Ethique I 15 scolie (Dieu et l'Etendue)

Pourquoipas

Bonjour à tous,

Je me permets de vous faire part d'un commentaire que j'avais fait il y a déjà quelques années sur le long scolie de Ethique I 15 (proposition qui dit : « Tout ce qui est est en Dieu, et rien sans Dieu ne peut ni être ni être conçu »). Toutes les observations, critiques, etc., sont bien sûr les bienvenues. De toute façon, il reste de nombreux points à approfondir.

« SUNT QUI DEUM INSTAR HOMINIS... » (E I 15 S)

Ce scolie reprend, dans le contexte ontologique et théologique de la première partie de l’Ethique, certains des éléments de la lettre 12 à Meyer.

Spinoza vient juste d’établir que « hors de Dieu, il n’y a ni ne peut être conçue aucune substance » (14), donc qu’il n’y en a qu’une (14 C 1), et que chose étendue et chose pensante (« chose », terme transcendental universel désignant quoi que ce soit : substance, attribut, mode) pouvaient être attributs de Dieu ou affections d’attributs de Dieu (14 C 2 – le « ou » signifiant qu’elles sont les deux, mais bien entendu pas sous le même rapport). Conséquence (énoncée en 15) : « Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest. – Chaque chose qui est est en Dieu, et rien sans Dieu ne peut être ni être conçu. »
L’objection du sens commun, ainsi que du philosophe, aristotélicien ou cartésien, du théologien, chrétien ou juif, est évidente : « Mais alors, Dieu n’a pas créé la matière, ce quelque chose qui dépendrait de lui mais lui serait quand même extérieur ? Mais alors, pire que ça – puisque il n’y a qu’une substance, qu’il n’y a rien en dehors d’elle et qu’il existe quelque chose que mon entendement conçoit comme la matière, différente totalement de la pensée, et que ce n’est pas une illusion –, Dieu est matière ? » Spinoza répond :« Oui, et voici pourquoi je le pense. »
Comme souvent dans les scolies, notre philosophe instaure alors un dialogue avec des interlocuteurs supposés, s’abstenant de nommer précisément tel ou tel philosophe ou telle ou telle tradition philosophique ou religieuse. Il suppose la personne à qui il s’adresse de bonne foi et intellectuellement apte à le comprendre, mais embarrassée de culture, de préjugés – venus du sens commun, de l’opinion courante, de la philosophie, de la religion –, qui risquent de faire obstacle à la compréhension de ce qu’il veut dire.
Spinoza attaque d’ailleurs le scolie sur un point avec lequel son interlocuteur ne pourra qu’être en accord.

Dieu n’est pas un corps

Tout d’abord, Spinoza affirme – ce dont n’importe quel lecteur conviendra – que Dieu ne peut être un individu semblable aux humains, « consistant en corps et âme et sujet aux passions », tels que les dieux du paganisme, dont la seule différence avec nous est l’immortalité. De même il ne peut être un corps quelconque, c’est-à-dire une chose limitée dans les trois dimensions de l’espace, tel que nous le percevons (« une quantité longue, large et profonde »), comme les idoles ou tel ou tel élément de la nature physique, qu’on adore dans diverses religions. Est probablement visée aussi – sans qu’il le dise – la doctrine de l’incarnation et de l’eucharistie dans le christianisme.
Il est à remarquer que dans l’Ethique, c’est la seule fois que le mot « corps » est défini comme chose circonscrite tridimensionnellement. La définition qu’il donnera du corps en II Df 1, dans un contexte déductif, ne fera pas intervenir du tout les dimensions spatiales. Celle qu’il donne ici sera-t-elle encore valable dans le cadre de l’analyse que Spinoza fera des corps, située après II 13 S, et particulièrement dans sa première partie, qui concerne les corps les plus simples (ibid., Ax 1 à Ax 2’) ? C’est ce qu’il faudra se demander...
Dieu n’est donc pas un corps. Puisque le corps est limité et divisible, donc fini, il ne peut convenir à l’infiniment infini, la substance. Cependant cela ne veut pas dire, continue Spinoza, que la « substance corporelle, autrement dit étendue » (dans ce scolie, les deux expressions sont synonymes) ne soit pas infinie et ne puisse pas convenir à la substance divine.

Mais l’Etendue est substance

Dans l’Ethique, Spinoza ne définit pas l’Etendue. Il semble donc qu’il faille pour savoir ce que c’est s’en rapporter aux Principes de la philosophie de Descartes, où il est dit : « Extensio est id, quod tribus dimensionibus constat ; non autem per extensionem intelligimus actum extendendi, aut aliquid à quantitate distinctum. – L’Etendue est ce qui consiste en trois dimensions ; mais par Etendue nous n’entendons pas l’acte d’étendre ou quelque chose de distinct de la quantité. » (Principes..., II Df 1.) Nous reparlerons plus loin de la trimensionnalité, nous donnons cette citation surtout à cause de sa dernière partie, indiquant qu’il s’agit donc de la quantité dont il a parlé dans la lettre à Meyer, en tant qu’elle n’est pas séparée, abstraite de la substance.
Car là où Spinoza déclare se séparer de ceux qui nient que Dieu est corporel, c’est quand ces derniers « écartent complètement la substance corporelle, ou étendue, elle-même de la nature divine et l’établissent créée par Dieu ». Effectivement, tout ce qui est étant en Dieu, et n’y ayant rien d’extérieur à Dieu – selon la définition de la substance cause de soi –, la substance corporelle ou étendue ne lui est donc pas autre, ce qui serait le cas si Dieu l’avait produite ex nihilo, à partir de rien, et produite comme quelque chose d’extérieur à lui-même, en d’autres termes créée, et créée comme quelque chose n’appartenant pas à sa nature. En d’autres termes, Dieu, qui alors ne pourrait être que Pensée pure, n’ayant d’autre origine qu’elle-même, serait l’origine d’un monde physique qu’il se rendrait extérieur.
Mais alors, demande Spinoza, comment aurait-il fait ? Comment se serait effectué ce passage de rien à ce quelque chose qu’on appelle « substance corporelle ou étendue » ? Il aurait fallu une puissance en Dieu pour accomplir cet acte, mais laquelle ? Spinoza affirme qu’« ils » ne le savent pas, sans insister, probablement parce que, pour lui, il n’y a pas de puissance indépendante de l’acte par lequel elle s’exprime. Il démontrera plus loin, en I 33 S 2, qu’il n’a pas pu exister dans la pensée de Dieu une idée de la nature corporelle précédant l’existence de celle-ci, soit comme une possibilité parmi d’autres entre lesquelles il n’aurait eu qu’à choisir, préférant telle option à telle autre ou en choisissant une de manière totalement indifférente, soit comme un projet qu’il aurait ensuite accompli en s’y soumettant, thèse que Spinoza trouve encore plus absurde que celle de la liberté d’indifférence, car cela serait soumettre Dieu à quelque chose qui lui serait extérieur, à savoir un but (en vue du Bien par exemple) selon lequel il réglerait sa pensée et son action, contredisant ainsi la définition que Spinoza a donnée de la substance.

D’ailleurs, affirme Spinoza, j’ai montré non seulement qu’une substance ne pouvait être produite par autre chose , mais encore que Dieu était l’unique substance, double raison pour que l’Etendue n’ait pas été créée, produite, par Dieu, et donc pour qu’elle soit Dieu lui-même, plus précisément un de ses attributs, à savoir « ce que l’entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence ». Perçu par l’entendement humain (pour l’entendement divin, on dira plutôt « conçu »), qui est partie de l’entendement divin, c’est donc à une conception intellectuelle de l’Etendue que vont s’adresser les attaques de Spinoza. Conception résumée, d’une manière très ramassée, par Spinoza en les termes suivants : « d’abord que la substance corporelle, en tant que substance, consiste, pensent-ils, en parties ; et de là ils nient qu’elle puisse être infinie, et conséquemment appartenir à Dieu » – ensuite Dieu, étant « suprêmement parfait, ne peut subir ; or, la substance corporelle, puisque divisible, peut subir ; d’où la conséquence qu’elle ne peut appartenir à l’essence de Dieu ».
Voyons d’abord la question de la divisibilité.

La quantité, finie ou infinie, divisible ou indivisible

Notons l’enchaînement de conséquences dans le premier argument : la substance corporelle consiste en parties, donc elle ne peut être infinie, or Dieu est infini, donc elle ne peut appartenir à Dieu. Voici, selon Spinoza, comment ses adversaires prouvent, par l’absurde, que la substance corporelle ne peut être infinie :
Supposons-la infinie : on pourra la diviser en deux parties. Si ces parties sont finies, un infini sera composé de choses finies, ce qui est impossible (une addition de finis ne peut jamais donner que du fini plus grand). Si elles sont infinies, ces deux parties infinies formeront par leur addition un infini deux fois plus grand, ce qui est là encore absurde, c’est-à-dire contredisant le concept même d’infini.
Allons plus loin : imaginons une « quantité infinie » composée de parties disons d’un pied, et aussi en parties disons d’un pouce, mesure de douze fois inférieure à l’autre, cela donnera un infini douze fois plus grand qu’un autre, absurdité qui nous confirme que l’infini, comme quantité, n’est ni mesurable ni déterminable par un nombre, ce dont nous avait déjà convaincus la lettre 12.
Troisième exemple : prenons le cas d’une quantité délimitée par un angle aigu dont les côtés s’étendent indéfiniment à partir du sommet A, cas un peu différent de l’exemple donné dans la lettre 12 où l’ensemble des inégalités était compris dans un espace clos, comprenant une inégalité minimale et une maximale. Ici, Spinoza envisage un espace limité et pourtant in(dé)fini puisque croissant indéfiniment. Il est de fait que la longueur des segments non sécants entre les deux demi-droites AB et AC ne fera que croître et ce indéfiniment, ce qui tendrait à prouver qu’une quantité limitée à l’intérieur d’une quantité infinie serait elle-même infinie. On rejoindrait donc la même absurdité que plus haut : à savoir on aurait une quantité infinie incluse dans une autre quantité infinie. Ici, Spinoza rend synonymes « espace » et « quantité ».
La question qui se pose ici est celle du statut d’objet intellectuel que Spinoza accorde à ces exemples : comme pour la surface ABCD dans la lettre 12, il ne semble pas qu’il considère l’espace décrit par l’angle BAC comme un objet mathématique pur mais comme une représentation du réel, de la quantité, et du réel non pas en tant qu’imaginé-perçu, mais du réel tel qu’il est conçu par notre entendement, c’est-à-dire du réel tel qu’il est en soi, à savoir substantiel.
Ainsi, ces quelques exemples tendraient à prouver que la substance corporelle est divisible, et donc indigne de Dieu, en d’autres termes ne peut lui appartenir.

Mais tout le problème, réplique Spinoza, vient de qu’on suppose cette substance corporelle composée de parties, ce qui effectivement ne peut que conduire à des absurdités si on la suppose infinie. Or, ajoute Spinoza, j’ai montré plus haut (en 12 et 13 C) que la substance corporelle n’est ni composée de parties, ni donc conceptuellement divisible en parties. S’il arrive qu’on croie la concevoir divisée, en fait on ne la conçoit pas, mais on l’imagine telle, sur le modèle des choses telles que nous les percevons-imaginons dans notre contact quotidien avec les choses telles qu’elles se présentent.
Donc, « leur » prétendue preuve de la non-infinité de la substance étendue ou corporelle, autrement dit d’une quantité infinie, n’en prouve pas la finitude, la limitation, mais bien plutôt la non-division et la non-divisibilité. Donc la conclusion est claire : « quantitas infinita non est mensurabilis, et ex partibus finitis conflari non potest – une quantité infinie n’est pas mesurable et ne peut consister en parties finies ».

Je voudrais attirer ici l’attention sur une parenthèse qui peut paraître étrange et la rapporter à une incise en fin de scolie qui apparaît comme une concession : « omnia illa absurda (siquidem omnia absurda sunt, de quo jam non disputo) – toutes ces absurdités (si tant est qu’elles en sont toutes, ce dont je ne discute pas maintenant) ». En effet, Spinoza venant de nous montrer que l’hypothèse d’une quantité infinie divisible était absurde, d’où vient cette réticence notée en passant ? Ferait-il allusion à l’usage légitime de l’infini en mathématiques, et singulièrement en algèbre, usage qui va donner lieu aux grandes créations mathématiques de son siècle (Newton, Leibniz) ? Ou, peut-être, prépare-t-il par anticipation le difficile problème de ce qu’on a appelé les « modes infinis », qu’il présentera, en tant que conséquences directes et indirectes des attributs de la substance, en 21, 22 et 23 ? En effet, ces modes semblent bien être composés de parties, et sont pourtant infinis.
De même, comme nous allons tenter de le voir plus loin, en fin de scolie, Spinoza paraît concéder, contre toute attente vu le contenu et la longueur du scolie, la divisibilité de la substance étendue : « nullâ ratione dici potest [...] substantiam extensam divinâ naturâ indignam esse ; tametsi divisibilis supponatur, dummodo aeterna, et infinita concedatur – par aucune raison on ne peut dire [...] que la substance étendue est indigne de la nature divine, même si on la suppose divisible, pourvu qu’on admette qu’elle est éternelle et infinie ».

Géométrie et perception-imagination à la rescousse

Donc, ces « auteurs », croyant prouver la non-infinité de la substance corporelle ou étendue, ne font que prouver sa non-divisibilité, non-divisibilité qu’ils ont dès l’abord supposée, sans probablement s’en rendre compte, mais n’établissent en rien sa non-infinité : et ainsi la flèche qu’ils croient lancer et tuer leurs adversaires se retourne contre eux.
A cette occasion, Spinoza reprend la métaphore d’origine mathématique du cercle et du carré dont le concept, ou essence, ou définition, diffère du tout au tout, ce qui interdit de prendre l’un pour l’autre (voir lettre 12 et lettre 73 à Oldenburg). Si en effet je définis le cercle comme une figure plane à quatre côtés égaux, il est évident que je ne pourrai en déduire qu’il existe à l’intérieur de la surface délimitée par ces côtés un point, et un seul, d’où tous les segments menées sur la ligne délimitant cette surface sont égaux. On ne peut donc tricher ni avec les concepts, ni avec les mots qui les désignent, au risque de ne plus se faire comprendre et, sans doute plus grave, d’induire les autres en erreur.
De même, donc, la substance corporelle est infinie, unique et indivisible comme cela a été prouvé, et l’on n’a pas le droit de détruire son concept en la « concevant » (pour Spinoza, le terme juste serait plutôt « imaginant ») divisée et divisible, ce qui ne peut mener qu’à conclure qu’elle est finie, divisée en parties finies et donc multiple.

Le point, la ligne, la surface et le volume

Spinoza apporte maintenant un autre argument d’origine mathématique, dont il avait déjà parlé dans la lettre 12 : « Sic etiam alii, postquam fingunt, lineam ex punctis componi, multa sciunt invenire argumenta, quibus ostendant, lineam non posse in infinitum dividi. Et profectò, non minùs absurdum est ponere, quòd substantia corporea ex corporibus, sive partibus componatur, quàm quòd corpus ex superficiebus, superficies ex lineis, lineae denique ex punctis componantur. – De même d’autres, après s’être figuré la ligne composée de points, savent trouver nombre d’arguments montrant qu’une ligne ne peut se diviser à l’infini. Et bien sûr il n’est pas moins absurde de poser que la substance corporelle se compose de corps, ou parties, que le corps de surfaces, la surface de lignes, et la ligne de points. »
On applique ici à des objets mathématiques, situés dans un « espace » abstrait vide de tout corps, l’argumentation utilisée dans la lettre 12 à propos d’une heure de temps. Comme l’heure ne pouvait être composée d’instants, la ligne ne peut être composée de points qui ont pour définition d’être sans dimension et donc égaux à zéro : leur somme ne peut donc être que zéro. Si on pouvait leur assigner une valeur numérique, aussi infinitésimale soit-elle, cela « détruirait leur concept ». Le même raisonnement vaut pour les surfaces, ou plans, qui ne peuvent être composées de lignes, ou droites ou segments, puisque n’ayant aucune épaisseur, ni pour les volumes, dits ici corps (voir la définition donnée au début du scolie), qui ne peuvent être constitués par l’addition de plans, bidimensionnels.
On peut généraliser (« à l’infini ») l’argumentation en disant qu’aucune chose étendue à n dimensions ne peut être composée de n – 1 dimensions, mais qu’à chaque fois qu’on passe à une nouvelle dimension, il y a un nouvel élément intellectuel abstrait, un nouveau concept. Il y a donc bien solution de continuité lors du passage d’une dimension à la dimension suivante. Encore faut-il préciser que nous sommes bien entendu toujours dans l’attribut Etendue. Reste à savoir si Dieu conçoit l’Etendue comme dimension(s) en nombre infini, ou si la dimension triple n’est pas plutôt la façon dont perçoit l’Etendue une âme pensante humaine, corrélat, correspondant pensé par Dieu (cette âme est une idée que Dieu a), d’un corps qui se meut dans trois dimensions (celle du haut et du bas, celle de l’avant et de l’arrière, celle de la gauche et de la droite) : en bref, la dimension est-elle la manière dont Dieu conçoit l’Etendue, ou est-ce un concept, une perception intellectuelle, de l’âme humaine seulement, concept qui serait bien entendu en Dieu, mais seulement en ce qu’il constitue la nature de l’âme humaine ?
Toujours est-il que, dans une démarche inverse de la précédente où, à chaque dimension, on effectuait une sorte de « saut » conceptuel (la ligne ne pouvant être déduite du point, ni la surface de la ligne, ni le volume de la surface), dans une démarche disons « analytique », on peut déduire le point de la ligne, la ligne du plan ou surface, le plan du volume, et ainsi de suite indéfiniment : le point peut être défini comme ce qui est commun à deux lignes (l’intersection, la rencontre), la ligne à deux surfaces, la surface à deux volumes, etc. Et peut-être ainsi, en poursuivant le raisonnement, pourrait-on définir le volume, le corps, comme l’intersection de deux éléments étendus à quatre dimensions.
Ainsi, il est possible que ce soit la raison pour laquelle le mode étendu appelé corps ne sera pas défini comme dimensionné, mais purement et simplement comme une façon d’être de la substance en tant qu’elle est perçue par un entendement comme étendue – en d’autres termes comme un mode de l’attribut Etendue – ce qui paraît une tautologie : « Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam, quatenus, ut res extensa, consideratur, certo, et determinato modo exprimit. – Par corps, j’entends un mode qui exprime de façon certaine et déterminée l’essence de Dieu considérée comme étendue » (II, Df 1).

Y a-t-il du vide ?

Après ces quelques considérations, revenons avec Spinoza à la critique de la substance corporelle comme divisible. Et sans doute, si l’heure était composée d’instants, la ligne de points, la surface de lignes et le volume de surfaces, aurait « lieu » quelque chose qu’on appelle le vide entre ces « atomes », insécables ou indivisibles, de temps ou d’espace. Et ici, Spinoza fait appel à ceux qui nient l’existence du vide, à savoir, sauf erreur, les physiciens de son époque et probablement tout un chacun, en tant que sujet percevant en rapport avec des objets extérieurs, donc la conscience commune. A la suite de Descartes, il avait d’ailleurs démontré la non-existence du vide, entendu comme « étendue sans substance corporelle ». Mais, sans faire appel à des expériences physiques poussées, chacun peut constater que quand quelque chose est brisé ou disparaît, les corps autour de ce quelque chose s’agencent entre eux de façon spontanée pour faire en sorte que ce « vide » n’existe pas : il n’y a même pas un temps infinitésimal où, une fois la chose disparue, une autre chose ne serait pas encore là : non, le fait qu’une chose disparaisse implique nécessairement qu’une autre chose apparaisse là où elle était.
Cela signifie, pour Spinoza, que les choses ne sont pas distinctes réellement (realiter), « réellement » signifiant ici « au niveau de la substance », ou plus exactement au niveau de l’essence de la substance telle qu’elle s’exprime par l’attribut Etendue. Le plus curieux est qu’en fait, Spinoza fait ici appel à la perception la plus commune ainsi que la plus élaborée (celle des savants), celle qui nie l’existence du vide, pour fournir un argument de plus à la non-divisibilité de la substance corporelle, étendue, matérielle.
Cet appel à l’observation courante est d’autant plus étrange que Spinoza enchaîne sur un point dont il avait déjà parlé dans la lettre 12, celui de la différence entre l’entendement et l’imagination, qui nous font concevoir (ce terme n’est pas placé là au hasard) la quantité de deux façons, et cela pour répondre à une question portant sur la psychologie humaine : « Pourquoi sommes-nous portés par nature à diviser la quantité ? »

Et derechef, l’imagination et l’entendement

Nous divisons donc la quantité, en d’autres termes la percevons et la concevons comme multiple et composée, car nous la considérons de deux façons : l’une, qui est la plus fréquente et la plus facile, car elle s’offre spontanément à nos sens (dans la perception des choses comme présentes, dans leur souvenir ou dans la fabrication d’images forgées à partir de celles que nous constatons) – c’est-à-dire la quantité imaginée ; l’autre, qui est plus rare et plus difficile, car il faut prendre garde à chasser de son esprit toutes les idées se rapportant à des images reçues par les sens (images présentes, souvenirs ou images forgées) – c’est-à-dire la quantité comprise ou entendue.
Remarquons que Spinoza emploie le terme « concevoir » également à propos de l’imagination, en le précisant par les termes « abstraitement ou superficiellement » : sans doute parce qu’il pense aux raisonnements mathématiques dont il a parlé dans la lettre 12 et plus haut dans le scolie, raisonnements exercés par la raison ou l’entendement sur des objets abstraits à la fois de la substance (une, infinie, indivisible) – au sens du mot « abstraction » dans la lettre – et des modes tels qu’ils sont perçus par nos sens. Ces raisonnements, géométriques ou arithmétiques, sont des actes de l’esprit (ou âme) humain(e). Donc, contrairement au ton péjoratif qu’il utilisait dans la lettre 12, ces raisonnements des mathématiciens et des physiciens ont leur légitimité, de même d’ailleurs que l’imagination « forgeante » à laquelle en passant Spinoza semble rendre une sorte d’hommage : mais il faut dans ces deux cas être conscient que l’objet de la mathématique n’est pas substantiel, et que l’objet de l’imagination inventive n’est pas le réel présent.
Il faut prendre garde également, comme il l’avait déjà signalé dans la lettre à Meyer, à ne pas rompre le lien entre la substance et ses affections. Ici, pour la première fois dans le scolie et la dernière dans l’Ethique, Spinoza va employer par trois fois le terme « matière » comme synonyme de substance étendue ou corporelle, de toute évidence pour faire mieux passer ce qu’il veut dire auprès de son lecteur. « La matière est partout la même » en tant qu’expression de l’unique substance ; et elle a des parties qui « ne s’y distinguent qu’en tant que nous concevons que la matière est diversement affectée, d’où vient que ses parties ne se distinguent que par la façon d’être et non en réalité ».
Probablement, l’emploi ici du terme « matière » apparaît-il pour bien préciser de quoi il est question dans ce dont parle Spinoza : il indique à son lecteur que la substance corporelle ou étendue dont il parle est cela même qu’il rencontre à tous les instants de sa vie, à savoir les objets physiques qu’il rencontre et perçoit, et parmi ceux-ci, son corps à lui. Et s’il évite de parler de matière dans le reste de l’Ethique, c’est sans doute pour éviter tout l’arsenal imaginatif (de lourdeur, de masse, d’impénétrabilité, etc.) qu’entraîne avec lui ce terme.

La substance est comme l’eau...

En fait, Spinoza ici fait appel à l’imagination du lecteur pour mieux faire saisir ce qu’il veut dire. Dans le même ordre d’idées, il va user d’une métaphore : prenant un élément de la nature physique, et pas n’importe lequel, mais celui qui offre immédiatement au corps humain, tel qu’il est constitué, une impression de fluidité, de continuité, tout en étant séparable : l’eau qui à la fois s’écoule continûment et goutte à goutte, et dont personne ne songerait à affirmer qu’elle est différente dans un cas ou dans l’autre. De même, qu’elle soit vapeur s’échappant en sifflant de la bouilloire ou verglas glissant et dangereux, il s’agit toujours de la même eau, divisible en les mêmes éléments (appelés par nous, modernes, « atomes »), et cela nous le concevons parfaitement. Donc par une opération, spontanée pourrait-on dire, de l’entendement. Eh bien, de même, ajoute Spinoza, toute la « matière », c’est pareil : comme substance, elle est une, infinie, indivisible et toujours la même ; par sa façon d’être, « modalement », dans son rapport à notre corps ou à telle ou telle de ses parties, elle est diverse, multiple, divisible, divisée, finie.
La métaphore de l’eau va aussi conduire à répondre à un point que nous avions oublié, évoqué au début du scolie, celui qui concluait de la divisibilité à une passivité en Dieu.

Dieu n’est pas passif

La question de la passivité, de la soumission divine à quelque chose d’autre que lui-même, était reliée directement à celle de la divisibilité. Spinoza avait affirmé plus haut que les « adversaires » prétendaient ceci : Dieu est suprêmement parfait, il ne peut donc être passif, subir, pâtir (pati) ; or la substance corporelle, puisque divisible, est passive ; donc elle n’appartient pas à la nature divine. (On peut d’ailleurs se demander en quoi être divisible est être passif, car on peut, il me semble, fort bien concevoir qu’il y ait auto-division.)
Ainsi l’eau, dont nous ne concevons pas la division en tant que nous la considérons comme substance corporelle, nous ne la concevons pas non plus produite ou disparaissante, regardée comme substance. Il en est tout autrement dans la vie de tous les jours, où règne l’imagination : il pleut, il grêle, il neige, l’eau coule de la source ou du robinet, elle se salit, puis s’évapore, etc. Mais nous savons qu’elle est une en tant que substance, qu’« élément ».
Mais ce n’était qu’une métaphore. Revenons à Dieu : Spinoza nous rappelle donc la proposition 14, déjà évoquée, où il a prouvé que rien d’autre que lui-même ne pourrait le diviser, ni substance ni quoi que ce soit.
Mais qu’en est-il de la question suivante : quid de ce qu’on pourrait appeler l’« auto-divisibilité » divine ? S’il est maintenant clair que Dieu ne peut rien subir ou éprouver de la part d’un autre, serait-ce même une idée qu’il se ferait du Bien, serait-ce être passif que de suivre les lois, la nécessité, de sa propre nature ?

In fine, une curieuse concession

Spinoza semble évoquer cette possibilité par l’expression d’une réticence : « Et quamvis hoc non esset... – Et même si cela n’était pas... » Hoc (cela) désigne le second argument, dont nous venons de parler, celui de la matière passive parce que divisible. On ne peut s’empêcher d’éprouver un sentiment d’étonnement : enfin ! Spinoza vient de consacrer un long moment à nous convaincre et persuader que la substance corporelle, étendue, la matière, n’est pas divisible, qu’elle est une, infinie, indivisible, indivisée en tant que substance, et brusquement, à propos de la passivité, il semble accorder qu’elle est divisible et consiste en parties, ce qui n’empêcherait pas qu’elle appartiendrait à la nature divine (ce qu’il va refuser à l’entendement ou la volonté en 17 S). Comme si toutes les analyses précédentes n’avaient qu’une importance secondaire !
Je ne vois guère que la seule possibilité d’en conclure que, si division il y a dans la matière, elle ne peut que s’auto-diviser. Est-ce une manière de préparer ce qu’on a appelé ensuite les « modes infinis » ? Ou plus simplement une façon pour Spinoza de dire que tous les entendements humains ne sont pas aptes à concevoir la non-divisibilité de la substance étendue ? Cela semble peu probable puisque ce n’est pas plus difficile – au point où nous en sommes ! – que de concevoir la matière comme attribut divin.
A noter également dans cette extrême fin de scolie que, quand il concède pour la seconde fois une possible divisibilité de la substance étendue, il emploie, pour la première et dernière fois du scolie, le terme « éternel » pour qualifier la substance : « quare nullâ ratione dici potest, Deum ab alio pati, aut substantiam extensam divinâ naturâ esse ; tametsi divisibilis supponatur, dummodò aeterna, et infinita concedatur – c’est pourquoi par aucune raison on ne peut dire que Dieu subit d’un autre ou que la substance étendue est indigne de la nature divine, même si on la suppose divisible, pourvu qu’on admette qu’elle est éternelle et infinie ». Remarquons que dans cette dernière phrase Spinoza précise que la passivité c'est ce qui est dû à un autre et que cette passivité ne semble plus reliée à la divisibilité : la substance dans ce cas ne pourrait (et ne devrait) donc devoir sa division qu'à elle-même, mais il faut de toute façon admettre que cette substance est infinie et éternelle, caractéristiques qui vont être, soit dit en passant, celles des conséquences directes de la nature absolue d’un attribut de Dieu, à savoir les « modes infinis immédiats » (I 21).

En tout cas, l’essentiel est de concevoir que tout est en Dieu, donc les choses physiques, matérielles, que tout se fait selon ses lois, sa nature, en d’autres termes sa nécessité, donc qu’il n’a pas pu disons « projeter » hors de lui quelque chose dont il serait cause première, mais qui ne serait plus lui, à savoir l’univers physique. Bref, Dieu n’a rien créé du tout, sinon il ne serait plus un, il ne serait plus lui-même, il contredirait son concept. Il ne peut donc qu’être Pensée, Matière, ainsi que d’autres attributs infinis en nombre infini. Attributs infinis puisque chacun, en son genre, exprime totalement l’essence de la substance, qui est infinie ; attributs en nombre infini, puisque l’attribut étant « ce qu’un entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence », et l’essence de la substance étant infinie, un entendement ne peut donc que concevoir l’essence infinie s’exprimant d’une infinité de façons : un entendement infini en perçoit-conçoit une infinité, un entendement fini en perçoit-conçoit un ou plusieurs – le cas particulier des entendements finis humains en percevant-concevant seulement deux : l’Etendue et la Pensée. Il faut ajouter qu’un entendement, même s’il ne perçoit-conçoit qu’un nombre fini d’attributs, ne peut que concevoir, par opération intellectuelle, qu’il y en a une infinité, quel que soit le nombre de ceux qu’il perçoit effectivement.

Portez-vous bien
JF

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