à Louisa
"""""""". Avez-vous une idée d'une prop ou axiome ou énoncé de Spinoza qui suggérait qu'il ne faut PAS essayer de penser les mouvements du corps à l'aide des sciences du corps telles qu'elles sont pratiquées à une époque? """"""""""
On ne peut pas se prononcer rapidement sur cela .Sur les sciences du corps ou des corps nous en avons débattu autour d ‘un texte de Macherey .( Boyle et le salpêtre ).
.............................................................................................
Je vais développer l'idée d 'asymétrie entre pensée et étendue donc l'idée d'une tension vers l'idéalisme .Car s’il y a dans le spinozisme la tentation d’une dérive vers le matérialisme il y a aussi une tension vers l’idéalisme , Spinoza n'opère pas de réduction , ni à lun ni à lautre ..
Il me semble a lire et relire la critique de la glande pinéale (intro à la partie 5)que Spinoza anticipe une critique de la neuro- biologie en son physicalisme lequel est le plus souvent un monisme matérialiste qui veut signifier en fait que les pensées ( idées ) ce sont des mouvements moléculaire( pas plus) .Le dualisme de Descartes est réduit à un monisme en faveur du corps .
Spinoza ne disjoint pas ontologiquement l’esprit du corps mais il ne disjoint pas non plus la connaissance de l’esprit comme idée du corps , il ne scinde pas la pensée , il y a autonomie des attributs et le corps expliqué par la pensée est un corps pensé .
Un corps donc qui est une manière de l’attribut de la pensée et non de l’étendue.
Que l’esprit soit compris comme ayant un objet : les idées des affections du corps, ne suffit pas à sauver de l’idéalisme .Reste à affirmer la réalité de l'Etendue , Etendue qui ne soit pas pensée .
...............................................................................................
Tout tourne ( puisque vous avez lu cela ) autour des propositions 1 et 2 (partie 2 )
.
Spinoza dit de la proposition 2 que sa démonstration procède de la même manière que la démonstration de la proposition précédente .
Essayez de le faire de la même manière .
Ce n’est pas si difficile on remplace dans la démonstration de la proposition 1 le mot « pensée » « par chose étendue ou corps .
Où ça se complique c’est avec le scolie
« « cette proposition ressort également avec évidence de ce que nous pouvons concevoir un étant pensant infini « « « Il dit bien « pensant infini » et « concevoir « ,on est dans la pensée .
Remplaçons « concevoir » par un verbe de l’étendue , difficile !! .Notre corps à l’évidence n’est pas infini . La logique des corps ( logique qu’il faudrait induire sur l’ Etendue) est celle du concevoir donc celle de l’ attribut pensée .
Il y a asymétrie entre les deux attributs , asymétrie non ontologique peut-être mais bien réelle du point de vue de l ‘esprit humain .
Comment le spinozisme se sauve t- il d’ un idéalisme qu' il n’eut d’ ailleurs pas à affronter me semble t-il , puisque la tradition occidentale était et demeurait alors réaliste . Les arguments de Descartes sur le morceau de cire n’ayant pas entamé le réalisme de Descartes lui même ..
Ce qui sauve l’ attribut étendue de l’idéalisme, c’est la conception d’ une substance dont les attributs sont en nombres infinis. Ainsi un second qui n’est pas la pensée est pensable .Non seulement pensable mais nécessairement pensable .
Hokousai
PS
Pourquoi l’Etendue et non pas le temps ?ou aussi le temps ?
On remplacerait aisément dans la proposition 1(partie 2) le mot pensée par le mot moment ( ou instant ou durée )le temps serait un attribut de Dieu dont la démonstration se fait de la même manière ..Spinoza ne l’a pas fait
Pourquoi ? Parce qu’il hérite d’une distinction (constante chez Descartes )entre la pensée et l’étendue , distinction reconduite dans toute la scolastique où le statut ontologique du temps est nié ,Dieu étant éternel et hors du temps forme et matière chez Aristote lequel nie le temps pour en voir essentiellement le nombre du mouvement dans l’étendue .
Hokousai
Les idées expriment-elles des propriétés d'objets?
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AUgustindercrois
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A tous, et pour rebondir,
ce passage du discours de M. ramond à propos des rapports entre Derrida et Spinoza (à lire dans les liens de ce site):
« La singularité de Spinoza », fait en effet remarquer Vaysse, « tiendrait à ce qu’il est le premier à entreprendre une destruction de ce que l’on appelle aujourd’hui, après Heidegger, voire après Kant, la métaphysique ». Et Vaysse relève alors un passage du Droit à la Philosophie, dans lequel Derrida « fait observer que le spinozisme échappe au discours de la métaphysique pour trois raisons essentielles : 1) la substance n’est pas comprise comme sujet, 2) le système n’est pas régi par le principe de raison ordonné à la finalité, 3) l’idée n’est pas réduite à la représentation » .
3) l'idée n'est pas réduite à la représentation"
Sur la durée: voir la thèse dont le résumé est donné sur www.cerphi.net
Il y a une thèse sur l'idée de durée chez Spinoza, de Nicolas Israël, qui relie l'idée de durée et celle de variation de puissance d'agir. La pensée de Spinoza ne s'applique pas à la mémoire, à la durée, à l'art. Peut - être est - il mort trop jeune. Peut - être faut - il voir là les conséquences d'un rationalisme excessif ( Je sens que la foudre de vos réponses va s'abattre sur moi...)
Bien à tous,
Ader
ce passage du discours de M. ramond à propos des rapports entre Derrida et Spinoza (à lire dans les liens de ce site):
« La singularité de Spinoza », fait en effet remarquer Vaysse, « tiendrait à ce qu’il est le premier à entreprendre une destruction de ce que l’on appelle aujourd’hui, après Heidegger, voire après Kant, la métaphysique ». Et Vaysse relève alors un passage du Droit à la Philosophie, dans lequel Derrida « fait observer que le spinozisme échappe au discours de la métaphysique pour trois raisons essentielles : 1) la substance n’est pas comprise comme sujet, 2) le système n’est pas régi par le principe de raison ordonné à la finalité, 3) l’idée n’est pas réduite à la représentation » .
3) l'idée n'est pas réduite à la représentation"
Sur la durée: voir la thèse dont le résumé est donné sur www.cerphi.net
Il y a une thèse sur l'idée de durée chez Spinoza, de Nicolas Israël, qui relie l'idée de durée et celle de variation de puissance d'agir. La pensée de Spinoza ne s'applique pas à la mémoire, à la durée, à l'art. Peut - être est - il mort trop jeune. Peut - être faut - il voir là les conséquences d'un rationalisme excessif ( Je sens que la foudre de vos réponses va s'abattre sur moi...)
Bien à tous,
Ader
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AUgustindercrois
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Cher miam,
Je veux dire que Spinoza n'aborde pas de manière positive ces thèmes philosophiques. Quand vous compulsez par exemple l'index du volume de la Pléiade, vous ne trouvez rien sur l'art, rien d'autre sur la mémoire qu'un rapport de défiance, rien d'autre sur la durée que sa mise en perspective avec la défiance au regard de l'imagination...
On sent la force du rationalisme là dedans.
Je prends par exemple la mémoire "enchaînement d'idées": le scolie de E II 18 établit un lien entre mémoire et imagination, dont on sait ce que Spinoza pense... ce scolie par exemple est intéressant parce que très moderne (notamment sur les associations d'idées).
Ou encore E IV 10: la mémoire est liée à là durée, envisagée purement négativement, comme obstacle à la pensée adéquate. ( Et là, d'ailleurs, l'oubli semble négatif chez Spinoza, alors qu'il est salvateur chez Nietzsche).
Vous me répondrez: la mémoire n'est pas un thème central de la philosophie au XVIIème. Et vous aurez raison. Mais cela m'ennuie pour mon bouquin. Spinoza écrit ses mémoires, et cette idée elle - même semble ruinée a priori. Je me console en pensant que l'obstacle de la fiction n'apparaît dirimant qu'aux spinozistes...
Amicalement à vous,
Ader
Je veux dire que Spinoza n'aborde pas de manière positive ces thèmes philosophiques. Quand vous compulsez par exemple l'index du volume de la Pléiade, vous ne trouvez rien sur l'art, rien d'autre sur la mémoire qu'un rapport de défiance, rien d'autre sur la durée que sa mise en perspective avec la défiance au regard de l'imagination...
On sent la force du rationalisme là dedans.
Je prends par exemple la mémoire "enchaînement d'idées": le scolie de E II 18 établit un lien entre mémoire et imagination, dont on sait ce que Spinoza pense... ce scolie par exemple est intéressant parce que très moderne (notamment sur les associations d'idées).
Ou encore E IV 10: la mémoire est liée à là durée, envisagée purement négativement, comme obstacle à la pensée adéquate. ( Et là, d'ailleurs, l'oubli semble négatif chez Spinoza, alors qu'il est salvateur chez Nietzsche).
Vous me répondrez: la mémoire n'est pas un thème central de la philosophie au XVIIème. Et vous aurez raison. Mais cela m'ennuie pour mon bouquin. Spinoza écrit ses mémoires, et cette idée elle - même semble ruinée a priori. Je me console en pensant que l'obstacle de la fiction n'apparaît dirimant qu'aux spinozistes...
Amicalement à vous,
Ader
Cher Augustindercrois,
Vous m’étonnez beaucoup. Spinoza fait certes un certain sort à ce qu’il nomme « mémoire », qu’il faut cependant encore évaluer. Mais vous semblez plutôt parler de la mémoire au sens courant, comme si Spinoza ne tenait pas compte de la durée ni de l’histoire, soit collective soit individuelle. Or c’est bien le cas chez Descartes où le regard attentif se doit d’être instantané et où il n’y a ni d’histoire théologico-politique (ce qui a mis Port-Royal en crise), ni même d’histoire individuelle sinon au niveau très indistincts des sensations (Méditation 6). Mais tel n’est certainement pas le cas chez Spinoza. Non seulement parce qu’il a écrit un Traité théologico-politique, mais aussi parce que l’Ethique est une véritable ontogénèse. Ni le Corps ni le Mental n’oublient jamais rien de leurs affections. Il ne faut pas croire que la mémoire et l’imagination sont jetées, pour ainsi dire, dans les poubelles de l’entendement. J’ai voulu montrer plus haut que les idées de l’imagination sont des idées de Dieu. Elles ne déméritent pas dans l’absolu. Elles ne sont pas « fausses » comme si elles ne correspondaient à rien. C’est pourquoi l’essence n’est pas opposée à l’existence bien que, pour un mode, l’une n’enveloppe pas l’autre. Les idées de l’imagination et celles de l’entendement se distinguent par leur caractère actif ou passif, c’est-à-dire en fonction de leur conatus, de leur valeur en tant que cause dans l’ordre des causes. Et de fait les idées de l’imagination n’ont pas de valeur en tant que causes. Elles sont le lot de l’individu passif. Autrement dit elles ne « correspondent » pas avec le Mental de cet individu. La connaissance en acte, en effet, c’est quand « l’idée se rapporte à Dieu en tant qu’il constitue le Mental humain ». Le problème de la connaissance est un problème d’individuation. Et certes Spinoza considère avec Nietzsche que la mémoire, ou plutôt son régime temporel, non seulement inverse les causes et les effets mais est aussi la mère de la crainte et de l’espoir par lesquels les hommes sont asservis. Mais le Corps et le Mental n’oublient rien, que ce soit chez un sage ou chez un imbécile. C’est là si on veut une « mémoire libre » : l’expérience de sa propre forme comme nécessitant la présence d’autres formes qui ne lui appartiennent pas (n’est-ce pas cela, la mémoire ?). La mémoire est libre précisément tant que l’individu ne considère pas que ces formes lui appartiennent, autrement dit tant que son idées se rapporte à Dieu en tant qu’il constitue le Mental de cet individu. Alors ce dernier est actif, c’est à dire agit comme cause au mieux de son degré de puissance. On trouve une analogie avec l’ « imagination libre » (II 17s) que j’ai mentionnée plus haut : c’est une imagination qui ne prend pas la présence à soi de la chose comme un fait.
Pour tout dire le sage et l’imbécile ont la même mémoire. Leur Mental est fait de la même étoffe car il n’y a pas de faculté. Mais l’un digère et l’autre non (voir ce que je disais sur la digestion comme schème pour les notions communes). La mémoire ou l’imagination, c’est la partie passive du Mental tandis que l’entendement est sa part active. C’est bien là ce que disait Nietzsche : la mémoire des traces n’est autre que l’état maladif de cette autre mémoire, faculté de digestion que l’ignorance a nommée « oubli ». Mais il ne faut pas confondre cet oubli avec celui qui est issu de l’épuisement, et fait suite à la réouverture des anciennes blessures qui constituent la mémoire des traces en question. Dixit Nietzsche. Et je n’y voit pas d’opposition avec Spinoza qui disserte aussi bien sur l’alimentation, l’inanition et l’épuisement.
Pour revenir à l’imagination, il ne faut pas oublier que le nombre, la mesure, la figure et autres natures simples cartésiennes sont des auxiliaires de l’imagination « utiles à l’entendement », pour autant qu’ils ne nous empêchent pas de considérer les propriétés des choses comme des effets et des notions communes plutôt que le résultat d’un regard neutre. Par ailleurs, dans les parties trois et quatre de l’Ethique c’est le jeu de l’imagination elle-même - en tant qu’elle est, comme le Mental, affirmation de présence et, partant, en tant qu’elle s’approfondit avec la fréquence des notions communes - qui permet d’accéder au genre de connaissance supérieur. C’est aussi à partir des images que se constituent les signes de la langue et on sait avec quel soin Spinoza a produit sa Grammaire hébraïque. L’imagination joue un rôle dans l’accès à la connaissance rationnelle chez Spinoza. Enfin, Spinoza différencie des degrés de distinction dans l’imagination, ce qui devrait vous paraître étonnant.
Il n’y a rien d’artistique chez Spinoza ? Pourtant il lisait des poèmes (dont un certain Espagnol). Selon Meschonic, et je crois qu’il a raison, l’Ethique est un « poème de la pensée » : il faut aussi lire l’Ethique comme un poème ! (en Latin). Si Spinoza n’a rien d’artistique, comment le montrer à ce musicien qui, dans les Liens du présent site, étudie le rapport Corps-instrument et ses effets musicaux d’après la pensée de Spinoza ? Et puis : comment un type dont l’une des découvertes principales est que la connaissance ne passe que par les affects pourrait-il n’avoir aucun rapport avec l’art ?
Quant au « rationalisme de Spinoza », il n’est que le reste d’une vieille classification de l’histoire de la philosophie que l’on apprend encore peut-être au Lycée mais qu’il faut désapprendre au plus vite. La polémique avec Bayle ne provient pas de l’opposition empirisme – rationalisme. Elle est la conséquence logique de la conception anti-atomiste d’un rapport interne de mouvement et de repos.
Pensez-vous que selon vous Spinoza ignore la mémoire et l’art parce que ses idées, comme le dit Ramond, « ne sont pas des représentations » ?
Vous m’étonnez beaucoup. Spinoza fait certes un certain sort à ce qu’il nomme « mémoire », qu’il faut cependant encore évaluer. Mais vous semblez plutôt parler de la mémoire au sens courant, comme si Spinoza ne tenait pas compte de la durée ni de l’histoire, soit collective soit individuelle. Or c’est bien le cas chez Descartes où le regard attentif se doit d’être instantané et où il n’y a ni d’histoire théologico-politique (ce qui a mis Port-Royal en crise), ni même d’histoire individuelle sinon au niveau très indistincts des sensations (Méditation 6). Mais tel n’est certainement pas le cas chez Spinoza. Non seulement parce qu’il a écrit un Traité théologico-politique, mais aussi parce que l’Ethique est une véritable ontogénèse. Ni le Corps ni le Mental n’oublient jamais rien de leurs affections. Il ne faut pas croire que la mémoire et l’imagination sont jetées, pour ainsi dire, dans les poubelles de l’entendement. J’ai voulu montrer plus haut que les idées de l’imagination sont des idées de Dieu. Elles ne déméritent pas dans l’absolu. Elles ne sont pas « fausses » comme si elles ne correspondaient à rien. C’est pourquoi l’essence n’est pas opposée à l’existence bien que, pour un mode, l’une n’enveloppe pas l’autre. Les idées de l’imagination et celles de l’entendement se distinguent par leur caractère actif ou passif, c’est-à-dire en fonction de leur conatus, de leur valeur en tant que cause dans l’ordre des causes. Et de fait les idées de l’imagination n’ont pas de valeur en tant que causes. Elles sont le lot de l’individu passif. Autrement dit elles ne « correspondent » pas avec le Mental de cet individu. La connaissance en acte, en effet, c’est quand « l’idée se rapporte à Dieu en tant qu’il constitue le Mental humain ». Le problème de la connaissance est un problème d’individuation. Et certes Spinoza considère avec Nietzsche que la mémoire, ou plutôt son régime temporel, non seulement inverse les causes et les effets mais est aussi la mère de la crainte et de l’espoir par lesquels les hommes sont asservis. Mais le Corps et le Mental n’oublient rien, que ce soit chez un sage ou chez un imbécile. C’est là si on veut une « mémoire libre » : l’expérience de sa propre forme comme nécessitant la présence d’autres formes qui ne lui appartiennent pas (n’est-ce pas cela, la mémoire ?). La mémoire est libre précisément tant que l’individu ne considère pas que ces formes lui appartiennent, autrement dit tant que son idées se rapporte à Dieu en tant qu’il constitue le Mental de cet individu. Alors ce dernier est actif, c’est à dire agit comme cause au mieux de son degré de puissance. On trouve une analogie avec l’ « imagination libre » (II 17s) que j’ai mentionnée plus haut : c’est une imagination qui ne prend pas la présence à soi de la chose comme un fait.
Pour tout dire le sage et l’imbécile ont la même mémoire. Leur Mental est fait de la même étoffe car il n’y a pas de faculté. Mais l’un digère et l’autre non (voir ce que je disais sur la digestion comme schème pour les notions communes). La mémoire ou l’imagination, c’est la partie passive du Mental tandis que l’entendement est sa part active. C’est bien là ce que disait Nietzsche : la mémoire des traces n’est autre que l’état maladif de cette autre mémoire, faculté de digestion que l’ignorance a nommée « oubli ». Mais il ne faut pas confondre cet oubli avec celui qui est issu de l’épuisement, et fait suite à la réouverture des anciennes blessures qui constituent la mémoire des traces en question. Dixit Nietzsche. Et je n’y voit pas d’opposition avec Spinoza qui disserte aussi bien sur l’alimentation, l’inanition et l’épuisement.
Pour revenir à l’imagination, il ne faut pas oublier que le nombre, la mesure, la figure et autres natures simples cartésiennes sont des auxiliaires de l’imagination « utiles à l’entendement », pour autant qu’ils ne nous empêchent pas de considérer les propriétés des choses comme des effets et des notions communes plutôt que le résultat d’un regard neutre. Par ailleurs, dans les parties trois et quatre de l’Ethique c’est le jeu de l’imagination elle-même - en tant qu’elle est, comme le Mental, affirmation de présence et, partant, en tant qu’elle s’approfondit avec la fréquence des notions communes - qui permet d’accéder au genre de connaissance supérieur. C’est aussi à partir des images que se constituent les signes de la langue et on sait avec quel soin Spinoza a produit sa Grammaire hébraïque. L’imagination joue un rôle dans l’accès à la connaissance rationnelle chez Spinoza. Enfin, Spinoza différencie des degrés de distinction dans l’imagination, ce qui devrait vous paraître étonnant.
Il n’y a rien d’artistique chez Spinoza ? Pourtant il lisait des poèmes (dont un certain Espagnol). Selon Meschonic, et je crois qu’il a raison, l’Ethique est un « poème de la pensée » : il faut aussi lire l’Ethique comme un poème ! (en Latin). Si Spinoza n’a rien d’artistique, comment le montrer à ce musicien qui, dans les Liens du présent site, étudie le rapport Corps-instrument et ses effets musicaux d’après la pensée de Spinoza ? Et puis : comment un type dont l’une des découvertes principales est que la connaissance ne passe que par les affects pourrait-il n’avoir aucun rapport avec l’art ?
Quant au « rationalisme de Spinoza », il n’est que le reste d’une vieille classification de l’histoire de la philosophie que l’on apprend encore peut-être au Lycée mais qu’il faut désapprendre au plus vite. La polémique avec Bayle ne provient pas de l’opposition empirisme – rationalisme. Elle est la conséquence logique de la conception anti-atomiste d’un rapport interne de mouvement et de repos.
Pensez-vous que selon vous Spinoza ignore la mémoire et l’art parce que ses idées, comme le dit Ramond, « ne sont pas des représentations » ?
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Cher Miam,
Votre réponse est très riche et très fournie, et je crains (
) de ne pouvoir y répondre car je ne suis pas aussi avancé que vous dans la connaissance de Spinoza.
Ce qui me frappe, en fait, c'est qu'il n'y a pas de pensée sur l'art expresse (alors que Spinoza dessinait). La mémoire (encore faudrait - il que je la définisse, et vous remarquez fort justement que je semble la définir au sens courant) n'est définie qu'en rapport avec l'imagination dans E II 17
Quand vous écrivez "Et puis : comment un type dont l’une des découvertes principales est que la connaissance ne passe que par les affects pourrait-il n’avoir aucun rapport avec l’art ?", je souscris à cette opinion.
Le Traité Théologico Politique ne traite pas de la mémoire à mon sens. il traite de théologie, du rapport à la foi, et aux écritures, des conditions d'une pensée libre dans la société... Où voyez - vous la mémoire? Je ne comprends pas.
Les grands penseurs de la mémoire, par contraste: Leibniz, Bergson, Saint Augustin, Freud.
Vous dites: "La mémoire ou l’imagination, c’est la partie passive du Mental tandis que l’entendement est sa part active."
C'est bien donc que la mémoire est opposée à l'entendement; seule la connaissance "phénoménologique" de la mémoire trouve gré aux yeux de Spinoza.
Ee que vous dites est intéressant sur la valeur positive de l'imagination; pourriez - vous citer quelques scolies de l'Ethique ou propositions à ce sujet? Je vois plutôt par exemple, le scolie de E IV proposition 1: et le fameux exemple du soleil. L'imagination est associée à l'ignorance, plutôt qu'à la rationalité de l'entendement.
Je ne pense pas que Spinoza ait ignoré l'art, je pense au contraire qu'il l'a considéré et pratiqué, apprécié ( ne serait - ce que le dessin, son goût pour Snyders; je ne connais pas ses rapports à la musique...) Mais il n'a pas développé de théorie de l'art. A ma connaissance, cela commence au XVIIIème siècle, avec Kant, par exemple, ou Hegel au XIXème.
Ainsi, son avance géniale sur son temps n'englobe pas ce domaine là au niveau philosophique. Est - ce qu'il a été pris par le temps? Après tout, le traité politique est inachevé...
Pour vous, Spinoza n'est pas rationaliste? Il est anti cartésien, parce qu'il est "ultra rationaliste", en quelque sorte. Tout est fondé chez lui sur la notion de connaissance claire et adéquate, en ce compris Dieu, au lieu que descartes laisse à la foi son autonomie. C'est précisément parce qu'il est ultra - rationaliste qu'il est très novateur. Pourquoi, pour vous, faut - il désapprendre cette classification?
J'avoue que je ne connais pas la polémique avec Bayle. ( Est - ce que vous parlez de Boyle?) Nadler parle de Bayle comme l'un des premiers biographes de Spin.
Qaund vous dites: "Pensez-vous que selon vous Spinoza ignore la mémoire et l’art parce que ses idées, comme le dit Ramond, « ne sont pas des représentations » ?" je pense que vous voulez dire: c'est parce que les idées ne sont pas des représentations selon Spinoza qu'une théorisation de l'art ou de la mémoire lui est interdite. Je souscris assez à cela.
Pourtant, en un second mouvement, il ya l'objection pertinente que Spinoza est (à mon sens) le seul philosophe classique qui pense les affects et les sentiments avec rigueur, et c'est là tout son génie....
Voilà où j'en suis. En tous cas, je progresse, et vos objections me font progresser beaucoup; le sentiment de désenclavement de la conscience qui m'anime, je vous le dois (ainsi qu'à DGsu, HD, Hokusai...) Merci à tous. Joie de vous écrire, joie de vos réponses. Affirmation qui nous anime tous et qui cnous construit dans cet intérêt commun!
Amicalement,
Ader
Votre réponse est très riche et très fournie, et je crains (
) de ne pouvoir y répondre car je ne suis pas aussi avancé que vous dans la connaissance de Spinoza.
Ce qui me frappe, en fait, c'est qu'il n'y a pas de pensée sur l'art expresse (alors que Spinoza dessinait). La mémoire (encore faudrait - il que je la définisse, et vous remarquez fort justement que je semble la définir au sens courant) n'est définie qu'en rapport avec l'imagination dans E II 17
Quand vous écrivez "Et puis : comment un type dont l’une des découvertes principales est que la connaissance ne passe que par les affects pourrait-il n’avoir aucun rapport avec l’art ?", je souscris à cette opinion.
Le Traité Théologico Politique ne traite pas de la mémoire à mon sens. il traite de théologie, du rapport à la foi, et aux écritures, des conditions d'une pensée libre dans la société... Où voyez - vous la mémoire? Je ne comprends pas.
Les grands penseurs de la mémoire, par contraste: Leibniz, Bergson, Saint Augustin, Freud.
Vous dites: "La mémoire ou l’imagination, c’est la partie passive du Mental tandis que l’entendement est sa part active."
C'est bien donc que la mémoire est opposée à l'entendement; seule la connaissance "phénoménologique" de la mémoire trouve gré aux yeux de Spinoza.
Ee que vous dites est intéressant sur la valeur positive de l'imagination; pourriez - vous citer quelques scolies de l'Ethique ou propositions à ce sujet? Je vois plutôt par exemple, le scolie de E IV proposition 1: et le fameux exemple du soleil. L'imagination est associée à l'ignorance, plutôt qu'à la rationalité de l'entendement.
Je ne pense pas que Spinoza ait ignoré l'art, je pense au contraire qu'il l'a considéré et pratiqué, apprécié ( ne serait - ce que le dessin, son goût pour Snyders; je ne connais pas ses rapports à la musique...) Mais il n'a pas développé de théorie de l'art. A ma connaissance, cela commence au XVIIIème siècle, avec Kant, par exemple, ou Hegel au XIXème.
Ainsi, son avance géniale sur son temps n'englobe pas ce domaine là au niveau philosophique. Est - ce qu'il a été pris par le temps? Après tout, le traité politique est inachevé...
Pour vous, Spinoza n'est pas rationaliste? Il est anti cartésien, parce qu'il est "ultra rationaliste", en quelque sorte. Tout est fondé chez lui sur la notion de connaissance claire et adéquate, en ce compris Dieu, au lieu que descartes laisse à la foi son autonomie. C'est précisément parce qu'il est ultra - rationaliste qu'il est très novateur. Pourquoi, pour vous, faut - il désapprendre cette classification?
J'avoue que je ne connais pas la polémique avec Bayle. ( Est - ce que vous parlez de Boyle?) Nadler parle de Bayle comme l'un des premiers biographes de Spin.
Qaund vous dites: "Pensez-vous que selon vous Spinoza ignore la mémoire et l’art parce que ses idées, comme le dit Ramond, « ne sont pas des représentations » ?" je pense que vous voulez dire: c'est parce que les idées ne sont pas des représentations selon Spinoza qu'une théorisation de l'art ou de la mémoire lui est interdite. Je souscris assez à cela.
Pourtant, en un second mouvement, il ya l'objection pertinente que Spinoza est (à mon sens) le seul philosophe classique qui pense les affects et les sentiments avec rigueur, et c'est là tout son génie....
Voilà où j'en suis. En tous cas, je progresse, et vos objections me font progresser beaucoup; le sentiment de désenclavement de la conscience qui m'anime, je vous le dois (ainsi qu'à DGsu, HD, Hokusai...) Merci à tous. Joie de vous écrire, joie de vos réponses. Affirmation qui nous anime tous et qui cnous construit dans cet intérêt commun!
Amicalement,
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hokousai
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""""Il est anti cartésien, parce qu'il est "ultra rationaliste", en quelque sorte. Tout est fondé chez lui sur la notion de connaissance claire et adéquate, en ce compris Dieu, au lieu que Descartes laisse à la foi son autonomie. C'est précisément parce qu'il est ultra - rationaliste qu'il est très novateur. """""
C’est plus que la thèse, c’est l'idée( je ne vais pas dire fixe il va se fâcher ) c’est l' idée réitérée/ réitérable de miam . Ce n’est pas une idée de miam parmi d’ autres ,c’est une idée forte . Je ne sais mesurer la part polémique de cette idée et pas encore bien la part rationnelle ..
Spinoza et Descartes et sont analogiquement dans un rapport d' opposition tel que celui de Nietzsche à Schopenhauer ( du moins aux dire des Nietzschéens ) ou de Marx à Hegel ,ou de Jung à Freud ,ou de Heidegger à Husserl
Non ? Miam qu en pensez vous . ?
Spinoza est différent de Descartes mais aussi très ressemblant ,cela ne se mesure pas quantitativement certes .
Pour les ressemblances c’est assez patent pour la différence c’est ….tout le problème .
N empêche il faut lire Descartes ( les principes de la philosophie par exemple ) pour voir les ressemblances déjà , pour comprendre Spinoza ensuite , me semble -t-il .
Hokousai
C’est plus que la thèse, c’est l'idée( je ne vais pas dire fixe il va se fâcher ) c’est l' idée réitérée/ réitérable de miam . Ce n’est pas une idée de miam parmi d’ autres ,c’est une idée forte . Je ne sais mesurer la part polémique de cette idée et pas encore bien la part rationnelle ..
Spinoza et Descartes et sont analogiquement dans un rapport d' opposition tel que celui de Nietzsche à Schopenhauer ( du moins aux dire des Nietzschéens ) ou de Marx à Hegel ,ou de Jung à Freud ,ou de Heidegger à Husserl
Non ? Miam qu en pensez vous . ?
Spinoza est différent de Descartes mais aussi très ressemblant ,cela ne se mesure pas quantitativement certes .
Pour les ressemblances c’est assez patent pour la différence c’est ….tout le problème .
N empêche il faut lire Descartes ( les principes de la philosophie par exemple ) pour voir les ressemblances déjà , pour comprendre Spinoza ensuite , me semble -t-il .
Hokousai
à Hokusai:
Miam dit ci-dessus qu'il faut jeter la notion de rationalisme parce que ce qu'on y associe d'habitude n'a rien à voir avec les théories développées par les philosophes dits 'rationalistes' et n'induit qu'à des erreurs, et j'ai en effet l'impression qu'il y a beaucoup à dire pro cela. Tout comme Miam l'écrit dans son message, Spinoza me semble précisément fournir une très belle illustration de la non pertinence de l'étiquette 'rationalisme', et cela parce qu'en effet, chez lui il n'y a jamais d'idée sans corps, plus même, pas d'idée sans affect. Et mêmes les idées innées de Descartes deviennent chez lui, dans un certain sens (si j'ai bien compris), pe des notions communes, donc des idées qu'on a grâce au fait qu'on vit empiriquement dans une communauté spécifique, où ces idées sont communiquées de corps à corps comme des évidences. A première vue, il me semble donc très difficile de mettre Spinoza plutôt du côté 'rationalisme' que du côté 'empirisme'. Il faudrait peut-être dire qu'il est exactement au milieu?
Autrement dit: qu'est-ce que vous voulez dire avec l'idée d'un Spinoza 'ultra-rationaliste'?
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à Miam (et Hokusai):
je crois qu'on peut résume mon message précédent à ceci: si on prend la prop 8 de l'E II, je n'ai pas l'impression que Spinoza y parle de choses singulières non existantes de manière absolue. Et je n'ai pas l'impression que la distinction objectif-formel y est crucial pour comprendre le sens de la prop. J'essaie de m'expliquer:
Dieu est infini, donc tout ce que nous pouvons imaginer existe en Dieu en tant que Dieu pense également toutes les idées de notre esprit. Se former, en tant qu'humain, l'idée d'un cheval ailé devant moi ou d'une tumeur dans mon cerveau (2 choses qui n'existent pas), n'est donc pas du tout, à mon avis, penser à quelque chose d'absolument non existant.
Certes, ce cheval ailé auquel je pense (la chose à laquelle réfère mon idée) n'existe pas hors de moi (de mon esprit/corps), mais cela veut dire, comme l'explique le corollaire, que son idée et son être formel existent bel et bien, mais d'une manière très spécifique: ils existent en tant qu'ils sont compris en Dieu et en tant que moi, je les pense et sens. Mais ils n'existent pas au deuxième sens d'exister employé par Spinoza: leurs idées n'enveloppent pas l'existence, par quoi ils sont dits durer.
Donc: je n'ai pas l'impression qu'ici il faut comprendre la différence entre être objectif et être formel d'une chose pour comprendre le sens de cette prop. Il ne faut pas forcément les distinguer pour pouvoir rendre compte du fait que nous pouvons penser à des choses singulières non existantes. Il ne s'agit pas, au sujet des choses non existantes, de faire diverger l'être formel et l'être objectif, ou un attribut par rapport à un autre, ou d'imaginer un mode d'un attribut sans 'correspondant' dans un autre attribut.
Il suffit de regarder mon esprit en soi, et alors plein de rencontres fortuites peuvent expliquer que je m'imagine un cheval ailé ou une tumeur dans le cerveau (il y a toujours une affection qui forme l'objet de cette idée, affection qui existe, c'est-à-dire dure aussi longtemps qu'une autre idée ne nie pas cette existence). Puis on peut essayer de regarder mon esprit du point de vue de Dieu, et alors il se formera une idée d'un cheval ailé ou d'une tumeur-existant-dans-mon-cerveau TELLE QUE CETTE IDEE EST DANS MON ESPRIT, c'est-à-dire en tant que idée qui constitue mon esprit, et donc aussi une partie de l'idée qu'est Dieu. Cette idée et l'affection qu'elle a comme objet forment ensemble une chose singulière A, qui existe bel et bien (et qui caractérise un état à moi). Qu'il n'y a rien qui existe hors de moi et à quoi réfère cette idée (la chose B, pe le cheval ailé), n'a rien à voir avec cela. Il s'agit de deux choses différentes, et rien ne dit que Dieu se formerait également une idée d'un cheval ailé 'en soi', hors de mon esprit, aussi longtemps qu'il n'existe pas vraiment un cheval ailé hors de moi, il me semble.
C'est pourquoi ma question à vous était: dans quel sens les choses singulières non existantes sont ou étaient-elles pour vous problématiques chez Spinoza? Car pour l'instant, je ne peux voir un problème que si on confond la chose A avec la chose B. Mais vous interprétez cette prop 8 peut-être autrement?
Louisa
PS: il y a une deuxième idée dans cette prop 8, c'est le fait que des choses que moi, je ne vois pas, mais qui existent, existent alors déjà avant ma découverte, et cela en Dieu, comme pe les rectangles compris dans un cercle.
Mais ce que je voulais dire ici se trouve à nouveau résumé dans la démo du corollaire de la prop 9 : j'ai l'idée d'un cheval ailé existant en acte dans la mesure où mon corps est affecté par une affection qui me fait imaginer l'existence de ce cheval (ou la non existence, le cas échéant). Et cette idée d'un cheval ailé existant en acte est toujours également en Dieu, mais cela en tant qu'il est également affecté par une troisième idée qui a causé mon esprit de croire à cette existance. C'est exactement ce que je voulais dire ici.
A nouveau, il n'est pas nécessaire de supposer l'existence d'un être objectif ou être formel d'un cheval ailé 'en soi', il faut juste supposé l'idée de cette existence dans la chose singulière que je suis moi-même.
Sinon, apparaît le problème de Hokusai (et le vôtre?): quel est le lien entre mon idée d'un cheval ailé (de la bataille de Waterloo, d'une tumeur dans ma tête, etc), et le cheval ailé 'en soi'? Mais à mon avis, on crée alors un dualisme artificiel: celui entre la chose A et la chose B. Or, Spinoza ne dit jamais que son parallèlisme se joue à ce niveau-là, et cela justement parce qu'il ne s'agit pas d'un parallèlisme entre idée-A-qui-représente-chose-B et la chose-B-en-soi. Il y a un parallélisme entre une idée et son objet, mais ça c'est tout autre chose. Parce que toujours, l'objet de notre idée, c'est d'abord notre propre corps et ses affections (pe l'affection qui me fait croire que j'ai une tumeur), pas la chose B (la tumeur 'en soi').
Enfin, je ne sais pas si j'arrive à me faire comprendre?
Miam dit ci-dessus qu'il faut jeter la notion de rationalisme parce que ce qu'on y associe d'habitude n'a rien à voir avec les théories développées par les philosophes dits 'rationalistes' et n'induit qu'à des erreurs, et j'ai en effet l'impression qu'il y a beaucoup à dire pro cela. Tout comme Miam l'écrit dans son message, Spinoza me semble précisément fournir une très belle illustration de la non pertinence de l'étiquette 'rationalisme', et cela parce qu'en effet, chez lui il n'y a jamais d'idée sans corps, plus même, pas d'idée sans affect. Et mêmes les idées innées de Descartes deviennent chez lui, dans un certain sens (si j'ai bien compris), pe des notions communes, donc des idées qu'on a grâce au fait qu'on vit empiriquement dans une communauté spécifique, où ces idées sont communiquées de corps à corps comme des évidences. A première vue, il me semble donc très difficile de mettre Spinoza plutôt du côté 'rationalisme' que du côté 'empirisme'. Il faudrait peut-être dire qu'il est exactement au milieu?
Autrement dit: qu'est-ce que vous voulez dire avec l'idée d'un Spinoza 'ultra-rationaliste'?
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à Miam (et Hokusai):
je crois qu'on peut résume mon message précédent à ceci: si on prend la prop 8 de l'E II, je n'ai pas l'impression que Spinoza y parle de choses singulières non existantes de manière absolue. Et je n'ai pas l'impression que la distinction objectif-formel y est crucial pour comprendre le sens de la prop. J'essaie de m'expliquer:
Dieu est infini, donc tout ce que nous pouvons imaginer existe en Dieu en tant que Dieu pense également toutes les idées de notre esprit. Se former, en tant qu'humain, l'idée d'un cheval ailé devant moi ou d'une tumeur dans mon cerveau (2 choses qui n'existent pas), n'est donc pas du tout, à mon avis, penser à quelque chose d'absolument non existant.
Certes, ce cheval ailé auquel je pense (la chose à laquelle réfère mon idée) n'existe pas hors de moi (de mon esprit/corps), mais cela veut dire, comme l'explique le corollaire, que son idée et son être formel existent bel et bien, mais d'une manière très spécifique: ils existent en tant qu'ils sont compris en Dieu et en tant que moi, je les pense et sens. Mais ils n'existent pas au deuxième sens d'exister employé par Spinoza: leurs idées n'enveloppent pas l'existence, par quoi ils sont dits durer.
Donc: je n'ai pas l'impression qu'ici il faut comprendre la différence entre être objectif et être formel d'une chose pour comprendre le sens de cette prop. Il ne faut pas forcément les distinguer pour pouvoir rendre compte du fait que nous pouvons penser à des choses singulières non existantes. Il ne s'agit pas, au sujet des choses non existantes, de faire diverger l'être formel et l'être objectif, ou un attribut par rapport à un autre, ou d'imaginer un mode d'un attribut sans 'correspondant' dans un autre attribut.
Il suffit de regarder mon esprit en soi, et alors plein de rencontres fortuites peuvent expliquer que je m'imagine un cheval ailé ou une tumeur dans le cerveau (il y a toujours une affection qui forme l'objet de cette idée, affection qui existe, c'est-à-dire dure aussi longtemps qu'une autre idée ne nie pas cette existence). Puis on peut essayer de regarder mon esprit du point de vue de Dieu, et alors il se formera une idée d'un cheval ailé ou d'une tumeur-existant-dans-mon-cerveau TELLE QUE CETTE IDEE EST DANS MON ESPRIT, c'est-à-dire en tant que idée qui constitue mon esprit, et donc aussi une partie de l'idée qu'est Dieu. Cette idée et l'affection qu'elle a comme objet forment ensemble une chose singulière A, qui existe bel et bien (et qui caractérise un état à moi). Qu'il n'y a rien qui existe hors de moi et à quoi réfère cette idée (la chose B, pe le cheval ailé), n'a rien à voir avec cela. Il s'agit de deux choses différentes, et rien ne dit que Dieu se formerait également une idée d'un cheval ailé 'en soi', hors de mon esprit, aussi longtemps qu'il n'existe pas vraiment un cheval ailé hors de moi, il me semble.
C'est pourquoi ma question à vous était: dans quel sens les choses singulières non existantes sont ou étaient-elles pour vous problématiques chez Spinoza? Car pour l'instant, je ne peux voir un problème que si on confond la chose A avec la chose B. Mais vous interprétez cette prop 8 peut-être autrement?
Louisa
PS: il y a une deuxième idée dans cette prop 8, c'est le fait que des choses que moi, je ne vois pas, mais qui existent, existent alors déjà avant ma découverte, et cela en Dieu, comme pe les rectangles compris dans un cercle.
Mais ce que je voulais dire ici se trouve à nouveau résumé dans la démo du corollaire de la prop 9 : j'ai l'idée d'un cheval ailé existant en acte dans la mesure où mon corps est affecté par une affection qui me fait imaginer l'existence de ce cheval (ou la non existence, le cas échéant). Et cette idée d'un cheval ailé existant en acte est toujours également en Dieu, mais cela en tant qu'il est également affecté par une troisième idée qui a causé mon esprit de croire à cette existance. C'est exactement ce que je voulais dire ici.
A nouveau, il n'est pas nécessaire de supposer l'existence d'un être objectif ou être formel d'un cheval ailé 'en soi', il faut juste supposé l'idée de cette existence dans la chose singulière que je suis moi-même.
Sinon, apparaît le problème de Hokusai (et le vôtre?): quel est le lien entre mon idée d'un cheval ailé (de la bataille de Waterloo, d'une tumeur dans ma tête, etc), et le cheval ailé 'en soi'? Mais à mon avis, on crée alors un dualisme artificiel: celui entre la chose A et la chose B. Or, Spinoza ne dit jamais que son parallèlisme se joue à ce niveau-là, et cela justement parce qu'il ne s'agit pas d'un parallèlisme entre idée-A-qui-représente-chose-B et la chose-B-en-soi. Il y a un parallélisme entre une idée et son objet, mais ça c'est tout autre chose. Parce que toujours, l'objet de notre idée, c'est d'abord notre propre corps et ses affections (pe l'affection qui me fait croire que j'ai une tumeur), pas la chose B (la tumeur 'en soi').
Enfin, je ne sais pas si j'arrive à me faire comprendre?
Bonjour Louisa.
Quand vous écrivez :
« l'être formel de la tumeur, conçue sous l'attribut de l'Etendue, ce n'est pas seulement l'essence de la tumeur comme elle est en Dieu, mais c'est surtout aussi tout ce qui peut en être montré en tant que étendue, c'est-à-dire, pour nous humains, tout ce que peut, à une certaine époque, en montrer la science (sachant qu'elle montrera toujours la chose de manière mutilée).
Tout comme l'être formel de l'idée, c'est l'idée conçue en tant que chose appartenant à l'attribut Pensée, c'est-à-dire en tant qu'elle est une manière précise de penser. »
…c’est intéressant parce que cela pose la question des « chimères ». Il semble que les chimères comme le « cercle carré » qui « enveloppent une contradiction » ne peuvent avoir d’être formel ni objectif. Quoi de plus normal puisqu’elles sont issues d’une « fluctuatio imaginationis », cad du passage indistinct d’une forme à une autre, passage qui exige un certain temps bien que celui-ci reste indistinct pour l’imagination. Mais un cheval ailé est-il une chimère en ce sens ? Il faut d’abord remarquer l’évolution du TRE à l’Ethique concernant ces « flatus vocis » qui « ne sont pas même des idées » (TRE). Je pars ici de la doctrine stabilisée de l’Ethique. Et dans ce cas le cheval ailé n’est pas une chimère : il n’enveloppe pas une contradiction. Il est tout à fait imaginable en une seule forme de l’attribut étendue, bien qu’il demeure impossible en termes de rapport de mouvement et de repos. C’est que le rapport de mouvement et de repos ne détermine pas l’être formel mais bien l’être actuel : le mode en tant qu’il dure ou existe à un certain moment du temps. Dans cette mesure je ne peux pas comme vous faire de l’être formel un objet de science : seules les êtres actuels peuvent être connus par le deuxième genre. « En tant qu’il est une manière précise de pensée » me va mieux mais semble très différent de « ce que peut montrer la science ». Et selon moi, un cheval ailé, en tant qu’il se distingue des chimères comme le « cercle carré », est une façon précise de penser. Mais peut-être considérez-vous ce cheval ailé comme objet de la science antique ou renaissante ?
« 1) l'être objectif d'une chose est la chose conçue sous l'attribut Pensée:
je voulais dire par là: l'être objectif d'une chose (n'importe quelle, 'res' prise ici pour 'x') est cette chose en tant qu'elle est prise comme objet d'une idée (idée en Dieu ou idée en l'Esprit humain). Autrement dit (dans le langage courant): l'être objectif d'une chose, c'est l'idée de la chose. L'idée en tant que mode, mode qui exprime une chose, une essence de la Nature. »
Si cela était, il n’y aurait plus aucune distinction entre l’être objectif et l’être formel, pas même la différence de temporalité que j’avance, et l’on ne voit plus très bien pourquoi Spinoza use de deux termes différents. L’idée en tant que mode n’exprime pas la chose. Il n’y a pas de rapport d’expression entre un mode du penser et le mode étendu correspondant. Comment pourrait-il y en avoir alors que l’expression concerne l’effet et sa cause immanente tandis que, selon le parallélisme, il n’y a pas de rapport de causalité entre attributs ? Il n’y a pas de rapport d’expression entre deux essences d’attributs différents. Par contre, selon par exemple II 11, l’être actuel d’un mode du penser exprime l’idée du mode étendu correspondant. Cela veut dire que, du point de vue du mode, la correspondance mode du penser/mode étendu ne peut se faire que via un être objectif qui entre dans un rapport expressif, cad dans un rapport de causalité immanente avec le mode de penser dans l’attribut pensée lui-même. Et cet être objectif n’est pas celui de ce mode du penser mais celui du mode étendu correspondant.
« Donc voilà, ici je crois que je me trompe. Car l'idée conçue sous l'attribut Pensée, dans ce sens-ci, n'est-ce pas justement l'être formel de l'idée? »
Ben si : il faut un minimum distinguer l’être formel de l’être objectif.
« l'idée de la tumeur a comme objet l'affection du corps qui me donne l'image d'avoir une tumeur. »
Mais cette tumeur inexistante est quand même bien l'objet d' une idée, non ? Du reste nous n’avons toujours accès aux idées, confuses ou non, qu’au travers de nos affections. Nos notions communes sont fondées sur nos affections, même si elles ne suivent pas l’ordre des affections, cad le jeu associatif des images. Dans tous les cas nous n’avons accès au Corps qu’au travers des affections. On ne peut donc distinguer comme vous le Mental comme idée du Corps et le Mental comme idée des affections du Corps et ses effets confus.
Qu’est-ce qu’une idée d’affection si celle-ci met en jeu au moins mon Corps et le corps extérieur ? C’est l’idée d’une relation ? Non. Il n’y a pas d’idées de relation (versus Descartes où la relation devient objet). Il n’y a que des idées de choses en relation. Par conséquent, l’idée adéquate de ce que vous nommez une « affection » n’est autre que l’idée de convenance entre un corps extérieur et un Corps actif, tandis que l’idée confuse d’une affection sera l’idée de la convenance entre un corps extérieur et un Corps passif. La première se composera de l’idée de la véritable cause de l’affection. Et la seconde de l’idée d’une tumeur imaginaire (selon notre exemple) comme l’effet idéel de cette passivité. Dans ce dernier cas qui est le nôtre, Dieu devra donc avoir une idée qui se compose de l’idée imaginaire de tumeur. Sinon d’où viendrait celle-ci si elle n’était pas comprise en Dieu ? D’où viendrait cet être objectif si tout est en Dieu ? Il ne peut y avoir l’idée d’affection d’une part et l’idée de ses effets d’autre part pour la bonne raison que l’une ne se distingue pas de l’autre dans ce continuum causal qu’est l’attribut. (On pourrait du reste faire le même raisonnement, cette fois pour Bardamu, entre la chose et ses effets-propriétés).
Il y a donc bien un être formel et un être objectif du cheval ailé, puisqu’il y a une idée confuse du cheval ailé (sinon d’où viendrait cette idée ?) Elle se rapporte à Dieu en tant qu’il a l’idée du Mental et l’idée d’autre chose. En tant qu’il a l’idée de cette affection passive et donc de ses effets imaginaires. Cela ne veut pas dire que Dieu n’a que l’idée de mon Mental d’une part et l’idée du corps extérieur d’autre part mais qu’il a l’idée de ces deux choses mises en relation et partant de leurs effets réciproques, y compris l’idée imaginaire de cheval ailé ou de tumeur . Car c’est bien ici le mode, en tant qu’il est une idée confuse, qui se rapporte à Dieu. Sans quoi comment pouvez-vous dire avec moi que les idées confuses et vraies constituent un même ordre ? A quoi j’ajoute : mais deux logiques différentes dans la mesure où les idées confuses sont passives. Les idées confuses manquent l’ordre causal. Mais l’inverse n’est pas vrai : toutes les idées confuses ont leur place dans cet ordre causal. Si j’ai une idée adéquate, j’ai l’idée d’un rapport causal (par exemple de l’affection sur le Corps et de la modification corrélative du Mental) et, par conséquent je dois aussi avoir l’idée adéquate de cette idée confuse issue de la passivité éventuelle de ce Mental. Dans le cas contraire, toute la dialectique de l’imagination, dans la troisième partie, ne pourrait pas être exposée rationnellement cad suivant l’ordre des causes.
L’étonnant, c’est que vous le dites en quelque manière dans votre message suivant :
« Se former, en tant qu'humain, l'idée d'un cheval ailé devant moi ou d'une tumeur dans mon cerveau (2 choses qui n'existent pas), n'est donc pas du tout, à mon avis, penser à quelque chose d'absolument non existant. »
C’est pourquoi il est un être formel qui existe en tant qu’il est contenu dans l’attribut et, partant, un être objectif compris dans l’idée de Dieu.
Mais ensuite vous persistez à distinguer l’idée et son objet, faisant ainsi de Spinoza un représentationiste. Certes entre l’ « esprit en soi » et « du point de vue de Dieu » je ne vois pas de différence car si l’on connaît A, on connaît derechef B qui n’est qu’un effet de A.
« rien ne dit que Dieu se formerait également une idée d'un cheval ailé 'en soi', hors de mon esprit, aussi longtemps qu'il n'existe pas vraiment un cheval ailé hors de moi, il me semble. »
Mais vous venez de dire que le cheval ailé n’est pas « quelque chose d’absolument inexistant ». Il y aurait donc des choses non « absolument inexistantes » qui ne seraient pas formées par et en Dieu ? Ou voulez-vous dire qu’il n’est formé que par mon Mental ? Alors des idées que formerait mon Mental ne seraient pas en Dieu ? Mais alors d’où viennent-elles et comment peuvent-elles cependant constituer le même ordre que les idées qui, selon vous, sont seules à être formées par Dieu ?
« dans quel sens les choses singulières non existantes sont ou étaient-elles pour vous problématiques chez Spinoza? »
Elles ne sont problématiques, au contraire, que si comme vous on distingue A et B et, partant, l’idée et son objet. C’est votre problème, pas le mien car c’est vous qui déclarez que le Mental peut former des idées qui n’existent pas même formellement. Il peut certes former des idées qui n’existent pas au sens où elles n’ont pas d’être actuel, mais non au sens où elles n’auraient pas même d’être formel, sauf le cas particulier des chimères dont je traite plus haut. Comment ne pas voir que, dans le cas contraire, le Mental demeurerait en quelque manière indépendant de Dieu en tant qu’il est sa cause immanente ?
N’est-ce pas précisément là ce que signifie : « il n'est pas nécessaire de supposer l'existence d'un être objectif ou être formel d'un cheval ailé 'en soi', il faut juste supposé l'idée de cette existence dans la chose singulière que je suis moi-même. » ?
Ensuite : qu’est-ce que cette « troisième idée » (hégélienne ?) et d’où vient-elle ?
Vous vous demandez quel peut être le mode étendu correspondant à l’idée d’une chose qui n’existe pas ? Simplement le mode étendu correspondant en tant qu’être formel : le cheval ailé comme être formel étendu, cad concevable comme étendu (Et c’est bien ce que montre I 8.) Toutefois ce ne peut être le cheval ailé comme être actuel (ou existant) car il y a un rapport (causal) d’expression entre l’idée comme être actuel et l’être objectif du mode étendu correspondant en tant qu’être actuel, mais non entre cette même idée en tant qu’être formel et l’être objectif de l’être formel correspondant. Ce qui distingue une idée adéquate d’une idée confuse, c’est l’expressivité cad l’adéquation dans l’ordre des causes pour un Mental donné. C’est le rapport cause –effet, autrement dit leur activité ou passivité, et pas du tout le fait qu’elles aient un objet ou non. C’est vous qui considérez la question d’un point de vue représentationiste. Et c’est cela qui fait problème, je crois. Dans le cas d’une passivité, l’idée de l’affection et l’idée de la tumeur inexistante constituent une seule et même chose (le même individu), sans quoi vous distinguez l’idée et l’objet qu’elle représente. L’affection n’est pas même une chose mais deux choses en relation. Et ces deux choses en relation sont cause de la formation de l’idée imaginaire. Si donc Dieu a l’idée adéquate de cette affection pour un Mental passif, il doit aussi avoir l’idée de ses effets, cad l’idée imaginaire d’une chose n’existant pas « sinon en tant qu’elle est contenue dans l’attribut », cad comme être formel.
A +
Quand vous écrivez :
« l'être formel de la tumeur, conçue sous l'attribut de l'Etendue, ce n'est pas seulement l'essence de la tumeur comme elle est en Dieu, mais c'est surtout aussi tout ce qui peut en être montré en tant que étendue, c'est-à-dire, pour nous humains, tout ce que peut, à une certaine époque, en montrer la science (sachant qu'elle montrera toujours la chose de manière mutilée).
Tout comme l'être formel de l'idée, c'est l'idée conçue en tant que chose appartenant à l'attribut Pensée, c'est-à-dire en tant qu'elle est une manière précise de penser. »
…c’est intéressant parce que cela pose la question des « chimères ». Il semble que les chimères comme le « cercle carré » qui « enveloppent une contradiction » ne peuvent avoir d’être formel ni objectif. Quoi de plus normal puisqu’elles sont issues d’une « fluctuatio imaginationis », cad du passage indistinct d’une forme à une autre, passage qui exige un certain temps bien que celui-ci reste indistinct pour l’imagination. Mais un cheval ailé est-il une chimère en ce sens ? Il faut d’abord remarquer l’évolution du TRE à l’Ethique concernant ces « flatus vocis » qui « ne sont pas même des idées » (TRE). Je pars ici de la doctrine stabilisée de l’Ethique. Et dans ce cas le cheval ailé n’est pas une chimère : il n’enveloppe pas une contradiction. Il est tout à fait imaginable en une seule forme de l’attribut étendue, bien qu’il demeure impossible en termes de rapport de mouvement et de repos. C’est que le rapport de mouvement et de repos ne détermine pas l’être formel mais bien l’être actuel : le mode en tant qu’il dure ou existe à un certain moment du temps. Dans cette mesure je ne peux pas comme vous faire de l’être formel un objet de science : seules les êtres actuels peuvent être connus par le deuxième genre. « En tant qu’il est une manière précise de pensée » me va mieux mais semble très différent de « ce que peut montrer la science ». Et selon moi, un cheval ailé, en tant qu’il se distingue des chimères comme le « cercle carré », est une façon précise de penser. Mais peut-être considérez-vous ce cheval ailé comme objet de la science antique ou renaissante ?
« 1) l'être objectif d'une chose est la chose conçue sous l'attribut Pensée:
je voulais dire par là: l'être objectif d'une chose (n'importe quelle, 'res' prise ici pour 'x') est cette chose en tant qu'elle est prise comme objet d'une idée (idée en Dieu ou idée en l'Esprit humain). Autrement dit (dans le langage courant): l'être objectif d'une chose, c'est l'idée de la chose. L'idée en tant que mode, mode qui exprime une chose, une essence de la Nature. »
Si cela était, il n’y aurait plus aucune distinction entre l’être objectif et l’être formel, pas même la différence de temporalité que j’avance, et l’on ne voit plus très bien pourquoi Spinoza use de deux termes différents. L’idée en tant que mode n’exprime pas la chose. Il n’y a pas de rapport d’expression entre un mode du penser et le mode étendu correspondant. Comment pourrait-il y en avoir alors que l’expression concerne l’effet et sa cause immanente tandis que, selon le parallélisme, il n’y a pas de rapport de causalité entre attributs ? Il n’y a pas de rapport d’expression entre deux essences d’attributs différents. Par contre, selon par exemple II 11, l’être actuel d’un mode du penser exprime l’idée du mode étendu correspondant. Cela veut dire que, du point de vue du mode, la correspondance mode du penser/mode étendu ne peut se faire que via un être objectif qui entre dans un rapport expressif, cad dans un rapport de causalité immanente avec le mode de penser dans l’attribut pensée lui-même. Et cet être objectif n’est pas celui de ce mode du penser mais celui du mode étendu correspondant.
« Donc voilà, ici je crois que je me trompe. Car l'idée conçue sous l'attribut Pensée, dans ce sens-ci, n'est-ce pas justement l'être formel de l'idée? »
Ben si : il faut un minimum distinguer l’être formel de l’être objectif.
« l'idée de la tumeur a comme objet l'affection du corps qui me donne l'image d'avoir une tumeur. »
Mais cette tumeur inexistante est quand même bien l'objet d' une idée, non ? Du reste nous n’avons toujours accès aux idées, confuses ou non, qu’au travers de nos affections. Nos notions communes sont fondées sur nos affections, même si elles ne suivent pas l’ordre des affections, cad le jeu associatif des images. Dans tous les cas nous n’avons accès au Corps qu’au travers des affections. On ne peut donc distinguer comme vous le Mental comme idée du Corps et le Mental comme idée des affections du Corps et ses effets confus.
Qu’est-ce qu’une idée d’affection si celle-ci met en jeu au moins mon Corps et le corps extérieur ? C’est l’idée d’une relation ? Non. Il n’y a pas d’idées de relation (versus Descartes où la relation devient objet). Il n’y a que des idées de choses en relation. Par conséquent, l’idée adéquate de ce que vous nommez une « affection » n’est autre que l’idée de convenance entre un corps extérieur et un Corps actif, tandis que l’idée confuse d’une affection sera l’idée de la convenance entre un corps extérieur et un Corps passif. La première se composera de l’idée de la véritable cause de l’affection. Et la seconde de l’idée d’une tumeur imaginaire (selon notre exemple) comme l’effet idéel de cette passivité. Dans ce dernier cas qui est le nôtre, Dieu devra donc avoir une idée qui se compose de l’idée imaginaire de tumeur. Sinon d’où viendrait celle-ci si elle n’était pas comprise en Dieu ? D’où viendrait cet être objectif si tout est en Dieu ? Il ne peut y avoir l’idée d’affection d’une part et l’idée de ses effets d’autre part pour la bonne raison que l’une ne se distingue pas de l’autre dans ce continuum causal qu’est l’attribut. (On pourrait du reste faire le même raisonnement, cette fois pour Bardamu, entre la chose et ses effets-propriétés).
Il y a donc bien un être formel et un être objectif du cheval ailé, puisqu’il y a une idée confuse du cheval ailé (sinon d’où viendrait cette idée ?) Elle se rapporte à Dieu en tant qu’il a l’idée du Mental et l’idée d’autre chose. En tant qu’il a l’idée de cette affection passive et donc de ses effets imaginaires. Cela ne veut pas dire que Dieu n’a que l’idée de mon Mental d’une part et l’idée du corps extérieur d’autre part mais qu’il a l’idée de ces deux choses mises en relation et partant de leurs effets réciproques, y compris l’idée imaginaire de cheval ailé ou de tumeur . Car c’est bien ici le mode, en tant qu’il est une idée confuse, qui se rapporte à Dieu. Sans quoi comment pouvez-vous dire avec moi que les idées confuses et vraies constituent un même ordre ? A quoi j’ajoute : mais deux logiques différentes dans la mesure où les idées confuses sont passives. Les idées confuses manquent l’ordre causal. Mais l’inverse n’est pas vrai : toutes les idées confuses ont leur place dans cet ordre causal. Si j’ai une idée adéquate, j’ai l’idée d’un rapport causal (par exemple de l’affection sur le Corps et de la modification corrélative du Mental) et, par conséquent je dois aussi avoir l’idée adéquate de cette idée confuse issue de la passivité éventuelle de ce Mental. Dans le cas contraire, toute la dialectique de l’imagination, dans la troisième partie, ne pourrait pas être exposée rationnellement cad suivant l’ordre des causes.
L’étonnant, c’est que vous le dites en quelque manière dans votre message suivant :
« Se former, en tant qu'humain, l'idée d'un cheval ailé devant moi ou d'une tumeur dans mon cerveau (2 choses qui n'existent pas), n'est donc pas du tout, à mon avis, penser à quelque chose d'absolument non existant. »
C’est pourquoi il est un être formel qui existe en tant qu’il est contenu dans l’attribut et, partant, un être objectif compris dans l’idée de Dieu.
Mais ensuite vous persistez à distinguer l’idée et son objet, faisant ainsi de Spinoza un représentationiste. Certes entre l’ « esprit en soi » et « du point de vue de Dieu » je ne vois pas de différence car si l’on connaît A, on connaît derechef B qui n’est qu’un effet de A.
« rien ne dit que Dieu se formerait également une idée d'un cheval ailé 'en soi', hors de mon esprit, aussi longtemps qu'il n'existe pas vraiment un cheval ailé hors de moi, il me semble. »
Mais vous venez de dire que le cheval ailé n’est pas « quelque chose d’absolument inexistant ». Il y aurait donc des choses non « absolument inexistantes » qui ne seraient pas formées par et en Dieu ? Ou voulez-vous dire qu’il n’est formé que par mon Mental ? Alors des idées que formerait mon Mental ne seraient pas en Dieu ? Mais alors d’où viennent-elles et comment peuvent-elles cependant constituer le même ordre que les idées qui, selon vous, sont seules à être formées par Dieu ?
« dans quel sens les choses singulières non existantes sont ou étaient-elles pour vous problématiques chez Spinoza? »
Elles ne sont problématiques, au contraire, que si comme vous on distingue A et B et, partant, l’idée et son objet. C’est votre problème, pas le mien car c’est vous qui déclarez que le Mental peut former des idées qui n’existent pas même formellement. Il peut certes former des idées qui n’existent pas au sens où elles n’ont pas d’être actuel, mais non au sens où elles n’auraient pas même d’être formel, sauf le cas particulier des chimères dont je traite plus haut. Comment ne pas voir que, dans le cas contraire, le Mental demeurerait en quelque manière indépendant de Dieu en tant qu’il est sa cause immanente ?
N’est-ce pas précisément là ce que signifie : « il n'est pas nécessaire de supposer l'existence d'un être objectif ou être formel d'un cheval ailé 'en soi', il faut juste supposé l'idée de cette existence dans la chose singulière que je suis moi-même. » ?
Ensuite : qu’est-ce que cette « troisième idée » (hégélienne ?) et d’où vient-elle ?
Vous vous demandez quel peut être le mode étendu correspondant à l’idée d’une chose qui n’existe pas ? Simplement le mode étendu correspondant en tant qu’être formel : le cheval ailé comme être formel étendu, cad concevable comme étendu (Et c’est bien ce que montre I 8.) Toutefois ce ne peut être le cheval ailé comme être actuel (ou existant) car il y a un rapport (causal) d’expression entre l’idée comme être actuel et l’être objectif du mode étendu correspondant en tant qu’être actuel, mais non entre cette même idée en tant qu’être formel et l’être objectif de l’être formel correspondant. Ce qui distingue une idée adéquate d’une idée confuse, c’est l’expressivité cad l’adéquation dans l’ordre des causes pour un Mental donné. C’est le rapport cause –effet, autrement dit leur activité ou passivité, et pas du tout le fait qu’elles aient un objet ou non. C’est vous qui considérez la question d’un point de vue représentationiste. Et c’est cela qui fait problème, je crois. Dans le cas d’une passivité, l’idée de l’affection et l’idée de la tumeur inexistante constituent une seule et même chose (le même individu), sans quoi vous distinguez l’idée et l’objet qu’elle représente. L’affection n’est pas même une chose mais deux choses en relation. Et ces deux choses en relation sont cause de la formation de l’idée imaginaire. Si donc Dieu a l’idée adéquate de cette affection pour un Mental passif, il doit aussi avoir l’idée de ses effets, cad l’idée imaginaire d’une chose n’existant pas « sinon en tant qu’elle est contenue dans l’attribut », cad comme être formel.
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hokousai
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ah louisa vous me contraignez à bien du travail ...
"""""""""""""""Parce que toujours, l'objet de notre idée, c'est d'abord notre propre corps et ses affections (pe l'affection qui me fait croire que j'ai une tumeur), pas la chose B (la tumeur 'en soi').
Enfin, je ne sais pas si j'arrive à me faire comprendre? """""""""""""""""""""
Je comprends toujours votre interprétation comme un parallélisme strict ( mais non causal, il n’y a pas de causalité entre mais une coexistence .
Une idée de cheval ailé co-existe avec un mouvement du corps ( du cerveau plus précisément mais on peut dire du corps ou des corps ) .
Certainement qu’il y a coexistence je ne suis pas un pur esprit et même pour un pour esprit il y aurait coexistence sauf à faire de l’idéalisme absolu ou seul l’esprit existerait .
C’est pour moi un parallélisme strict en ce que vous inférez de la clôture des idées sur la clôture des corps .
Bien sûr qu’un mouvement existe et aussi que je suis susceptible d’ observer un mouvement du corps ( je marche j ai l’idée que je marche et aussi par observation plus fine du cerveau il se passe quelque chose de neuro- physiologique)
Mais c’est sur le DISCOURS SUR LES CORPS que portent mes réflexions et remarques depuis le début .Et cette interrogation traverse toute l’histoire de la philosophie , c’est celle de l ‘objectivité des corps et de la similitude ou pas entre les corps et les idées .
Est -ce qu’une pomme est ronde rouge sucrée quand je l’ignore , donc en elle- même ?Et avant tout .Est ce que cela a un sens de parler d’une pomme en elle même ?
.
Où s’ arrête et commence selon la logique des corps l’idée de la bataille de Waterloo ? Comment penser l’ordre des corps alors que nous sommes dans la pensée et inférons ses formes sur l’objet observé .
Dire que cela se passe dans le même ordre reste très abstrait et très théorique .Si nous avions ce doute sur l’ordre des choses comme dans le même ordre que les idées ,ou si nous pensions que cet ordre des choses est celui des idées, nous observerions peut-être les chose différemment et aurions donc d’ autres idées sur les corps .
Mais nous ne pensons pas que l’ordre des chose est celui des idées, nous pensons que l’ordre des chose est un ordre identique ( bijection ) à celui des idées .Donc je pense à une pomme rouge si je n’y pense plus la pomme est rouge objectivement- en elle même .
Car voilà il n’est pas dit que nous avons la seule manière de penser possible .
Dans une autre manière de penser les corps seraient d’ autres corps .
Seraient- il d’ autres corps ou pas ?
C’est la réponse à cette question qui départagent les réalistes des phénoménistes .
Spinoza ne laisse t-il pas une porte ouverte à l’imagination philosophique en disant que """""l’esprit est d’ autant plus apte à percevoir adéquatement plus de chose ,que son corps a plus de chose en commun avec les autres corps . """"""
Je comprends ainsi : Si son corps est autre l’ esprit perçoit autrement .Si son corps est plus en relation ( par les sens par exemple ) avec les autres corps je perçois les corps autrement et plus adéquatement .
Dans cet optique l’homme comprend les chose plus adéquatement qu ‘une méduse.
Mais une créature naturelle plus évoluée que l’homme penserait les corps différemment .
. Cet aspects des chose est à considérer mais il n’est pas suffisant loin de là . Un chimpanzé est en relation assez similaire sur la question de la communauté avec les autres corps, perçoit il les choses aussi adéquatement que nous ? Non et ce n’est pas les cinq sens qui différencient le chimpanzé de nous c’est l’intelligence ( évident ? pas si évident ).Pas si évident que le monde nous apparaisse si différent qu’il apparaît au chimpanzé » ( ou peut le présumer ) seulement par la présence en nous de l’intelligence et peut-être plus précisément du langage ..Pas si évident de penser que le langage nous forme une perception des corps très différente de celle des animaux .Et encore moins évident de penser que si nous parlions autrement les corps seraient autres .
bien à vous
Hokousai
"""""""""""""""Parce que toujours, l'objet de notre idée, c'est d'abord notre propre corps et ses affections (pe l'affection qui me fait croire que j'ai une tumeur), pas la chose B (la tumeur 'en soi').
Enfin, je ne sais pas si j'arrive à me faire comprendre? """""""""""""""""""""
Je comprends toujours votre interprétation comme un parallélisme strict ( mais non causal, il n’y a pas de causalité entre mais une coexistence .
Une idée de cheval ailé co-existe avec un mouvement du corps ( du cerveau plus précisément mais on peut dire du corps ou des corps ) .
Certainement qu’il y a coexistence je ne suis pas un pur esprit et même pour un pour esprit il y aurait coexistence sauf à faire de l’idéalisme absolu ou seul l’esprit existerait .
C’est pour moi un parallélisme strict en ce que vous inférez de la clôture des idées sur la clôture des corps .
Bien sûr qu’un mouvement existe et aussi que je suis susceptible d’ observer un mouvement du corps ( je marche j ai l’idée que je marche et aussi par observation plus fine du cerveau il se passe quelque chose de neuro- physiologique)
Mais c’est sur le DISCOURS SUR LES CORPS que portent mes réflexions et remarques depuis le début .Et cette interrogation traverse toute l’histoire de la philosophie , c’est celle de l ‘objectivité des corps et de la similitude ou pas entre les corps et les idées .
Est -ce qu’une pomme est ronde rouge sucrée quand je l’ignore , donc en elle- même ?Et avant tout .Est ce que cela a un sens de parler d’une pomme en elle même ?
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Où s’ arrête et commence selon la logique des corps l’idée de la bataille de Waterloo ? Comment penser l’ordre des corps alors que nous sommes dans la pensée et inférons ses formes sur l’objet observé .
Dire que cela se passe dans le même ordre reste très abstrait et très théorique .Si nous avions ce doute sur l’ordre des choses comme dans le même ordre que les idées ,ou si nous pensions que cet ordre des choses est celui des idées, nous observerions peut-être les chose différemment et aurions donc d’ autres idées sur les corps .
Mais nous ne pensons pas que l’ordre des chose est celui des idées, nous pensons que l’ordre des chose est un ordre identique ( bijection ) à celui des idées .Donc je pense à une pomme rouge si je n’y pense plus la pomme est rouge objectivement- en elle même .
Car voilà il n’est pas dit que nous avons la seule manière de penser possible .
Dans une autre manière de penser les corps seraient d’ autres corps .
Seraient- il d’ autres corps ou pas ?
C’est la réponse à cette question qui départagent les réalistes des phénoménistes .
Spinoza ne laisse t-il pas une porte ouverte à l’imagination philosophique en disant que """""l’esprit est d’ autant plus apte à percevoir adéquatement plus de chose ,que son corps a plus de chose en commun avec les autres corps . """"""
Je comprends ainsi : Si son corps est autre l’ esprit perçoit autrement .Si son corps est plus en relation ( par les sens par exemple ) avec les autres corps je perçois les corps autrement et plus adéquatement .
Dans cet optique l’homme comprend les chose plus adéquatement qu ‘une méduse.
Mais une créature naturelle plus évoluée que l’homme penserait les corps différemment .
. Cet aspects des chose est à considérer mais il n’est pas suffisant loin de là . Un chimpanzé est en relation assez similaire sur la question de la communauté avec les autres corps, perçoit il les choses aussi adéquatement que nous ? Non et ce n’est pas les cinq sens qui différencient le chimpanzé de nous c’est l’intelligence ( évident ? pas si évident ).Pas si évident que le monde nous apparaisse si différent qu’il apparaît au chimpanzé » ( ou peut le présumer ) seulement par la présence en nous de l’intelligence et peut-être plus précisément du langage ..Pas si évident de penser que le langage nous forme une perception des corps très différente de celle des animaux .Et encore moins évident de penser que si nous parlions autrement les corps seraient autres .
bien à vous
Hokousai
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