité.
Tu écris :
« Oui, je veux bien te croire, mais alors seulement du point de vue de Dieu. Car là, le temps n'est que ce qui caractérise l'un de ses attributs, l'Etendue. »
En aucune façon ! Où vas-tu chercher que le temps caractérise l’étendue ? L’attribut étendue est tout aussi éternel et conçu par soi que les autres attributs. Il faut prendre garde à ses reliquats de dualisme idéaliste, même si on nous apprend le plus souvent à philosopher de façon idéaliste. Quant à la suite je ne comprends pas ton raisonnement et la proposition II 43 citée ci-dessus suffit je crois répondre.
Tu écris :
« D'autre part, est-ce que la simultanéité n'est pas une propriété temporelle, une propriété du temps? Peut-on dire qu'en Dieu tout est simultané si seulement un attribut à lui à quelque chose à faire avec le temps? »
Ca c’est une bonne question. Mais force de constater que même dans l’éternité, Spinoza use du mot « simul ». Ainsi en I 10s. Sans doute parce que les attributs, qui sont éternels, suivent pourtant un ordre causal. Il faut également noter que le temps, pour Spinoza, et contrairement à la durée, est un pur être de raison. Quand il parle ici de simultanéité (entre deux attributs, ou deux modes correspondant dans deux attributs, ou l’idée et son objet modal), il ne peut donc s’agir d’une simultanéité dans ce temps imaginaire, qui est discontinu. Il semble pourtant le faire lorsqu’il s’agit de deux affections simultanées (comme en II 18s). Toutefois la durée n’est pas le temps. La durée n’est pas un être de raison. Et elle instaure bien un avant et un après, contrairement à l’éternité, même si elle ne conduit pas à spatialiser le temps comme si celui-ci était une ligne composée de points-instants (temps imaginaire). La durée accepte donc l’idée de simultanéité, mais non comme deux horloges sonneraient midi au même moment. Or la durée est un être réel. C’est une « affection de l’existence » (PM II, 1) c’est à dire « la continuation indéfinie de l’existence » (II D5). C’est donc aussi l’affection de l’ existence qu’exprime chaque attribut (I 10s et II 19d). Car l’existence d’un mode n’est jamais qu’un mode de l’existence infinie qu’exprime l’attribut. On peut donc, semble-t-il considérer la simultanéité comme l’affection de l’éternité qu’exprime chaque attribut. Et c’est pourquoi on peut dire que tous les attributs sont simultanés, que l’idée est simultanée à son objet, mais aussi que deux affections sont simultanées.
Tu écris :
« Mais en quoi cela nous obligerait-il de penser cette reflexivité comme simultanée? »
Voir plus haut et II 43.
Tu écris :
« Là pour moi c'est assez problématique. Est-ce que je t'ai bien compris si je dis que ce en quoi les mots 'miment' les idées, selon toi, c'est le fait de pouvoir être simultanés? Et que donc tu 'définirais' la réflexivité par la simultanéité? »
C’est cela même.
Tu écris :
« Si oui: deux problèmes. D'abord celui concernant la simultanéité des idées en tant que telle (voir ci-dessus; donc la simultanéité entre l'idée et l'idée de cette idée etc). »
Ce n’est pas du tout un problème pour autant que tu distingues la puissance d’agir de la puissance de penser ou encore l’idée-mode de l’idée-être objectif, de sorte que l’idée est simultanée à l’idée de l’idée.
Tu écris :
« Je comprends bien que quand je dis 'pomme', je SAIS que j'ai dit 'pomme', c'est-à-dire j'ai une idée de cette affection, de ce mouvement corporel qui consistait à dire 'pomme'. Mais ce savoir n'implique en rien que j'aurais déjà dit, en même temps 'je dis pomme', non? »
Non seulement tu sais toi même que du dis « pomme » quand tu dis « pomme », mais ton interlocuteur le sais aussi. Donc dire « pomme », c’est dire « je dis pomme ». C’est ce que tu communiques à ton interlocuteur même si celui-ci est toi-même. Après tu ne pourras pas dire que tu n’as pas dit « pomme », quand bien même tu n’aurais pas dit « je dis « pomme » ». Le langage est avant tout un acte et un acte de communication, que l’on communique à soi même ou aux autres. Or tout acte de langage est réflexif contrairement aux autres actes. Quand on fait quelque chose, on n’agit pas son acte nécessairement. On ne l’assume pas nécessairement. D’ailleurs la plupart de nos actes demeurent inconscients (je dis : « la plupart de nos actes ». Pas : « la plupart de nos affections »). Au contraire, on dit toujours son dire parce que les actes de langages sont toujours réflexifs dans la mesure même où l’on communique un sens à soi-même ou aux autres par le langage alors qu’un acte non langagier n’est pas nécessairement la communication d’un sens (dans la mesure où il n’est pas destiné à être communiqué, pas même à soi-même). C’est pourquoi je dis que la réflexivité et par conséquent l’idée de l’idée, norme de vérité, et par conséquent la vérité elle-même, c’est à dire l’idée de Dieu, est la condition nécessaire de toute communication, que celle-ci soit langagière ou non.
Ensuite : convenance n’est pas comparaison. Où vois tu quelque comparaison dans les notions communes ? Le modèle de la nature humaine n’est pas une notion commune, c’est une image commune. L’ « exemplar », dans toute philosophie alléguant quelqu’archétype, c’est toujours une image ou une ressemblance entre une image et une « espèce » (species, eidos), donc encore une image. La notion commune ne vient pas d’une comparaison entre des images, mais au contraire de l’usage des corps eux-mêmes. Relis les passages sur les notions communes, tu n’y trouveras nulle comparaison mais seulement la saisie de parties corporelles infinitaires, c’est à dire de mouvements, communes aux corps ou, ce qui revient au même, la convenance entre natures. Quand tu prends un verre pour boire son contenu, tu as quelque chose de commun avec ce verre, à savoir le mouvement que tu imprimes au verre pour le porter à ta bouche; et partant tu as la notion commune de ce mouvement commun : tu as l’idée adéquate de ce mouvement et, par conséquent, tu pourras sans mal porter le verre à ta bouche. Si tu n’as pas cette notion commune, tu ne sauras comment prendre le verre ni quelle pression est nécessaire pour le prendre sans le casser. Prendre un verre, c’est déjà tout un ensemble de notions communes concernant la forme, la grandeur, le poids, la solidité, le mouvement nécessaire etc… du verre (hips ! C’est bien vrai ça ! Tout un travail de lever le coude !). La comparaison peut éventuellement suivre la notion commune comme une comparaison entre d’une part ces propriétés objectives du verre dont j’ai alors les idées claires et distinctes tirées de cette notion commune et d’autre part les propriétés de même sorte d’un autre objet, que j’ai également tirées à partir d’une autre notion commune. Ces idées de propriétés, quand bien même elles nécessiteraient des auxiliaires de l’imagination tels la mesure et le nombre, n’en seront pas moins adéquates parce qu’elles suivent d’idées adéquates et en premier de notions communes. Mais comment pourrais-je connaître la solidité et le poids de ce verre sans le prendre avec ma main (ou autre chose du reste) ? Quant aux « convenientias, differentias et oppugnatias » de II 29s, ils pourraient certes sembler relever de ces sortes de comparaisons-là, mais on retrouve les mêmes termes quant aux contrariétés, convenances et différences entre des natures en IV 31, 32, 33, 34, où il s’agit d’utilité des choses et non de propriétés qui seraient, à te suivre, comme aristotéliciennement abstraites par comparaison entre les images des choses.
Tu écris :
« c'est bien l'imagination qui essaie d'avoir une idée claire et distincte de différentes images, en effet, créant des 'universaux' quand trop d'images s'imposent à la fois, c'est-à-dire des idées confuses. Mais si l'Esprit 'comprend' en quoi certaines idées conviennent ou s'opposent entre elles, ne fait-il pas autre chose qu'imaginer? »
Ben non. Justement. Sinon on ne nommerait pas le premier genre de connaissance « imagination ».Ensuite on n’essaie pas d’avoir des idées claires et distinctes d’images mais de natures (de corps donc) par la connaissance des causes des images ou affections. Enfin, les universaux et autres images communes ne sont jamais adéquates (II 40s1 et s2). Les seules notions générales adéquates sont celles qui viennent de (ex) ce que nous avons des notions communes (I 40s2), à savoir celles dont je viens de parler plus haut, qui sont adéquates parce qu’elles suivent de notions communes a priori adéquates. Et ce ne sont en aucun cas des universaux ou des images communes abstraites des choses perçues.
Bien à toi
Miam
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hokousai
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- Enregistré le : 04 nov. 2003, 00:00
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à miam
""""""""""""Les seules notions générales adéquates sont celles qui viennent de (ex) ce que nous avons des notions communes (I 40s2), à savoir celles dont je viens de parler plus haut, qui sont adéquates parce qu’elles suivent de notions communes a priori adéquates."""""""""""""""
à priori je ne sais pas
mais bref , vous reprenez la prop 40
Je vais mettre les pieds dans le plat parce que rien ne sort de votre paraphrase .
Sont-elles si nombreuses ces notions générales adéquates ?
Enoncez - en quelques unes ( pour exemple )et qui fassent concurrence in fine avec tout ce que produit l'imagination .
C'est bien beau d'invoquer le second genre et le troisième ( assez peu explicité ) tout cela reste bien théorique .
Mais pratiquement c’est avec le premier genre qu ‘on fonctionne .Je veux dire dans la vie ordinaire du corps et de l’esprit ordinaire .
Jusqu' où va t on et comment vit- on avec les seules notions générales adéquates.?
Vous vivez vous avec les seules notions générales adéquates?
Peut être dans le sens ou ce sont les fondement de notre raisonnements(dixit Spinoza ) et c’est comme cela que je les vois , mais pour la matière ( le contenu trivial /plus ou moins) du raisonnement c’est au premier genre de fournir .
hokousai
""""""""""""Les seules notions générales adéquates sont celles qui viennent de (ex) ce que nous avons des notions communes (I 40s2), à savoir celles dont je viens de parler plus haut, qui sont adéquates parce qu’elles suivent de notions communes a priori adéquates."""""""""""""""
à priori je ne sais pas
mais bref , vous reprenez la prop 40
Je vais mettre les pieds dans le plat parce que rien ne sort de votre paraphrase .
Sont-elles si nombreuses ces notions générales adéquates ?
Enoncez - en quelques unes ( pour exemple )et qui fassent concurrence in fine avec tout ce que produit l'imagination .
C'est bien beau d'invoquer le second genre et le troisième ( assez peu explicité ) tout cela reste bien théorique .
Mais pratiquement c’est avec le premier genre qu ‘on fonctionne .Je veux dire dans la vie ordinaire du corps et de l’esprit ordinaire .
Jusqu' où va t on et comment vit- on avec les seules notions générales adéquates.?
Vous vivez vous avec les seules notions générales adéquates?
Peut être dans le sens ou ce sont les fondement de notre raisonnements(dixit Spinoza ) et c’est comme cela que je les vois , mais pour la matière ( le contenu trivial /plus ou moins) du raisonnement c’est au premier genre de fournir .
hokousai
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Pourquoipas
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Pourquoi pas a écrit :(...)
Juste une précision : j'ai dit que sequor demandait le subjonctif quand on employait ensuite une subordonnée conjonctive (quod ou ut), mais on peut construire après ce verbe les deux formes (infinitive ou conjonctive), ce que fait Spinoza.
(...)
RECTIFICATIF
Vérification faite : après sequitur + quod, on trouve aussi bien le subjonctif que l'indicatif.
Exemples :
« [...] hinc sequitur I°. quod Deus sit [subjonctif]] rerum immediatè ab ipso productarum causa absolutè proxima ; non vero in suo genere, ut ajunt. Nam Dei effectûs, sine suâ causâ, nec esse, nec concipi possunt (per Prop. 15 et Coroll. Prop. 24). Sequitur II°. quod Deus non potest [indicatif] propriè dici causa esse remota rerum singularium [...] » (Ethica I, prop. 28, schol.)
Merci Pourquoi pas !-
Pourquoipas
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hokousai
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Cher Bardamu
"""""""""""""""Je ne vois pas trop quel sens il y a à se placer dans une position non-spinozienne pour chercher à comprendre ce que dit Spinoza (si c'est bien votre intention... et si vous avez une intention... ou du moins si vous avez conscience d'avoir une intention). """"""""""""
Ne cherchez pas le sens de ce qui est une nécessité .
Vous ne pouvez être dans une position spinozienne avant de l’avoir comprise cela signifierait que vous l’avez comprise .
Vous pouvez très bien être dans une position stable de l’esprit qui vous signifie que vous avez compris .Vous n’avez aucune assurance là dessus , la certitude que vous avez se réfère à vous- même ,elle est solipsisme de facto et elle le sera toujours .
Quoi faire …au mieux ? Au mieux pour s ‘assurer que nous ne sommes pas dans une illusion de compréhension .
J’espère que vous n’avez pas perdu l’idée qu’il y a toujours quelque chose à y faire (toujours , encore et encore )
hokousai
"""""""""""""""Je ne vois pas trop quel sens il y a à se placer dans une position non-spinozienne pour chercher à comprendre ce que dit Spinoza (si c'est bien votre intention... et si vous avez une intention... ou du moins si vous avez conscience d'avoir une intention). """"""""""""
Ne cherchez pas le sens de ce qui est une nécessité .
Vous ne pouvez être dans une position spinozienne avant de l’avoir comprise cela signifierait que vous l’avez comprise .
Vous pouvez très bien être dans une position stable de l’esprit qui vous signifie que vous avez compris .Vous n’avez aucune assurance là dessus , la certitude que vous avez se réfère à vous- même ,elle est solipsisme de facto et elle le sera toujours .
Quoi faire …au mieux ? Au mieux pour s ‘assurer que nous ne sommes pas dans une illusion de compréhension .
J’espère que vous n’avez pas perdu l’idée qu’il y a toujours quelque chose à y faire (toujours , encore et encore )
hokousai
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