Spinozaetnous.org
 Sommaire
 Accueil
 Lire et comprendre
 Présentations
 Définitions
 Oeuvres
 Extraits
 Citations
 Les autres
 Bibliographie
 Wiki
 Réfléchir
 Être
 Connaître
 Être humain
 Bien vivre
 Vivre ensemble
 Actualités
 Discussions
 Forums
 Messages Privés
 Ressources
 Téléchargements
 Liens
 Recherche
· Fil d'info
 Interactions
 Proposer un article
 Journal
 Quizz
 Nous recommander
 Contact
 Infos
 Votre compte
 Statistiques
 Citation de Spinoza
La béatitude n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même.
(Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus).
Éthique
V, prop. 42.
 Derniers documents
· Nécessité et liberté 
· Bien, mal, éthique 
· Désir, joie et amour, tristesse, béatitude 
· Entendement humain, genres de connaissance, ... 
· Essence, de Dieu, de mode, de genre (?) Abrégé 
· Propriétés 
· Universaux, idées générales, êtres de Raison, ... 
· Régression à l'infini : E1P28 et autres 
· Spinoza - par Alain 
· Plus de documents...
 Chercher dans les oeuvres

 Qui est en ligne ?
Il y a pour le moment 169 invité(s) et 0 membre(s) en ligne.

Vous êtes un visiteur anonyme. Vous pouvez vous enregistrer gratuitement en cliquant ici.
Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation: Documents

[ En préparation | Top 10 | Documents ]

 Plus d'infos
Entendement humain, genres de connaissance, ...
10683 lectures | Postez un commentaire | Pas de commentaire associé à ce document.

1 - Dans les Pensées Métaphysiques
2 - Dans le Traité de la Réforme de l'Entendement
3 - Dans le Court Traité
4 - Dans l'Ethique
5 - Dans les Lettres
6 - Dans le Traité Théologico-Politique

3 - Dans le Court Traité

CT1Ch1 : (5) Quant à la majeure de ce dernier syllogisme, il faut, pour la démontrer, poser les règles suivantes :
1° Les choses connaissables sont en nombre infini.
2° Un entendement fini ne peut comprendre l’infini.
3° Un entendement, fini en lui-même, ne peut rien connaître sans être déterminé par une cause extérieure, parce que, n'ayant pas la puissance de tout connaître à la fois, il n'a pas la puissance de commencer à connaître ceci plutôt que cela. N'ayant ni l'une ni l'autre de ces deux puissances, il ne peut rien par lui-même.


(6) Cela posé, la majeure en question se démontre ainsi :
Si l'imagination de l'homme était la seule cause de son idée, il ne pourrait comprendre quoi que ce soit. Or il peut comprendre quelque chose. Donc, –


(7) Cette nouvelle majeure se démontre ainsi : puisque par la première règle les choses connaissables sont en nombre infini, que par la seconde un esprit fini ne peut comprendre le tout (l’infini), et enfin que par la troisième il n'a pas la puissance de comprendre ceci plutôt que cela, il serait impossible, s'il n'était déterminé extérieurement, qu’il fût en état de comprendre quelque chose [3].


Note 3 : En outre, dire que cette idée est une fiction est insoutenable, car il est impossible d'avoir cette idée, si elle (son objet) n'existe pas, d'après ce qui vient d'être démontré. A quoi nous ajoutons : il est bien vrai que dans une idée qui, une première fois, nous est venue d’une certaine chose, et est ensuite considérée par nous en général in abstracto, nous pouvons, dans la suite, penser séparément diverses parties, auxquelles nous ajoutons fictivement d'autres propriétés empruntées à d'autres objets. Mais c'est ce qu'il est impossible de faire, si nous n'avons pas connu d'abord la chose même dont cette idée est abstraite. Donc, supposez que cette idée (l’idée de Dieu) soit une fiction, alors toutes les autres idées que nous avons doivent être des fictions. S'il en est ainsi, d'où vient donc la grande différence qui existe entre ces idées ? Car nous voyons qu'il en est quelques-unes qui ne peuvent être réelles : telles sont celles de tous les animaux fantastiques que l’on formerait à l'aide de deux natures réunies : par exemple, celle d’un animal qui serait à la fois un oiseau et un cheval, ou de tout être de ce genre, qui n'ont pas de place dans la nature, laquelle nous voyons composée toute différemment. Il est d'autres idées qui sont possibles, sans que leur existence soit nécessaire, mais dont l'essence néanmoins est nécessaire, quelle que soit d’ailleurs la réalité de leur objet : par exemple, l'idée du triangle, l'idée de l’amour dans l'âme sans le corps ; ces idées sont telles que, tout en admettant que c’est moi qui les ai créées, je suis forcé de dire qu'elles sont et seraient toujours les mêmes, lors même que ni moi, ni aucun homme n’y eût jamais pensé. Or, cela même prouve qu'elles n'ont point été créées par moi, et qu'elles doivent avoir, en dehors de moi, un sujet qui n’est pas moi et sans lequel elles ne peuvent être. En outre, il est une troisième idée, et celle-là est unique. Elle porte la nécessité d'existence avec elle, et non pas seulement, comme les précédentes, une existence possible ; car, pour celles-ci, leur essence était bien nécessaire, mais non leur existence ; au contraire, pour celle dont je parle, l'existence est aussi nécessaire que l’essence, et rien n'est sans elle. Je vois donc qu'aucune chose ne tient de moi vérité, essence ou existence. Car, comme nous l’avons montré pour les idées de la seconde classe, elles sont ce qu'elles sont sans moi, soit seulement quant à l'essence, soit quant à l’essence et à l'existence tout ensemble. Il en est de même et à plus forte raison de la troisième idée, qui est seule de son espèce. Et non-seulement elle ne dépend pas de moi, mais encore, au contraire, Dieu seul peut être le sujet (réel) de ce que j’affirme de lui, de telle sorte que, s'il n'était pas, je ne pourrais affirmer de lui absolument rien, tandis que je puis toujours affirmer quelque chose des autres objets, même quand ils n'existent pas réellement ; bien plus, il doit être le sujet de toutes choses. ...


(8) De tout cela il résulte la démonstration de cette seconde proposition, à savoir que la cause de l'idée que l'homme possède n'est pas sa propre imagination, mais une cause extérieure quelconque, qui le détermine à connaître ceci ou cela : et cette cause, c'est que ces choses existent réellement et sont plus proches de lui que celles dont l'essence objective ne réside que dans son entendement. Si donc l'homme a l'idée de Dieu, il est évident que Dieu doit exister formellement, et non pas éminemment, car, en dehors et au-dessus de lui, il n'y a rien de plus réel et de plus parfait.


CT1Ch2 : (9) En outre, ce qui a été créé n'a pu être créé de rien, mais a dû nécessairement sortir de quelque chose d'existant ; or que le créé ait pu sortir de ce quelque chose, sans que celui-ci en fût en rien diminué, c'est ce que notre entendement ne peut comprendre.


CT1Ch10 : (1) Pour dire brièvement ce qu'est en soi le bien et le mal, nous ferons remarquer qu’il y a certaines choses qui sont dans notre entendement sans exister de la même manière dans la nature, qui sont par conséquent le produit de notre pensée et ne nous servent qu'à concevoir les choses distinctement : par exemple, les relations, et ce que nous appelons des êtres de raison.


CT2Ch1 : DE L'OPINION, DE LA FOI ET DE LA CONNAISSANCE.


(1) Pour commencer à parler des modes dont l'homme se compose, nous dirons :
1° Ce qu'ils sont ;
2° Quels sont leurs effets ;
3° Quelle en est la cause.
Quant au premier point, commençons par ceux qui nous sont tout d'abord connus, à savoir de certains concepts, ou de la conscience de la connaissance de nous-mêmes et des choses qui sont en dehors de nous.


(2) Ces concepts s'acquièrent soit : 1° par la foi, laquelle foi naît ou bien du ouï-dire ou bien de l'expérience ; 2° par la vraie foi ; 3° par une connaissance claire et distincte.
Le premier mode de connaissance est communément sujet à l'erreur. Le second et le troisième, quoique distincts entre eux, ne peuvent nous tromper.


(3) Cependant, pour faire comprendre clairement tout cela, donnons un exemple, tiré de la règle de trois.
1° Quelqu'un sait par ouï-dire, et seulement par ouï-dire, que, dans la règle de trois, le second nombre est multiplié par le troisième et divisé par le premier ; on trouve par là un quatrième nombre, qui est au troisième comme le second est au premier. Et, quoique celui qui lui a appris cette règle ait pu le tromper, cependant il a conduit son travail conformément à cette méthode, n'ayant pas d'ailleurs de cette règle de trois une autre connaissance qu'un aveugle des couleurs ; et tout ce qu'il en dit n'est autre chose que psittacisme, ou parole de perroquet.
2° Un autre, d'un esprit plus vif, ne se contente pas du ouï-dire, mais il fait la preuve dans quelques cas particuliers, et, voyant que cela est vrai, il y donne son assentiment ; cependant c'est avec raison que nous avons dit que ce mode de connaissance est encore sujet à l'erreur, car comment peut-on être certain qu'une expérience particulière fournisse une règle absolue pour tous les cas ?
3° Un troisième ne se contente ni du ouï-dire, qui peut être faux, ni de l’expérience particulière, qui ne peut donner une règle universelle, mais il cherche la vraie raison de la chose, laquelle, une fois trouvée, ne peut tromper ; et cette raison lui apprend que, en vertu de la proportionnalité des nombres, la chose doit être ainsi et non autrement.
4° Enfin, le quatrième, qui possède la connaissance absolument claire, n’a besoin ni du ouï-dire, ni de l’expérience, ni de la logique, parce qu'il aperçoit immédiatement par l'intuition la proportionnalité des nombres [2].


Note 2 : Le premier a une opinion ou une croyance seulement par ouï-dire ; 2° le second a une opinion ou une croyance par l'expérience, et ce sont les deux formes de l'opinion ; 3° le troisième est assuré par le moyen de la vraie foi, qui ne peut jamais tromper, et c'est la foi proprement dite ; 4° le quatrième n'a ni l'opinion ni la foi, mais il voit la chose elle-même et en elle-même sans aucun intermédiaire.


CT2Ch2 : CE QUE C’EST QUE L'OPINION, LA FOI ET LA VRAIE SCIENCE.


(1) Nous traiterons maintenant des effets des différentes espèces de connaissances dont nous avons parlé dans notre précédent chapitre, et, pour introduction, nous rappellerons encore une fois ce que c’est que l'opinion, la foi vraie et la vraie science.


(2) Nous appelons opinion le premier mode de connaissance, parce qu’il est sujet à l'erreur et qu’il ne se rencontre jamais dans un objet dont nous sommes certains, mais seulement dans ceux que nous connaissons par conjecture et par la parole d'autrui.
Nous appelons le second la foi vraie, parce que les choses aperçues seulement par la raison ne sont pas vues en elles-mêmes, et qu'il ne se produit dans notre esprit qu'une persuasion que les choses sont ainsi et ne sont pas autrement.
Enfin nous appelons claire connaissance celle que nous obtenons, non par une conviction fondée sur le raisonnement, mais par le sentiment et la jouissance de la chose elle-même.


(3) Après ces préliminaires, venons aux effets de ces notions.
Nous dirons donc que de la première naissent toutes les passions contraires à la droite raison ; de la seconde, toutes les passions bonnes ; de la troisième, le vrai et pur amour, avec toutes ses ramifications.


(4) De telle sorte que la première cause de toutes les passions est dans la connaissance, car nous jugeons impossible que personne, sans avoir connu ou conçu quelque objet par l'un des modes précédents, puisse être touché d'amour, ou de désir, ou de quelque autre mode de volition.


CT2Ch4 : DES EFFETS DE LA CROYANCE, ET DU BIEN ET DU MAL DE L'HOMME.


(1) Après avoir montré dans le chapitre précédent comment les passions naissent des erreurs de l'opinion, nous avons à considérer maintenant les effets des deux autres modes de connaissance, et d'abord de celui que nous avons nommé la vraie foi [1].


Note 1 : La foi est une conviction puissante fondée sur des raisons, en vertu de laquelle je suis persuadé dans mon entendement que la chose est en vérité et en dehors de mon esprit, semblablement à ce qu'elle est dans mon esprit. Je dis une conviction puissante fondée sur des motifs, pour la distinguer de l'opinion, qui est toujours douteuse et sujette à l'erreur, aussi bien que de la science, qui ne consiste pas dans une conviction fondée sur des raisons, mais dans une union immédiate avec la chose elle-même. Je dis en outre que la chose est en vérité et hors de mon esprit. En vérité, car dans ce cas les raisons ne peuvent pas me tromper : elles ne se distingueraient pas de l'opinion. Je dis en outre qu’elle est semblablement : car la foi ne peut me montrer que ce que la chose doit être, et non ce qu'elle est ; autrement, elle ne se distinguerait pas de la science. Je dis encore : en dehors ; car elle nous fait jouir intellectuellement non de ce qui est en nous, mais de ce qui est hors de nous.


(2) Ce mode de connaissance nous apprend en effet comment les choses doivent être, et non pas comment elles sont en vérité : d'où vient que nous ne sommes jamais complètement unis avec la chose que nous croyons. Je dis donc que cette connaissance nous montre comment la chose doit être, et non quelle elle est. Il y a là une grande différence, car, comme nous l'avons montré dans notre exemple de la règle de trois, si quelqu'un peut trouver par la proportion un quatrième nombre qui soit au troisième comme le second est au premier, il peut dire alors, par le moyen de la multiplication et de la division, que ces quatre nombres sont proportionnels ; et, quoiqu’il en soit réellement ainsi, il en parle néanmoins comme d'une chose qui est en dehors de lui ; tandis que lorsqu'il considère la proportionnalité, comme nous l'avons montrée dans le quatrième cas, il dit que la chose est en effet ainsi, car alors elle est en lui, et non hors de lui. Et voilà pour le premier point.


(3) Quant au second effet de la vraie foi, il consiste à nous conduire à la claire connaissance, par laquelle nous aimons Dieu ; et elle nous fait connaître intellectuellement les choses qui sont hors de nous, et non en nous.


(4) Le troisième effet est qu’elle nous donne la connaissance du bien et du mal et nous fait connaître les passions que nous devons réprimer. Et, comme nous avons montré déjà précédemment que les passions qui naissent de l'opinion peuvent faire beaucoup de mal, il est bon de voir comment le second mode de connaissance nous sert à discerner ce qu'il y a dans ces sortes de passions de bon ou de mauvais. Pour faire ce travail d'une manière convenable, considérons-les, comme nous l'avons déjà fait, mais de plus près, pour pouvoir reconnaître par là quelles sont celles qui doivent être choisies et celles qui doivent être rejetées. Avant d’arriver là, résumons brièvement ce qu'il y a de bon et de mauvais dans l'homme.


(5) Nous avons déjà dit que toutes choses sont nécessaires, et que dans la nature il n'y a ni bien ni mal ; aussi, lorsque nous parlons de l’homme, nous entendons parler de l'idée générale de l'homme, laquelle n'est autre chose qu’un être de raison (Ens rationis). L'idée d'un homme parfait, conçue par notre esprit, nous est un motif, quand nous nous observons nous-mêmes, de chercher si nous avons quelque moyen d'atteindre à cette perfection.


(6) C'est pourquoi tout ce qui peut nous conduire à ce but, nous l'appelons bien ; tout ce qui nous en éloigne ou n'y conduit pas, mal.


(7) Il faut donc, pour traiter du bien et du mal dans l'homme, connaître d'abord l'homme parfait ; car, si je traitais du bien et du mal dans un homme particulier, par exemple Adam, je confondrais l’être réel avec l’être de raison, ce que le philosophe doit soigneusement éviter, pour des raisons que nous dirons plus loin.


(8) En outre, comme la fin d’Adam ou de toute autre créature particulière ne peut nous être connue que par l’événement, il s'ensuit que tout ce que nous disons de la fin de l'homme doit être fondé sur la conception de l’homme parfait [2] : or, comme il s'agit ici d’un pur être de raison (ens rationis), nous pouvons en connaître la fin, comme aussi ce qui est bien ou mal pour lui, puisque ce ne sont là que des modes de la pensée.


Note 2 : Nous ne pouvons avoir d’aucune créature particulière une idée qui soit parfaite, car la perfection de cette idée (c'est-à-dire la question de savoir si elle est vraiment parfaite ou non) ne peut se déduire que d’une idée parfaite, générale, ou être de raison.


(9) Pour arriver graduellement à la question, rappelons-nous que les émotions, les affections, les actions de notre âme naissent de nos pensées, et que nous avons divisé nos pensées en quatre espèces : 1° le ouï-dire ; 2° l’expérience ; 3° la foi ; 4° la connaissance claire.
Nous avons vu, en étudiant les effets de ces quatre degrés de connaissance, que la connaissance claire est la plus parfaite de toutes, puisque l’opinion nous induit souvent en erreur, et que la foi vraie n’est bonne que parce qu’elle est le chemin de la connaissance claire et qu'elle nous excite aux choses qui sont vraiment aimables ; de telle sorte que notre dernière fin, le principal objet de notre science, est la connaissance claire,
(10) qui est diverse selon la diversité des objets qui se présentent : meilleur est l’objet avec lequel elle s'unit, meilleure est la connaissance elle-même ; et ainsi, l'homme le plus parfait est celui qui s’unit à Dieu, le plus parfait des êtres, et qui jouit de lui.


CT2Ch5 : (11) … Si nous usons bien de notre entendement dans la connaissance des choses, nous devons les connaître dans leurs causes ; et, comme Dieu est la première cause de toutes choses, la connaissance de Dieu doit précéder logiquement la connaissance de toutes les autres choses, parce que la connaissance des autres choses doit résulter de la connaissance de la première cause. …


CT2Ch15 : DU VRAI ET DU FAUX.


(1) Pour bien comprendre comment le quatrième degré de la connaissance nous fait connaître le vrai et le faux, nous devons donner d'abord une définition de l’un et de l'autre.
La vérité est l'affirmation et la négation d'une chose, laquelle convient avec cette chose.
Le faux est l’affirmation ou la négation d’une chose, laquelle ne convient pas avec cette chose.


(2) Maintenant, comme l’une et l’autre, à savoir l’affirmation et la négation, sont de purs modes de la connaissance, il n'y a pas d'autre différence entre l'idée vraie et l’idée fausse, si ce n'est que l'une convient avec la chose et que l'autre ne convient pas, et elles ne diffèrent ainsi qu’au point de vue logique et non réellement. S’il en est ainsi, on peut demander avec raison : Quel avantage l’un a-t-il de posséder la vérité, quel dommage y a-t-il pour l'autre d'être dans l'erreur ? Ou encore : Comment l'un peut-il savoir que son concept ou son idée conviennent mieux que celui ou celle les autres ? En un mot, d'où vient que l’un se trompe et l'autre non ?


(3) A quoi l'on peut répondre que les choses claires non-seulement se font connaître elles-mêmes, mais encore font connaître le faux, si bien que ce serait une grande folie de se demander comment nous pouvons nous assurer de la vérité. Car, puisque nous supposons que ce sont les choses les plus claires, il ne peut pas y avoir d'autre clarté qui les rende plus claires, la vérité ne pouvant être rendue claire que par la vérité, c'est-à-dire par elle-même, comme aussi la fausseté n'est claire que par la vérité ; mais jamais la fausseté n’est éclaircie et prouvée par elle-même. Celui-là donc qui possède la vérité ne peut pas douter qu’il ne la possède ; au contraire, celui qui est attaché au faux et à l'erreur peut se faire l'illusion qu'il est dans la vérité, comme celui qui rêve peut bien se figurer qu’il veille ; mais celui qui veille ne peut jamais penser qu'il rêve.
Cela posé, on s'explique dans une certaine mesure ce que nous avons dit, à savoir que Dieu est la vérité, et que la vérité est Dieu.


(4) Quant à la cause pour laquelle l'un a plus conscience de la vérité que l'autre, cela vient de ce que, dans le premier, l’idée de l'affirmation ou de la négation qui convient avec la nature de la chose a plus de réalité (d'essence).


(5) Pour bien entendre cela, il faut remarquer que le comprendre (quoique le mot paraisse indiquer le contraire) est un fait purement passif, c’est-à-dire que notre âme est modifiée de telle manière qu'elle éprouve certains modes de connaissance qu'elle n'avait pas auparavant. C’est pourquoi si quelqu'un, étant affecté par la totalité de l'objet, reçoit telle forme ou tel mode de penser, il est clair qu'il acquiert une autre perception de la forme ou de la qualité de cet objet que celui qui n'a pas subi l'action d'un aussi grand nombre de causes, et qui est déterminé à affirmer ou à nier par une action moindre et plus légère, ayant pris connaissance de cet objet par de moins nombreuses ou de moins importantes affections.


(6) D'où l'on voit la perfection de celui qui est dans la vérité, au prix de celui qui n'y est pas : l'un étant plus facile à se laisser modifier, et l'autre moins, il s'ensuit que celui-ci a plus de constance et plus d'être que l'autre ; de plus les modes de penser, qui conviennent avec les choses, ayant été déterminés par un plus grand nombre de causes, ont plus de constance et d'essence ; et comme ils conviennent en tout avec la chose, il est impossible qu'en aucun temps ils soient modifiés, ou souffrent aucun changement du côté de la chose, puisque nous avons vu que l'essence des choses est immuable : or c'est ce qui n'a pas lieu dans le faux. Cela dit, nous avons assez répondu à la présente question.


CT2Ch21 : (3) En effet le pouvoir que nous tenons de la chose elle-même est toujours plus grand que celle que nous acquérons par l'intermédiaire d’une autre chose, comme nous l'avons montré plus haut, en distinguant le raisonnement et la claire intelligence, d'après l'exemple de la règle de trois, car il y a plus de puissance à comprendre la proportionnalité en elle-même qu'à comprendre la règle des proportions. Et c'est pourquoi nous avons souvent dit qu'un amour est détruit par un autre qui est plus grand ; mais nous n'entendons pas par là le désir, qui ne vient pas, comme l'amour, de la vraie connaissance, mais du raisonnement.


CT2Ch22 : DE LA VRAIE CONNAISSANCE, DE LA RÉGÉNÉRATION, ETC.


(1) Puisque donc la raison (le raisonnement) n'a pas la puissance de nous conduire à la béatitude, il nous reste à chercher si, par le quatrième et dernier mode de connaissance, nous pouvons y arriver. Nous avons dit que cette espèce de connaissance ne nous est fournie par aucun intermédiaire, mais vient de la manifestation immédiate de l’objet à l'intelligence. Que si cet objet est magnifique et bon, l'âme s'unit nécessairement avec lui, comme nous l'avons dit de notre propre corps ;
(2) et c'est la connaissance qui cause l’amour. De telle sorte que, si nous connaissons Dieu de cette manière, nous nous unissons nécessairement à lui, car il ne peut lui même être connu sans se manifester comme très-bon et très-auguste ; et c’est en lui seul, comme nous l’avons dit, que réside notre bonheur ; non pas sans doute que nous puissions le connaître tel qu’il est, c'est-à-dire d'une manière adéquate, mais il nous suffit, pour nous unir à lui, de le connaître dans une certaine mesure. Car la connaissance que nous avons du corps est bien loin d’être une connaissance parfaite, et cependant quelle union avec lui ! quel amour !


(3) Ce quatrième mode de connaissance, qui est la connaissance de Dieu, ne vient pas, comme nous l'avons dit, d'un objet intermédiaire : elle est immédiate ; c'est ce qui résulte de ce que nous avons dit antérieurement ; à savoir :
1° Qu'il est la cause de toute connaissance ;
2° Que Dieu est connu par lui-même et non par autre chose ;
3° Enfin que, par cette raison, la nature nous unit à lui, de manière que nous ne pouvons ni exister ni être conçus sans lui.
D'où il suit que nous ne pouvons le connaître qu'immédiatement.


(4) Essayons d'expliquer cette union que nous avons avec Dieu par la nature et par l'amour.
Nous avons dit qu'aucun objet ne peut être dans la nature sans qu'il en existât une idée dans l'âme de cet objet ; et que, suivant qu'une chose est plus ou moins parfaite, l'union de cette idée avec la chose ou avec Dieu même, et l'action (de cette idée) est plus ou moins parfaite.


(5) Maintenant, toute la nature n'étant qu'une seule substance, dont l'essence est infinie, toutes les choses sont unies par la nature et sont unies en un seul être qui est Dieu. Et comme le corps est la première chose que notre âme perçoit (puisque, comme nous l'avons dit, aucun objet ne peut être dans la nature dont l'idée ne soit dans la chose pensante elle-même, laquelle idée est l'âme de cet objet), il s'ensuit que cet objet doit être la première cause de l'idée. Mais, comme aucune idée ne peut se reposer dans la connaissance du corps, sans passer aussitôt à la connaissance de celui sans lequel ni le corps ni son idée ne pourraient ni exister ni être connus, une fois cette connaissance acquise, elle se trouve unie avec lui par l'amour.


CT2Ch24 : (11) … nous jugeons inutile de supposer pour cette connaissance autre chose que l'essence de Dieu et l'entendement de l'homme : car ce qui, en nous, doit connaître Dieu, étant l'entendement, qui est uni si immédiatement à lui, qu'il ne peut exister ni être cause sans lui, il est indubitable qu'aucun objet ne peut être lié à l'entendement d'une manière plus intime que Dieu lui-même,
(12) car cette chose devrait être plus claire que Dieu : ce qui est absolument contraire à tout ce que nous avons montré jusqu'ici, à savoir que Dieu est la cause de notre connaissance et de toute essence des choses particulières, dont aucune ne peut ni exister ni même être conçue sans lui. Bien plus, toute chose particulière dont l'essence est nécessairement finie, nous fût-elle plus connue que Dieu, nous ne pouvons pas cependant par elle arriver à la connaissance de Dieu, car comment pourrait-il se faire que, d'une chose finie, on pût conclure à une chose infinie et illimitée ?


CT2Ch26 : (2) Nous avons démontré antérieurement comment la quatrième espèce de connaissance nous conduit au bonheur et détruit nos passions ; non pas, comme on a coutume de le dire, que la passion doive être précédemment supprimée avant de pouvoir parvenir à la connaissance et à l'amour de Dieu, comme si l'on disait que l'ignorant doit commencer par renoncer à son ignorance, avant de pouvoir parvenir à la science. Mais, puisque la seule connaissance est la vraie cause de leur destruction, comme nous l'avons assez fait voir, il résulte de là clairement que sans la vertu, c'est-à-dire sans une bonne direction de l'entendement, tout est perdu ; nous ne pouvons vivre en paix avec nous-mêmes ; et nous sommes en dehors de notre élément.


(3) C'est pourquoi, lors même que l'entendement, par la connaissance et l'amour de Dieu, n'atteindrait qu’à une paix passagère et périssable, et non à la paix éternelle, comme nous l’avons démontré, ce serait encore notre devoir de la rechercher, puisqu’elle est de telle nature que, lorsqu'on en jouit, on ne voudrait l'échanger pour aucune chose au monde.


(6) Enfin, nous voyons encore que la connaissance par raisonnement n'est pas en nous ce qu'il y a de meilleur, mais seulement un degré par lequel nous nous élevons au terme désiré, ou une sorte d'esprit bienfaisant qui, en dehors de toute erreur et de toute fraude, nous apporte la nouvelle du souverain bien et nous invite à le chercher et à nous unir à lui, laquelle union est notre salut véritable et notre béatitude.


(8) … Tous les actes du vrai entendement qui sont unis à lui doivent être estimés par-dessus toutes choses, parce que les produits internes d'une cause interne sont les plus parfaits de tous (d'après la 5° proposition) ; et en outre, ils sont nécessairement éternels parce que leur cause l'est elle-même.


(9) De tout ce qui précède il est facile de conclure ce que c'est que la liberté humaine. Je la définis un acte constant que notre intellect acquiert par son union immédiate avec Dieu, pour produire en soi des idées et en dehors de soi des actes qui soient d’accord avec sa nature (la nature de l'entendement), de telle sorte que ni ces idées ni ces actions ne soient soumises à des causes externes qui pourraient les changer ou les transformer. On voit par là et par ce qui a été dit précédemment quelles sont les choses qui sont en notre pouvoir et qui ne dépendent pas des causes extérieures. Par là est démontrée encore, d'une autre manière que plus haut, la durée éternelle de notre entendement, et quelles sont les actions qu’il faut estimer par-dessus tout.


CTApp2 : (17) Ayant expliqué ce que c'est que la sensation, il est facile de comprendre comment naît de là l'idée réflexive ou la connaissance de nous-mêmes, l'expérience et la raison. Enfin notre âme étant unie à Dieu et étant une partie de l'infinie pensée, et étant issue immédiatement de Dieu, on voit encore aisément par là l'origine de la vraie connaissance et de l'immortalité de l'âme. …


Traduction de Paul Janet


1 2 [34 5 6 




Accueil | Lire et comprendre | Définitions | Oeuvres | Citations | Réfléchir | Téléchargements | Liens
Votre compte | Proposer article | Messages privés | Forum | Rechercher | Quizz | Recommander | Contact

Contenu disponible sous Paternité - Pas d'Utilisation Commerciale 2.0 France, source à citer : www.spinozaetnous.org

Ce site a été réalisé avec la version française de PHP-Nuke, de F.Burzi, sous licence GPL.
http://www.spinozaetnous.org/backend.php

Page générée en: 0.14 Secondes