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 Citation de Spinoza
Qui a une idée vraie, sait en même temps qu'il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de la chose.
(Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam, nec de rei veritate potest dubitare).
Ethique
II, prop. 43
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Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation: Documents

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Nécessité et liberté
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1 - Dans les Pensées Métaphysiques et le TRE
2 - Dans le Court Traité
3 - Dans l'Ethique
4 - Dans les Lettres
5 - Dans le Traité Théologico-Politique
6 - Dans le Traité Politique

3 - Dans l'Ethique

Note : la partie 5 est intitulée De la puissance de l’entendement, Ou de la liberté de l’homme. Comme il n’est pas question de la reproduire intégralement ici, on pourra se reporter directement au texte.


E1D7 : Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n’est déterminée à agir que par soi-même ; une chose est nécessaire ou plutôt contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi déterminée.


E1P15 : Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu.


Scholie : … toutes choses sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu, et résulte (comme je vais le faire voir) de la nécessité de son essence. Par conséquent, il n’y a aucune raison de dire que Dieu souffre l’action d’un autre être, ni que la substance étendue soit indigne de sa nature, alors même qu’on supposerait l’étendue divisible ; pourvu toutefois qu’on accorde qu’elle est éternelle et infinie. Mais, pour le moment, il est inutile d’insister davantage.


E1P16 : De la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses infiniment modifiées, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie.


Corollaire I : Il suit de là que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous une intelligence infinie.


Corollaire II : Il en résulte, en second lieu, que Dieu est cause par soi, et non par accident.


Corollaire III : Et, en troisième lieu, que Dieu est absolument cause première.


E1P17 : Dieu agit par les seules lois de la nature et sans être contraint par personne.


Démonstration : C’est de la seule nécessité de la nature divine, ou, en d’autres termes, des seules lois de cette même nature, que résultent une infinité absolue des choses, comme nous l’avons montré dans la Propos. 16 ; et il a été établi en outre, dans la Propos. 15, que rien n’existe et ne peut être conçu sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; par conséquent, il ne peut rien y avoir hors de Dieu qui le détermine à agir ou qui l’y contraigne, d’où il suit qu’il agit par les seules lois de sa nature et sans être contraint par personne. C. Q. F. D.


Corollaire I : Il suit de là, premièrement, qu’il n’y a en Dieu, ou hors de Dieu, aucune autre cause qui l’excite à agir que la perfection de sa propre nature.


Corollaire II : En second lieu, que Dieu seul est une cause libre ; Dieu seul en effet existe par la seule nécessité de sa nature (en vertu de la Propos. 11 et le Coroll de la Propos. 14), et agit par cette seule nécessité (en vertu de la Propos. Précéd.). Seul par conséquent, il est une cause libre.


Scholie : D’autres pensent que ce qui donne à Dieu le caractère de cause libre, c’est qu’il peut faire, à les en croire, que les choses qui découlent de sa nature, c’est-à-dire qui sont en son pouvoir, n’arrivent pas ou bien ne soient pas produites par lui ; mais cela revient à dire que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne résulte pas que ses trois angles égalent deux droits, ou que d’une cause donnée il ne s’ensuive aucun effet, ce qui est absurde. … je crois avoir assez clairement montré (voyez la Propos. 16) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses infiniment modifiées, c’est-à-dire toutes choses ont découlé nécessairement ou découlent sans cesse avec une égale nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il résulte de toute éternité que ses trois angles égalent deux droits ; d’où il suit que la toute-puissance de Dieu a été éternellement en acte et y persistera éternellement …


E1P18 : Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses.


Démonstration : Tout ce qui est, est en Dieu et doit être conçu par son rapport à Dieu (en vertu de la Propos. l5), d’où il suit (par le Coroll. 1 de la Propos. 16) que Dieu est la cause des choses qui sont en lui ; voilà le premier point. De plus, si vous ôtez Dieu, il n’y a aucune substance (par la Propos. 14), c’est-à-dire (par la Déf. 3) aucune chose qui, hors de Dieu, existe en soi ; voilà le second point. Donc, Dieu est la cause immanente et non transitive de toutes choses. C. Q. F. D.


E1P24C : … Dieu n’est pas seulement la cause par qui les choses commencent d’exister, mais celle aussi qui les fait persévérer dans l’existence, et (pour employer ici un terme scholastique) Dieu est la cause de l’être des choses (causa essendi). En effet, alors même que les choses existent, chaque fois que nous regardons à leur essence, nous voyons qu’elle n’enveloppe ni l’existence, ni la durée ; par conséquent, elle ne peut être cause ni de l’une ni de l’autre, mais Dieu seul, parce qu’il est le seul à qui il appartienne d’exister (par le Coroll. 1 de la Propos. 14). C. Q. F. D.


E1P26 : Toute chose, déterminée à telle ou telle action, y a nécessairement été déterminée par Dieu, et si Dieu ne détermine pas une chose à agir, elle ne peut s’y déterminer elle-même.


E1P27 : Une chose, qui est déterminée par Dieu à telle ou telle action, ne peut se rendre elle-même indéterminée.


E1P28 : Tout objet individuel, toute chose, quelle qu’elle soit, qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est déterminée à l’existence et à l’action par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée, et cette cause elle-même ne peut exister ni être déterminée à agir que par une cause nouvelle, finie comme les autres et déterminée comme elles à l’existence et a l’action ; et ainsi à l’infini.


E1P29 : Il n’y a rien de contingent dans la nature des êtres ; toutes choses au contraire sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d’une manière donnée.


Scholie : Avant d’aller plus loin, je veux expliquer ici ou plutôt faire remarquer ce qu’il faut entendre par Nature naturante et par Nature naturée. Car je suppose qu’on a suffisamment reconnu par ce qui précède, que par nature naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c’est-à-dire (par le Coroll. 1 de la Propos. 14 et le Coroll. 2 de la Propos. 16) Dieu, en tant qu’on le considère comme cause libre.


J’entends, au contraire, par nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d’autres termes, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu’on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent être ni être conçues sans Dieu.


E1P32 : La volonté ne peut être appelée cause libre ; mais seulement cause nécessaire.


Corollaire I : Il résulte de là : 1° que Dieu n’agit pas en vertu d’une volonté libre.


Corollaire II : Il en résulte : 2° que la volonté et l’entendement ont le même rapport à la nature de Dieu que le mouvement et le repos, et absolument parlant, que toutes les choses naturelles qui ont besoin, pour exister et pour agir d’une certaine façon, que Dieu les y détermine ; car la volonté, comme tout le reste, demande une cause qui la détermine à exister et à agir d’une manière donnée, et bien que, d’une volonté ou d’un entendement donnés, il résulte une infinité de choses, on ne dit pas toutefois que Dieu agisse en vertu d’une libre volonté, pas plus qu’on ne dit que les choses (en nombre infini) qui résultent du mouvement et du repos agissent avec la liberté du mouvement et du repos. Par conséquent, la volonté n’appartient pas davantage à la nature de Dieu que toutes les autres choses naturelles ; mais elle a avec l’essence divine le même rapport que le mouvement, ou le repos, et en général tout ce qui résulte, comme nous l’avons montré, de la nécessité de la nature divine, et est déterminé par elle à exister et à agir d’une manière donnée.


E1P33 : Les choses qui ont été produites par Dieu n’ont pu l’être d’une autre façon, ni dans un autre ordre.


Scholie I : Puisqu’il est aussi clair que le jour, par ce que je viens de dire, qu’il n’y a absolument rien dans les choses qui les doive faire appeler contingentes, je veux expliquer ici en peu de mots ce qu’il faut entendre par un contingent ; mais il convient auparavant de définir le nécessaire et l’impossible. Une chose est dite nécessaire, soit sous le rapport de son essence, soit sous le rapport de sa cause. Car l’existence d’une chose résulte nécessairement, soit de son essence ou de sa définition, soit d’une cause efficiente donnée. C’est aussi sous ce double rapport qu’une chose est dite impossible, soit que son essence ou sa définition implique contradiction, soit qu’il n’existe aucune cause extérieure déterminée à la produire. Mais une chose ne peut être appelée contingente que relativement au défaut de notre connaissance. Quand nous ignorons en effet si une certaine chose implique en soi contradiction, ou bien quand, sachant qu’il n’y a aucune contradiction dans son essence, nous ne pouvons toutefois rien affirmer sur son existence parce que l’ordre des causes nous est caché, alors cette chose ne peut nous paraître nécessaire ni impossible, et nous l’appelons à cause de cela contingente ou possible.


Scholie II : Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une haute perfection ; elles ont en effet résulté nécessairement de l’existence d’une nature souverainement parfaite. …


… chaque chose est ce qu’elle est par le décret de Dieu et par sa volonté ; autrement, Dieu ne serait pas la cause de toutes choses. Il faut observer en second lieu que tous les décrets de Dieu ont été sanctionnés par lui de toute éternité, puisque autrement on devrait l’accuser d’imperfection et d’inconstance. Or, comme dans l’éternité il n’y a ni avant, ni après, ni rien de semblable, il suit de là que Dieu, en vertu de sa perfection même, ne peut et n’a jamais pu former d’autres décrets que ceux qu’il a formés ; en d’autres termes, que Dieu n’a pas existé avant ses décrets, et ne peut exister sans eux. …


… les choses ne peuvent être autres qu’elles ne sont. Je l’avouerai, cette opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente, et les fait dépendre du bon plaisir de Dieu, s’éloigne moins du vrai, à mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations, ou de terme auquel il s’efforce péniblement d’aboutir. Or, ce n’est là rien autre chose que soumettre Dieu à la fatalité, doctrine absurde, s’il en fut jamais, puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique, non seulement de l’existence, mais même de l’essence de toutes choses.


E1App : J’ai expliqué dans ce qu’on vient de lire la nature de Dieu et ses propriétés ; j’ai montré que Dieu existe nécessairement, qu’il est unique, qu’il existe et agit par la seule nécessité de sa nature, qu’il est la cause libre de toutes choses et de quelle façon, que toutes choses sont en lui et dépendent de lui, de telle sorte qu’elles ne peuvent être ni être conçues sans lui, enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non pas en vertu d’une volonté libre ou d’un absolu bon plaisir, mais en vertu de sa nature absolue ou de son infinie puissance. En outre, partout où l’occasion s’en est présentée, j’ai eu soin d’écarter les préjugés qui pouvaient empêcher qu’on n’entendît mes démonstrations ; mais, comme il en reste encore un fort grand nombre qui s’opposaient alors et s’opposent encore avec une grande force à ce que les hommes puissent embrasser l’enchaînement des choses de la façon dont je l’ai expliqué, j’ai pensé qu’il ne serait pas inutile de soumettre ces préjugés à l’examen de la raison. Les préjugés dont je veux parler ici dépendent tous de cet unique point, que les hommes supposent communément que tous les êtres de la nature agissent comme eux pour une fin ; bien plus, ils tiennent pour certain que Dieu même conduit toutes choses vers une certaine fin déterminée. Dieu, disent-ils, a tout fait pour l’homme, et il a fait l’homme pour en être adoré.


… tous les hommes naissent dans l’ignorance des causes, et qu’un appétit universel dont ils ont conscience les porte à rechercher ce qui leur est utile. Une première conséquence de ce principe, c’est que les hommes croient être libres, par la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leurs désirs, et ne pensent nullement aux causes qui les disposent à désirer et à vouloir. Il en résulte, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue d’une fin, savoir, leur utilité propre, objet naturel de leur désir ; et de là vient que pour toutes les actions possibles ils ne demandent jamais à en connaître que les causes finales, et dès qu’ils les connaissent, ils restent en repos, n’ayant plus dans l’esprit aucun motif d’incertitude ; que s’il arrive qu’ils ne puissent acquérir cette connaissance à l’aide d’autrui, il ne leur reste plus d’autre ressource que de revenir sur eux-mêmes, et de réfléchir aux objets dont la poursuite les détermine d’ordinaire à des actions semblables …


Ces explications suffisent pour le premier point que j’ai promis d’éclaircir ; il s’agit maintenant de faire voir que la nature ne se Propose aucun but dans ses opérations, et que toutes les causes finales ne sont rien que de pures fictions imaginées par les hommes. Je n’aurai pas grand’peine à démontrer ces principes, car ils sont déjà solidement établis, tant par l’explication qui vient d’être donnée de l’origine du préjugé contraire, que par la proposition 16 et le corollaire de la Proposition 32, sans parler de toutes les autres démonstrations par lesquelles j’ai prouvé que toutes choses se produisent et s’enchaînent par l’éternelle nécessité et la perfection suprême de la nature. J’ajouterai pourtant quelques mots pour achever de détruire toute cette doctrine des causes finales. …


Les hommes s’étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait pour eux, ont dû penser que le principal en chaque chose c’est ce qui leur est le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, la Laideur, etc., et comme ils se croient libres, ils ont tiré de là ces autres notions de la Louange et du Blâme, du Péché et du Mérite …


E2P10 : L’être de la substance n’appartient pas à l’essence de l’homme ; en d’autres termes, ce n’est pas la substance qui constitue la forme ou l’essence de l’homme.


Corollaire : Il suit de là que ce qui constitue l’essence de l’homme, ce sont certaines modifications des attributs de Dieu. Car l’être de la substance (par la Propos. précéd.) n’appartient pas à l’essence de l’homme. L’essence de l’homme est donc (par la Propos. 15, partie 1) quelque chose qui est en Dieu et ne peut être sans Dieu, autrement dit (par le Corollaire de la Propos. 25, partie 1), une affection ou un mode qui exprime la nature de certaine façon déterminée.


Scholie : Tout le monde doit accorder que rien n’existe et ne peut être conçu sans Dieu. Car il est reconnu de tout le monde que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; en d’autres termes, Dieu est la cause des choses, non seulement selon le devenir, mais selon l’être. …


E2P35S : Les hommes se trompent en ce point, qu’ils pensent être libres. Or, en quoi consiste une telle opinion ? en cela seulement qu’ils ont conscience de leurs actions et ignorent les causes qui les déterminent. L’idée que les hommes se font de leur liberté vient donc de ce qu’ils ne connaissent point la cause de leurs actions, car dire qu’elles dépendent de la volonté, ce sont là des mots auxquels on n’attache aucune idée. …


E2P36 : Les idées inadéquates et confuses découlent de la pensée avec la même nécessité que les idées adéquates, c’est-à-dire claires et distinctes.


E2P44 : Il n’est point de la nature de la raison de percevoir les choses comme contingentes, mais bien comme nécessaires.


E2P48 : Il n’y a point dans l’âme de volonté absolue ou libre ; mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, et ainsi à l’infini.


Démonstration : L’âme est un certain mode déterminé de la pensée (par la Propos. 11, partie 2), et en conséquence elle ne peut être (par le Corollaire 2 de la Propos. 17, partie 1) une cause libre, ou en d’autres termes posséder la faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir ; mais elle est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, etc. C. Q. F. D.


Scholie : On démontrerait de la même manière qu’il n’y a dans l’âme humaine aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d’aimer, etc. D’où il suit que ces facultés et toutes celles du même genre, ou bien, sont purement fictives, ou ne représentent autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons l’habitude de former à l’aide des choses particulières. Ainsi donc, l’entendement et la volonté ont avec telle ou telle idée, telle ou telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, l’homme avec Pierre ou Paul. Maintenant, pourquoi les hommes sont-ils jaloux d’être libres ? c’est ce que nous avons expliqué dans l’appendice de la première partie. …


E2P49CS : … j’accorde volontiers que la volonté s’étend plus loin que l’entendement, si par entendement l’on veut parler seulement des idées claires et distinctes ; mais je nie que notre volonté soit plus étendue que nos perceptions ou notre faculté de concevoir, et je ne vois point du tout pourquoi l’on dirait de la faculté de concevoir qu’elle est infinie plutôt qu’on ne le dit de la faculté de sentir …


Ma réponse à la seconde objection, c’est que je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Quand nous disons en effet qu’une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu’elle ne perçoit pas d’une façon adéquate l’objet de son intuition. La suspension du jugement, c’est donc réellement un acte de perception, et non de libre volonté. Pour éclaircir ce point, concevez un enfant qui se représente un cheval et ne perçoit rien de plus. Cet acte d’imagination enveloppant l’existence du cheval (par le Corollaire de la Propos. 17, partie 2), et l’enfant ne percevant rien qui marque la non-existence de ce cheval, il apercevra nécessairement ce cheval comme présent, et ne pourra concevoir aucun doute, sur sa réelle existence, lien qu’il n’en soit pas certain.


Il nous arrive chaque jour quelque chose d’analogue dans les songes, et je ne crois pas que personne se puisse persuader qu’il possède, tandis qu’il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur les objets de ses songes, et de faire qu’il ne rêve point en effet ce qu’il rêve ; et toutefois, pendant les songes, on suspend quelquefois son jugement, par exemple quand il arrive de rêver qu’on rêve. …


… Qu’est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose d’universel qui convient en effet à toutes les idées particulières et ne représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l’affirmation, d’où il résulte que l’essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d’une manière abstraite, doit se retrouver dans chaque idée particulière et s’y retrouver toujours la même ; mais cela n’est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse d’être vrai quand on considère la volonté connue constituant l’essence de telle ou telle idée ; car alors les affirmations particulières diffèrent l’une de l’autre tout autant que les idées : par exemple, l’affirmation enveloppée dans l’idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l’idée du triangle, exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. …


Enfin, quant à la quatrième objection, j’ai à dire que j’accorde parfaitement qu’un homme, placé dans cet équilibre absolu qu’on suppose (c’est-à-dire qui, n’ayant d’autre appétit que la faim et la soif, ne perçoit que deux objets, la nourriture et la boisson, également éloignés de lui) ; j’accorde, dis-je, que cet homme périra de faim et de soif. On me demandera sans doute quel cas il faut faire d’un tel homme et si ce n’est pas plutôt un âne qu’un homme. Je répondrai que je ne sais pas non plus, et véritablement je ne le sais pas, quel cas il faut faire d’un homme qui se pend, d’un enfant, d’un idiot, d’un fou, etc.


Il ne me reste plus qu’à montrer combien la connaissance de cette théorie de l’âme humaine doit être utile pour la pratique de la vie. Il suffit pour cela des quelques observations que voici :


1° suivant cette théorie, nous n’agissons que par la volonté de Dieu, nous participons de la nature divine, et cette participation est d’autant plus grande que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu davantage ; or, une telle doctrine, outre qu’elle porte dans l’esprit une tranquillité parfaite, a cet avantage encore qu’elle nous apprend en quoi consiste notre souveraine félicité, savoir, dans la connaissance de Dieu, laquelle ne nous porte à accomplir d’autres actions que celles que nous conseillent l’amour et la piété. ...


2° Notre système enseigne aussi comment il faut se comporter à l’égard des choses de la fortune, je veux dire de celles qui ne sont pas en notre pouvoir, en d’autres termes, qui ne résultent pas de notre nature ; il nous apprend à attendre et à supporter d’une âme égale l’une et l’autre fortune ; toutes choses en effet résultent de l’éternel décret de Dieu avec une absolue nécessité, comme il résulte de l’essence d’un triangle que ses trois angles soient égaux en somme à deux droits.


… je termine ici ma seconde partie. Je crois y avoir expliqué avec assez d’étendue et, autant que la difficulté de la matière le comporte, avec assez de clarté, la nature de l’âme humaine et ses propriétés : je crois y avoir donnée des principes d’où l’on peut tirer un grand nombre de belles conséquences, utiles à la vie, nécessaires à la science, et c’est ce qui sera établi, du moins en partie, par la suite de ce traité.


E3Pré : Quand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des passions et de la conduite des hommes, on dirait qu’il n’a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l’univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l’air de considérer l’homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l’homme trouble l’ordre de l’univers bien plus qu’il n’en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S’il s’agit d’expliquer l’impuissance et l’inconstance de l’homme, ils n’en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l’impuissance de l’âme humaine passe pour un homme divin. …


Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les passions et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c’est une chose très-surprenante que j’entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu’ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d’horreur. Mais qu’y faire ? cette méthode est la mienne. Rien n’arrive, selon moi, dans l’univers qu’on puisse attribuer à un vice de la nature. Car la nature est toujours la même ; partout elle est une, partout elle a même vertu et même puissance ; en d’autres termes, les lois et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, quelles qu’elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature.


Il suit de là que les passions, telles que la haine, la colère, l’envie, et autres de cette espèce, considérées en elles-mêmes, résultent de la nature des choses tout aussi nécessairement que les autres passions ; et par conséquent, elles ont des causes déterminées qui servent à les expliquer ; elles ont des propriétés déterminées tout aussi dignes d’être connues que les propriétés de telle ou telle autre chose dont la connaissance a le privilège exclusif de nous charmer.


Je vais donc traiter de la nature des passions, de leur force, de la puissance dont l’âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j’ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l’âme, et j’analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s’il était question de lignes, de plans et de solides.


E3P2S : … Certes, j’accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s’il était également au pouvoir de l’homme et de se taire et de parler ; mais l’expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu’il n’y a rien que l’homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c’est de modérer ses appétits ; d’où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu’à l’égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l’appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d’un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l’égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d’un autre objet ne peut nous faire cesser d’aimer. Mais il est indubitable que rien n’empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu’il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des passions contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C’est ainsi que l’enfant s’imagine qu’il désire librement le lait qui le nourrit ; s’il s’irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s’il a peur, libre de s’enfuir. C’est encore ainsi que l’homme ivre est persuadé qu’il prononce en pleine liberté d’esprit ces mêmes paroles qu’il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l’homme en délire, le bavard, l’enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu’elles parlent d’après une libre décision de leur âme, tandis qu’il est certain qu’elles ne peuvent contenir l’élan de leur parole. Ainsi donc, l’expérience et la raison sont d’accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu’à cause qu’ils ont conscience de leurs actions et ne l’ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l’âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du corps.


Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant la passion dont il est affecté : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs passions contraires ne savent trop ce qu’ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d’aucune passion, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l’âme et l’appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l’expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l’étendue et l’expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité. Ce que je veux surtout qu’on remarque ici avec une attention particulière, c’est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l’âme qu’à l’aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu’à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidemment pas du libre pouvoir de l’âme de se souvenir d’une chose ou de l’oublier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, savoir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons-nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d’une libre décision de l’âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c’est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aussi quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d’une décision semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu’éveillés nous n’oserions pas accomplir ; et puisqu’il en est ainsi, je voudrais bien savoir s’il faut admettre dans l’âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l’âme que nous croyons libre n’est véritablement pas distinguée de l’imagination ou de la mémoire, qu’elle n’est au fond que l’affirmation que toute idée, en tant qu’idée, enveloppe nécessairement (voir la Propos. 49, partie 2). Par conséquent, ces décisions de l’âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. …


E3P6 : Toute chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être.


E3P49 : Une même cause doit nous faire éprouver pour un être que nous croyons libre plus d’amour ou plus de haine que pour un être nécessité.


Scholie : Il suit de là que les hommes, dans la persuasion où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d’amour et plus de haine que pour les autres êtres. Joignez à cela la communication des affections, dont il est parlé Propos. 27, 34, 40 et 43, partie 3.


E3P51S : … l’homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d’autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l’idée de soi-même comme cause ; d’où l’on peut comprendre ce que c’est que repentir et paix intérieure. Le repentir est une tristesse accompagnée de l’idée de soi-même ; et la paix intérieure, une joie accompagnée de l’idée de soi-même ; toujours à titre de cause ; et ces passions ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la Propos. 49, partie 3).


E3AppD26 : L’humilité est un sentiment de tristesse qui provient de ce que l’homme contemple son impuissance et sa faiblesse.


Explication : La paix intérieure s’oppose à l’humilité, en tant qu’on la définit un sentiment de joie né de la contemplation de notre puissance d’agir ; mais en tant qu’on la définit d’une autre manière, savoir, un sentiment de joie accompagné de l’idée d’une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l’âme, elle s’oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :


E3AppD27 : Le repentir est un sentiment de tristesse accompagné de l’idée d’une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l’âme.


Explication : Nous avons montré les causes de ces deux dernières passions dans le Schol. de la Propos. 51, partie 3, et les Propos. 53, 54, 55, partie 3, et le Schol. de cette dernière. Quant à la liberté des décisions de l’âme, voyez le Schol., de la Propos. 35, partie 2.


E4P4 : Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la nature, et qu’il ne puisse souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature et dont il est la cause adéquate.


Démonstration : La puissance par laquelle les choses particulières, et partant l’homme, conservent leur être, c’est la puissance même de Dieu ou de la nature (par le Coroll. de la Propos. 24, part. 2), non pas en tant qu’infinie, mais en tant qu’elle se peut expliquer par l’essence actuelle de l’homme (en vertu de la Propos. 7, part. 3). Ainsi donc, la puissance de l’homme, en tant qu’on l’explique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c’est-à-dire (par la Propos. 34, part. 1) de l’essence de Dieu ou de la nature. Voilà le premier point. En second lieu, si l’homme ne pouvait souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par la nature même de l’homme, il s’ensuivrait (par les Propos. 4 et 6, part. 3) qu’il ne pourrait périr et qu’il devrait exister toujours ; et cela devrait résulter d’une cause soit finie, soit infinie, c’est à savoir, ou bien de la seule puissance de l’homme qui serait capable d’écarter de soi tous les changements dont le principe est dans les causes extérieures, ou bien de la puissance infinie de la nature, qui dirigerait de telle façon toutes les choses particulières que l’homme ne pourrait souffrir d’autres changements que ceux qui servent à sa conservation. Or, la première supposition est absurde (par la Propos. précéd., dont la démonstration est universelle et se peut appliquer à toutes les choses particulières) ; si donc l’homme ne pouvait souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature, et s’il était conséquemment nécessaire (comme on vient de le faire voir) qu’il existât toujours, cela devrait résulter de la puissance infinie de Dieu ; et par suite (en vertu de la Propos. 16, part. 1), de la nécessité de la nature divine, en tant qu’elle est affectée de l’idée d’un certain homme, devrait se déduire l’ordre de toute la nature, en tant qu’elle est conçue sous les attributs de l’étendue et de la pensée ; d’où il s’ensuivrait (par la Propos. 21, part. 2) que l’homme serait infini, ce qui est absurde (par la première partie de cette Démonstration). Il est donc impossible que l’homme n’éprouve d’autres changements que ceux dont il est la cause adéquate. C. Q. F. D.


Corollaire : Il suit de là que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, qu’il suit l’ordre commun de la nature et y obéit et s’y accommode, autant que la nature des choses l’exige.


E4P37S2 : … Tout homme existe par le droit suprême de la nature, et en conséquence, tout homme accomplit par ce même droit les actions qui résultent de la nécessité de sa nature ; d’où il suit que tout homme, toujours en vertu du même droit, juge de ce qui est bon et mauvais et veille à son intérêt particulier, suivant sa constitution particulière (voy. les Propos. 19 et 20, part. 4), se venge du mal qu’on lui fait (voy. le Coroll. 2 de la Propos. 40, part. 3), s’efforce enfin de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il hait (voy. Propos. 28, part. 3). Si les hommes réglaient leur vie selon la raison, chacun serait en possession de ce droit sans dommage pour autrui (par le Coroll. 1 de la Propos. 35, part. 4) ; mais comme ils sont livrés aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), lesquelles surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu de l’homme (par la Propos. 6, part. 4), ils sont poussés en des directions diverses (par la Propos. 33, part. 4) et même contraires (par la Propos. 34, part. 4), tandis qu’ils auraient besoin de se prêter un mutuel secours (par le Schol. de la Propos. 35, part. 4). …


E4P50S : Celui qui a bien compris que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et se font suivant les lois et les règles éternelles de la nature, ne rencontrera jamais rien qui soit digne de haine, de moquerie ou de mépris, et personne ne lui inspirera jamais de pitié ; il s’efforcera toujours au contraire, autant que le comporte l’humaine vertu, de bien agir et, comme on dit, de se tenir en joie. …


E4P57 : … Toutes ces conséquences découlent de la nature de cette passion avec autant de nécessité qu’il résulte de la nature d’un triangle que ses trois angles égalent deux droits ; mais j’ai déjà averti qu’en donnant aux passions de ce genre le nom de mauvaises passions, je n’avais égard qu’à l’utilité des hommes. Les lois de la nature, en effet, enveloppent l’ordre entier de la nature dont l’homme fait partie ; et j’ai voulu noter cela en passant, afin que personne ne pense que je m’amuse ici à raconter les vices des hommes et leurs folies, au lieu d’exposer la nature et les propriétés des choses. Car, comme je l’ai dit dans la préface de la troisième partie, je considère les passions humaines et leurs propriétés du même oeil que toutes les choses naturelles. Et certes les passions humaines marquent l’art et la puissance de la nature, sinon celle de l’homme, non moins que beaucoup d’autres choses que nous admirons et dont la contemplation nous enchante. …


E4P59Dm : Agir selon la raison, ce n’est autre chose (par la Propos. 3 et la Déf. 2, part. 3) qu’accomplir les actions qui résultent de la nécessité de notre nature considérée en elle-même. …


E4P61Dm : … le désir qui naît de la raison, c’est-à-dire (par la Propos. 3, part. 3) qui se forme en nous, en tant que nous agissons, c’est l’essence même de l’homme ou sa nature, en tant que déterminée à accomplir les actions qui se conçoivent d’une manière adéquate par cette seule essence (en vertu de la Déf. 2, part. 3). …


E4P66S : Si l’on veut comparer ce qui précède avec les principes établis dans cette même partie jusqu’à la Propos 18 touchant la force des passions, on verra aisément la différence entre un homme qui se laisse gouverner par la seule passion et par l’opinion, et celui que la raison conduit. Le premier, en effet, qu’il le veuille ou non, agit sans savoir ce qu’il fait ; le second n’obéit qu’à lui-même., et ne fait rien qu’en sachant ce qu’il y a de mieux à faire dans la vie et ce qu’il désire le plus. C’est pourquoi je dis que le premier est un esclave et le second un homme libre.
Mais j’ai encore un petit nombre de remarques à ajouter sur le caractère et la manière de vivre de l’homme libre.


E4P67 : La chose du monde a laquelle un homme libre pense le moins, c’est la mort, et sa sagesse n’est point la méditation de la mort, mais de la vie.


Démonstration : L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit suivant les seuls conseils de la raison, n’est point dirigé dans sa conduite par la crainte (par la Propos. 63, part. 4), mais il désire directement le bien (par le Coroll. de la même Propos.), en d’autres termes (par la Propos. 24, part. 4), il désire agir, vivre, conserver son être d’après la règle de son intérêt propre ; et par conséquent, il n’est rien à quoi il pense moins qu’à la mort, et sa sagesse est la méditation de la vie. C. Q. F. D.


E4P68 : Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraient aucune idée du bien ou du mal tant qu’ils garderaient cette liberté.


Démonstration : J’ai appelé libre celui qui se gouverne par la seule raison. Quiconque, par conséquent, naît libre et reste libre n’a d’autres idées que des idées adéquates, et partant il n’a aucune idée du mal (par le Coroll. de la Propos. 64, part. 4), ni du bien (puisque le bien et le mal sont choses corrélatives). C. Q. F. D.


Scholie : Il est évident, par la Propos. 4, part. 4, que l’hypothèse contenue dans la Proposition qu’on vient de démontrer est fausse et ne peut se concevoir, si ce n’est toutefois en tant que l’on regarde seulement la nature humaine, ou plutôt Dieu, considéré non comme infini, mais comme cause de l’existence de l’homme. …


E4P69 : La vertu de l’homme libre se montre aussi grande à éviter les périls qu’à en triompher.


E4P70 : L’homme libre qui vit parmi des ignorants s’efforce, autant qu’il est en lui, de se soustraire à leurs bienfaits.


E4P71 : Les hommes libres seuls sont très reconnaissants les uns à l’égard des autres.


E4P72 : L’homme libre n’emploie jamais de mauvaises ruses dans sa conduite : il agit toujours avec bonne foi.


E4P73 : L’homme qui se dirige d’après la raison est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même.


Scholie : Toutes ces qualités de l’homme libre que nous venons d’exposer se rapportent au courage, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 59, part. 3) à la bravoure et à la force d’âme. Et je ne crois pas nécessaire d’expliquer l’une après l’autre toutes les propriétés du courage, bien moins encore de faire voir que l’homme courageux n’a pour personne ni haine, ni colère, ni envie, ni indignation, ni mépris, et qu’il ne se laisse point exalter par l’orgueil. Car tout cela se déduit facilement des Propos. 37 et 46, part. 4, ainsi que tout ce qui concerne la vie véritable et la religion. Je veux dire que la haine doit être vaincue par l’amour, et que tout homme que la raison conduit désire pour les autres ce qu’il désire pour soi-même. Ajoutez que l’homme courageux, ainsi que nous l’avons remarque ; déjà dans le Schol. de la Propos. 50, part. 4, et dans plusieurs autres endroits, médite sans cesse ce principe, que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et en conséquence, que tout ce qu’il juge mauvais et désagréable, tout ce qui lui pareil impie, horrible, injuste et honteux, tout cela vient de ce qu’il conçoit les choses avec trouble et confusion, et par des idées mutilées ; et dans cette conviction, il s’efforce par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et d’écarter les obstacles qui nuisent à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l’envie, la moquerie, l’orgueil, et autres mauvaises passions que nous avons expliqués plus haut. L’homme courageux s’efforce donc, par cela même, autant qu’il est en lui, de bien agir et de vivre heureux. Mais jusqu’à quel point l’humaine vertu peut-elle atteindre ces avantages, et quelle est sa puissance ? c’est ce que j’expliquerai dans la partie suivante.


E5 : De la puissance de l’entendement, Ou de la liberté de l’homme.


E5Pré : Je passe enfin à cette partie de l’Ethique qui a pour objet de montrer la voie qui conduit à la liberté. J’y traiterai de la puissance de la raison, en expliquant l’empire que la raison peut exercer sur les passions ; je dirai ensuite en quoi consistent la liberté de l’âme et son bonheur ; on pourra mesurer alors la différence qui sépare le savant de l’ignorant. Quant à la manière de perfectionner son esprit et de gouverner son corps pour le rendre propre aux fonctions qu’il doit remplir, cela n’est pas de notre sujet, et rentre dans la médecine et dans la logique. Je ne traite ici, encore un coup, que de la puissance de l’âme ou de la raison, et avant tout, de la nature et de l’étendue de l’empire qu’elle exerce pour réprimer et gouverner nos passions. Nous avons déjà démontré que cet empire n’est pas absolu. Les stoïciens ont voulu soutenir que nos passions dépendent entièrement de notre volonté, et que nous pouvons les gouverner avec une autorité sans bornes ; mais l’expérience les a contraints d’avouer, en dépit de leurs principes, qu’il ne faut pas peu de soins et d’habitude pour contenir et régler nos passions.


E5P5 : De toutes les passions qu’un objet nous peut faire éprouver, la plus forte, toutes choses égales d’ailleurs, est celle que nous ressentons pour un objet que nous imaginons purement et simplement sans nous le représenter comme nécessaire, ou comme possible, ou comme contingent.


Démonstration : Notre passion pour un être que nous nous représentons comme libre est plus forte que pour un être nécessaire (par la Propos. 49, part. 3), et par conséquent elle est plus forte encore que pour un être que nous imaginons comme possible ou comme contingent (par la Propos. 11, part. 4). Or, qu’est-ce qu’imaginer un être libre ? c’est imaginer cet être purement et simplement, dans l’ignorance des causes qui l’ont déterminé à agir (par le Schol. de la propos. 35, part. 2). Donc notre passion pour un objet que nous imaginons purement et simplement est toujours plus forte, toutes choses égales d’ailleurs, que si nous l’imaginions comme nécessaire, possible ou contingent ; et par conséquent cette passion est la plus forte de toutes. C. Q. F. D.


E5P6 : En tant que l’âme conçoit toutes choses comme nécessaires, elle a sur ses passions une plus grande puissance : en d’autres termes, elle est moins sujette a pâtir.


Démonstration : L’âme comprend que toutes choses sont nécessaires (par la Propos. 29, part. l), et qu’elles sont déterminées à l’existence et à l’action par l’enchaînement infini des causes (par la Propos. 28, part. 1) ; et en conséquence (par la Propos. précéd.) les passions que les objets lui font éprouver sont moins fortes, et (par la Propos. 48, part. 3) elle en est moins affectée. C. Q. F. D.


Scholie : A mesure que cette connaissance que nous avons de la nécessité des choses s’applique davantage à ces objets particuliers que nous imaginons de la façon la plus distincte et la plus vraie, la puissance de l’âme sur ses passions prend de l’accroissement ; c’est une loi confirmée par l’expérience. Nous voyons en effet que la tristesse qu’un bien perdu nous fait éprouver s’adoucit aussitôt que l’on vient à considérer qu’il n’y avait aucun moyen de conserver ce qui nous a été ravi. De même, on remarquera que personne ne plaint un enfant de ne savoir point encore parler, marcher, raisonner, ou enfin de passer tant d’années dans une sorte d’ignorance de lui-même. Mais s’il arrivait que la plupart des hommes naquissent adultes, et qu’un ou deux seulement vinssent à naître enfants, chacun alors prendrait pitié de leur condition, parce que chacun cesserait de considérer l’enfance comme une chose naturelle et nécessaire, et n’y verrait plus qu’un vice ou un écart de la nature. Je pourrais joindre à ces faits une foule d’autres faits semblables.


E5P10 : Tant que notre âme n’est pas livrée au conflit des passions contraires à notre nature, nous avons la puissance d’ordonner et d’enchaîner les affections de notre corps suivant l’ordre de l’entendement.


Scholie : … Supposez maintenant que nous ayons toujours devant les yeux ce principe, que notre véritable intérêt, notre bien, est surtout dans l’amitié qui nous unit aux hommes et les biens de la société, et ces deux autres principes, premièrement, que d’une manière de vivre conforme à la droite raison naît dans notre âme la plus parfaite sérénité (par la Propos. 52, part. 4), et en second lieu que les hommes, comme tout le reste, agissent par la nécessité de la nature, il arrivera alors que le sentiment d’une injustice reçue et la haine qui en résulte ordinairement n’occuperont qu’une partie de notre imagination et seront aisément surmontées. …


E5P29 : Tout ce que l’âme conçoit sous le caractère de l’éternité, elle le conçoit non pas parce qu’elle conçoit en même temps l’existence présente et actuelle du corps, mais bien parce qu’elle conçoit l’existence du corps sous le caractère de l’éternité.


Scholie : Nous concevons les choses comme actuelles de deux manières : ou bien en tant que nous les concevons avec une relation à un temps ou un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et résultant de la nécessité de la nature divine. Celles que nous concevons de cette seconde façon comme vraies ou comme réelles, nous les concevons sous le caractère de l’éternité, et leurs idées enveloppent l’essence éternelle et infinie de Dieu, ainsi que nous l’avons montré dans la Propos. 45, part. 2 ; voyez aussi le Scholie de cette Proposition.


E5P36 : L’amour intellectuel de l’âme pour Dieu est l’amour même que Dieu éprouve pour soi, non pas en tant qu’infini, mais en tant que sa nature peut s’exprimer par l’essence de l’âme humaine considérée sous le caractère de l’éternité, en d’autres termes, l’amour intellectuel de l’âme pour Dieu est une partie de l’amour infini que Dieu a pour soi-même.


Scholie : … l’essence de notre âme consistant tout entière dans la connaissance, et Dieu étant le principe de notre connaissance et son fondement (par la Propos. 15. part. 1, et le Schol. de la Propos. 47, part. 2), nous devons comprendre très clairement de quelle façon et par quelle raison l’essence et l’existence de notre âme résultent de la nature divine et en dépendent continuellement ...


E5P42S : J’ai épuisé tout ce que je m’étais proposé d’expliquer touchant la puissance de l’âme sur ses passions et la liberté de l’homme. Les principes que j’ai établis font voir clairement l’excellence du sage et sa supériorité sur l’ignorant que l’aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu’il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l’âme, vit dans l’oubli de soi-même, et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c’est cesser d’être. Au contraire, l’âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d’être ; et la véritable paix de l’âme, il la possède pour toujours. …


Traduction de Emile Saisset.


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