Posté le: 01/07/2008 03:25 Sujet du message: Peine de mort.
Bonjour,
J'ai cherché dans le forum des sujets concernant la peine de mort et ce que spinoza pouvait en penser, je n'ai pas trouvé( J'ai sûrement mal cherché, pouvez-vous me diriger?)
Je me base sur une phrase de la dernière partie de l'éthique:
EthIV, scolie de la prop.LXIII :
"De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc, mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison."
La peine de mort n'est-elle pas contraire à la vision de la société spinoziste, dans laquelle tout le mone doit aider les autres à vivre (développer leur puissance d'agir)?
Quelle utilité peut avoir la peine de mort,? (toujours dans une vision spinoziste de la société)
Peut-être ne doit-on l'utiliser que dans des cas extremes :un psychopate irrécupérable qui dans le pire es cas tue d'autres personnes? (mais non, on peut encore le mettre en prison à vie, en aidant et espérant son rétablissement)
Ou alors cette peine de mort n'est applicable que parce que la société humaine comme le dit spinoza ne vit presque jamais sous la conduite de la raison?
Je ne demande pas un avis personnel (bien que je les accepte volontiers, ne le prend pas mal nepart).
Je me demande quel peut etre le raisonnement suivi par ce juge "sous la conduite de la raison" (et donc par spinoza) qui mène à la condamnation à la peine de mort, contraire selon moi à sa philosophie.
Je me demande quel peut etre le raisonnement suivi par ce juge "sous la conduite de la raison" (et donc par spinoza) qui mène à la condamnation à la peine de mort, contraire selon moi à sa philosophie.
Il ne semble pas y avoir contradiction. Et il y a même (au moins) deux démonstrations possibles de l'"utilité" de la peine de mort compatibles avec le système spinozien.
Première démonstration.
Citation:
Il n’est point de la nature de la raison de percevoir les choses comme contingentes, mais bien comme nécessaires. Démonstration : Il est de la nature de la raison de percevoir les choses selon leur vraie nature (par la Propos. 41, partie 2), c’est-à-dire (par l’Axiome 6, partie 1) telles qu’elles sont, par conséquent (en vertu de la Propos. 29) comme nécessaires, et non point comme contingentes. C. Q. F. D. Corollaire I : Il suit de là que c’est la seule imagination qui nous fait percevoir les choses comme contingentes, au regard du passé comme au regard de l’avenir. (Spinoza, Ethique, II, 44)
Autrement dit, dans la mesure où l'essence actuelle de toute chose se définit par l'effort (conatus) qu'accomplit cette chose pour persévérer dans l'existence, et dans la mesure où le conatus proprement humain n'est autre que le désir, c'est-à-dire ce même effort en tant qu'il est conscient de lui-même, la raison est l'effort conscient que fait l'être humain pour accomplir ce qui est lui est réellement utile ou, ce qui est la même chose, ce qui augmente nécessairement sa puissance d'exister. Le problème est que, si l'existence authentiquement humaine se définit par l'usage de la raison, nombre d'hommes (pour ne pas dire tous les hommes) ne sont pas en mesure d'envisager ce qui est nécessairement utile à leur conservation, mais, ballotés qu'ils sont en tout sens par des circonstances diverses et variées, ils se contentent d'imaginer dans l'urgence, donc de manière contingente et non pas nécessaire, ce qui est susceptible, sinon d'accroître, du moins de conserver leur existence. D'où
Citation:
Tout homme existe par le droit suprême de la nature, et en conséquence, tout homme accomplit par ce même droit les actions qui résultent de la nécessité de sa nature ; d’où il suit que tout homme, toujours en vertu du même droit, juge de ce qui est bon et mauvais et veille à son intérêt particulier, suivant sa constitution particulière (voy. les Propos. 19 et 20, part. 4), se venge du mal qu’on lui fait (voy. le Coroll. 2 de la Propos. 40, part. 3), s’efforce enfin de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il hait (voy. Propos. 28, part. 3). Si les hommes réglaient leur vie selon la raison, chacun serait en possession de ce droit sans dommage pour autrui (par le Coroll. 1 de la Propos. 35, part. 4) ; mais comme ils sont livrés aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), lesquelles surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu de l’homme (par la Propos. 6, part. 4), ils sont poussés en des directions diverses (par la Propos. 33, part. 4) et même contraires (par la Propos. 34, part. 4), tandis qu’ils auraient besoin de se prêter un mutuel secours (par le Schol. de la Propos. 35, part. 4). Afin donc que les hommes puissent vivre en paix et se secourir les uns les autres, il est nécessaire qu’ils cèdent quelque chose de leur droit naturel, et s’engagent mutuellement, pour leur commune sécurité, à ne rien faire qui puisse tourner au détriment d’autrui. Or, comment pourra-t-il arriver que les hommes, qui sont nécessairement sujets aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), et par suite inconstants et variables (par la Propos. 33, part. 4), puissent s’inspirer une mutuelle sécurité, une confiance mutuelles ? C’est ce qu’on a clairement montré par la Propos. 7, part. 4, et la Propos. 39, part. 3, qui portent qu’aucune passion ne peut être empêchée que par une passion contraire et plus forte, et que chacun s’abstient de faire du mal à autrui par crainte de recevoir un mal plus grand. La société pourra donc s’établir à cette condition qu’elle disposera du droit primitif de chacun de venger ses injures et de juger de ce qui est bien et de ce qui est mal, et qu’elle aura aussi le pouvoir de prescrire une manière commune de vivre, et de faire des lois, en leur donnant pour sanction, non pas la raison, qui est incapable de contenir les appétits (par le Schol. de la Propos. 17, part. 4), mais la menace d’un châtiment. (Spinoza, Ethique, IV, 37, scholie 2)
Toute menace de châtiment doit donc se comprendre comme une incitation à plus de rationalité dans le comportement afin que celui-ci soit le moins possible nuisible à autrui dans le sens où nuire à autrui, c'est nécessairement se nuire à soi-même puisque les hommes ont mutuellement besoin les uns des autres. En ce sens, la peine de mort est donc la limite vers laquelle tend la menace du châtiment. Et comme elle s'adresse, par hypothèse, à des êtres qui ont l'imagination plutôt que la raison comme guide de conduite, il est rationnel que cette peine suprême soit appliquée de temps en temps de façon à frapper l'imagination du commun. On voit tout de suite que le gros défaut de ce raisonnement, c'est qu'il présuppose le caractère dissuasif de la peine de mort, ce que toutes les études statistiques modernes (impossibles à mener au XVII° siècle) ont démenti : la peine de mort n'est que peu, voire pas du tout, dissuasive. Est-ce à dire alors que la remarque de Spinoza en Ethique, IV, 63, schol. est contradictoire ? Pas forcément.
Deuxième démonstration. Le raisonnement tenu jusqu'à présent pour le corps biologique de l'être humain peut être tenu adéquatement pour tout corps lui-même composé de corps biologiques :
Citation:
Jusqu’à ce moment nous n’avons conçu l’individu que comme formé des corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu’il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs corps, elle pourra (par le Lemme précédent), sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant si nous concevons un troisième genre d’individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu’il peut recevoir une foule d’autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l’infini nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individu dont les parties c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans que l’individu lui-même, dans sa totalité reçoive aucun changement. (Spinoza, Ethique, II, 13, lemme 7)
Il suffit alors de considérer un Etat donné comme un simple corps qui, comme tout corps existant, est naturellement doté d'un conatus qui le détermine à faire effort pour persévérer dans son existence.
Citation:
Le meilleur État, c’est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde et où leurs droits ne reçoivent aucune atteinte. Aussi bien c’est un point certain que les séditions, les guerres, le mépris ou la violation des lois doivent être imputés moins à la méchanceté des sujets qu’à la mauvaise organisation du gouvernement. Les hommes ne naissent pas propres ou impropres à la condition sociale, ils le deviennent. Remarquez d’ailleurs que les passions naturelles des hommes sont les mêmes partout. Si donc le mal a plus d’empire dans tel État, s’il s’y commet plus d’actions coupables que dans un autre, cela tient très-certainement à ce que cet État n’a pas suffisamment pourvu à la concorde, à ce qu’il n’a pas institué des lois sages, et par suite à ce qu’il n’est pas entré en pleine possession du droit absolu de l’État. (Spinoza, Traité Politique, V, 2)
En ce sens, tout châtiment, a fortiori le châtiment suprême que constitue la peine de mort peut se comprendre comme l'effort nécessaire, donc rationnel que fait le corps social tout entier pour persévérer dans son être, fût-ce en sacrifiant certaines de ses parties (certains individus humains). Un cas particulier bien connu de l'application concrète d'un tel raisonnement est celui auquel Robespierre a donné le nom de terreur révolutionnaire :
Citation:
Quel est le principe fondamental du gouvernement démocratique ou populaire, c'est-à-dire le ressort essentiel qui le soutient et le fait mouvoir ? C'est la vertu, [...] cette vertu qui n'est autre chose que l'amour de la patrie et de ses lois. [Mais] si le ressort du gouvernement populaire dans la paix est la vertu, le ressort du gouvernement populaire en révolution est à la fois la vertu et la terreur : la vertu sans laquelle la terreur est funeste, la terreur sans laquelle la vertu est impuissante. La terreur n'est autre chose que la justice prompte, sévère, inflexible. Elle est donc l'émanation de la vertu : elle est moins un principe particulier qu'une conséquence du principe général de la démocratie appliqué aux besoins les plus pressants de la patrie. (Robespierre, Discours à la Convention, 18 pluviôse an II)
Replacée dans le contexte d'un raisonnement holistique (c'est-à-dire faisant prévaloir le tout sur les parties), la remarque de Spinoza concernant la peine de mort n'est donc nullement contradictoire. _________________ Homo homini deus (Ethique, IV, 35)
La peine de mort, comme les autres châtiments, me paraît plus être une officialisation de l'affect de vengeance, qu'un acte rationnel. D'accord ce n'est plus la vengeance privée, c'est la vengeance publique. Mais la clémence, dont Spinoza dit qu'elle est non pas une passion mais une vertu, ne peut elle pas être une action de la société entière, quand la peine de mort n'est qu'une passion engendrée par le désir de vengeance ?
La peine de mort, comme les autres châtiments, me paraît plus être une officialisation de l'affect de vengeance, qu'un acte rationnel.
C'est exactement cela :
Citation:
La société pourra donc s’établir à cette condition qu’elle disposera du droit primitif de chacun de venger ses injures et de juger de ce qui est bien et de ce qui est mal, et qu’elle aura aussi le pouvoir de prescrire une manière commune de vivre, et de faire des lois, en leur donnant pour sanction, non pas la raison, qui est incapable de contenir les appétits (par le Schol. de la Propos. 17, part. 4), mais la menace d’un châtiment. (Spinoza, Ethique, IV, 37, scholie 2)
Et à cet égard, la peine de mort peut être considérée, selon la définition qu'en donne Beccaria, comme "une guerre menée par un Etat contre un individu particulier". Ce qui, effectivement, n'a rien de rationnel dans l'absolu, puisqu'il s'agit de combattre les passions qui empêchent les hommes d'accomplir ce qui leur est réellement utile par d'autres passions plus fortes et opposées aux passions à contrarier. Or quelle est la passion humaine qui dépasse toutes les autres en durée et en intensité, sinon la crainte de la mort ?
Citation:
La chose du monde a laquelle un homme libre pense le moins, c’est la mort, et sa sagesse n’est point la méditation de la mort, mais de la vie. Démonstration : L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit suivant les seuls conseils de la raison, n’est point dirigé dans sa conduite par la crainte (par la Propos. 63, part. 4), mais il désire directement le bien (par le Coroll. de la même Propos.), en d’autres termes (par la Propos. 24, part. 4), il désire agir, vivre, conserver son être d’après la règle de son intérêt propre ; et par conséquent, il n’est rien à quoi il pense moins qu’à la mort, et sa sagesse est la méditation de la vie. C. Q. F. D. (Spinoza, Ethique, IV, 67)
Toutefois, la crainte du châtiment, en tant qu'elle incline à accomplir ce qui nous est la condition de possibilité de toute utilité, à savoir à faire société, est néanmoins un (tout petit) pas vers plus de rationalité ou, ce qui revient au même, vers plus de vertu :
Citation:
Les hommes ne sont constamment et nécessairement en conformité de nature qu’en tant qu’ils vivent selon les conseils de la raison. [...] Corollaire II : Plus chaque homme cherche ce qui lui est utile, plus les hommes sont réciproquement utiles les uns aux autres. Plus, en effet, chaque homme cherche ce qui lui est utile et s’efforce de se conserver, plus il a de vertu (par la Propos. 20, part. 4), ou, ce qui est la même chose (par la Déf. 8, part. 4), plus il a de puissance pour agir selon les lois de sa nature, c’est-à-dire (par la Propos. 3, part. 3) suivant les lois de sa raison. Or les hommes ont la plus grande conformité de nature quand ils vivent suivant la raison (par la Propos. précéd.). Donc (par le précéd. Coroll.) les hommes sont d’autant plus utiles les uns aux autres que chacun cherche davantage ce qui lui est utile. C. Q. F. D. (Spinoza, Ethique, IV, 35)
En effet, la raison ou la vertu, en tant qu'elle trouve sa source dans le second genre de connaissance par l'apprentissage de notions communes relatives à ce qui est réputé utile ou nuisible au plus grand nombre et donc à la société tout entière, est susceptible de variations par degré.
Aussi êtes-vous parfaitement fondé à demander :
Faun a écrit:
Mais la clémence, dont Spinoza dit qu'elle est non pas une passion mais une vertu, ne peut elle pas être une action de la société entière, quand la peine de mort n'est qu'une passion engendrée par le désir de vengeance ?
Bien sûr que si. Plus exactement, dans la mesure où la vertu n'est autre que la puissance d'exister qui permet à l'homme de conserver son être, la clémence manifeste effectivement plus de vertu que la vengeance :
Citation:
Toutes les passions se rapportent au désir, à la joie ou à la tristesse ; les définitions que nous avons données plus haut l’établissent ; or, nous entendons par tristesse ce qui diminue ou empêche la puissance de penser de l’âme par la Propos. 11, partie 3, et son Schol.). Par conséquent, en tant que l’âme est attristée, sa puissance de penser, c’est-à-dire (par la Propos. 1, partie 3) d’agir, est diminuée ou empêchée ; par conséquent aucune affection de tristesse ne se peut rapporter à l’âme en tant qu’elle agit, mais seulement les affections de la joie et du désir, lesquelles (par la Propos. précéd.) se rapportent à l’âme sous ce point de vue. Scholie : Toutes les actions qui résultent de cet ordre d’affections qui se rapportent à l’âme en tant qu’elle pense, constituent la force d’âme. Il y a deux espèces de force d’âme, savoir : l’intrépidité et la générosité. J’entends par intrépidité, ce désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison. J’entends par générosité, ce désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et se les attacher par les liens de l’amitié. Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu’à l’intérêt particulier de l’agent, je les rapporte à l’intrépidité, et à la générosité celles qui tendent en outre à l’intérêt d’autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d’esprit dans le danger, etc., sont des espèces particulières d’intrépidité ; la modestie, la clémence, etc., sont des espèces, de générosité. (Spinoza, Ethique, III, 59)
Autrement dit, la clémence, tout en étant une espèce de générosité, et donc rien d'autre qu'une passion, est néanmoins une passion joyeuse lorsque la vengeance est évidemment une passion triste. Or une joie exprime tout à la fois l'augmentation de la puissance de penser de l'esprit et de la puissance d'agir du corps et, en ce sens, est nécessairement plus rationnelle qu'une tristesse. Lorsque nous éprouvons une passion joyeuse telle que la clémence, nous sommes donc plus actifs que lorsque nous éprouvons une passion triste telle que la crainte de la mort, c'est-à-dire que nous nous comportons d'une manière qui exprime plus adéquatement notre nature d'être humain, ou, si l'on préfère, nous sommes moins passifs, moins ballotés par des circonstances extérieures étrangères à notre nature.
Bref, bien que le degré de rationalité d'un comportement humain soit déterminé par les circonstances et non pas librement délibéré par de purs esprits, la clémence est plus rationnelle que la peine de mort. _________________ Homo homini deus (Ethique, IV, 35)
Posté le: 06/07/2008 21:41 Sujet du message: référence
J'avais fait un post en début d'année sur la peine de mort, rubrique actualité, "peine de mort, suite du message de ShBJ". Je ne sais pas trop si mes idées ont changées mais en tout cas, le thème existe.
Autrement dit, la clémence, tout en étant une espèce de générosité, et donc rien d'autre qu'une passion, est néanmoins une passion joyeuse lorsque la vengeance est évidemment une passion triste.
Bref, bien que le degré de rationalité d'un comportement humain soit déterminé par les circonstances et non pas librement délibéré par de purs esprits, la clémence est plus rationnelle que la peine de mort.
Ce n'est pas l'opinion de Spinoza, je cite :
"A la cruauté s'oppose la Clémence, qui n'est pas une passion, mais une puissance de l'âme, par laquelle l'homme maîtrise colère et vengeance."
Explication de la définition 38 des affects (livre 3).
Donc la Clémence est une action, qui comme vous l'avez noté, se rattache à la générosité. Or :
"Toutes les actions qui suivent des affects se rapportant à l'esprit en tant qu'il comprend, je les rapporte à la force d'âme, que je divise en fermeté et générosité."
scolie de la prop. 59 du livre 3.
Cela signifie que la générosité, pour Spinoza est également une action de l'esprit qui découle de "l'amour de soi, de Dieu et des choses".
"Donc la frugalité, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc. sont des espèces de la fermeté ; et la modestie, la clémence, etc. des espèces de la générosité." (même scolie que plus haut)
Vous semblez confondre affect et passion. Les actions de l'esprit pour Spinoza ne sont pas le résultat d'une raison froide et mathématique, elles découlent elles aussi des affects qui prennent naissance dans l'amour intellectuel de Dieu.
Parmi les passions qui conviennent avec la raison, Spinoza cite en premier la joie, puis l'allégresse, la faveur, l'amour propre ou satisfaction de soi-même et la gloire, dont le statut est ambigüe, selon qu'il s'agit d'une "vaine gloire" passionnelle ou de "cet amour ou béatitude qu'on appelle gloire dans les livres sacrés", qui prend le statut d'action pure de l'esprit dans le livre 5.
Il y a donc des passions tristes (toujours mauvaises), des passions joyeuses (toujours bonnes à moins d'être excessives, comme l'amour ou l'orgueil), des passions joyeuses "qui conviennent avec la raison" (comme la faveur et l'amour propre, qui ne peuvent devenir excessives et donc sont toujours ou nécessairement bonnes), et de véritables actions de l'esprit (toujours joyeuses).
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