Lorsqu’il eut connaissance de la mort des frères Jan et Cornélis de Witt le 20 Août 1672, assassinat fomenté par les Orangistes contre les représentants du parti Républicain, Spinoza scandalisé, écoeuré décide d’aller placarder sur les murs de La Haye une affiche sur laquelle sont écrits ces deux mots : Ultimi Barbarorum.
Il faut comprendre que la chose, le crime politique, peut paraître banale dans l’Europe du XVII ème siècle, mais elle l’est beaucoup moins dans la Hollande, terre d’accueil où la liberté d’opinion est assez largement respectée. Descartes ne s’y est-il pas établi ? Les libertins, les protestants français, les juifs espagnols et portugais n’y ont-ils pas trouvé asile ? Spinoza ne manque pas de le rappeler dans sa préface au Traité Théologico-politique.
Or le massacre a eu lieu. Un point d’histoire s’impose donc qui nous permettra d’en comprendre les causes et la violente réaction du philosophe.
L’indépendance des Provinces-Unies est récente ; en effet, ce n’est qu’à la fin du siècle dernier qu’elles chassèrent les troupes de Philippe II d’Espagne en 1581. Mais, malgré le Traité de Wesphalie signé en 1648, la paix est précaire. La France est menaçante. A l’intérieur, dans ce pays composé de Provinces à égalité de statut mais dominé par la Hollande, la lutte est âpre pour le pouvoir. Tour à tour, Orangistes puis Républicains dirigent les affaires ; les premiers sont les gardiens des idéaux monarchistes et nationalistes alors que les seconds, porteurs des intérêts de la bourgeoisie marchande, installent au Grand Pensionnariat Jan de Witt en 1653. Il est incontestable que le gouvernement des Républicains a favorisé le dynamisme commercial centré, en particulier, sur l’activité portuaire. Brassage des marchandises, brassage des hommes, brassage des idées. Telle est la richesse du plat pays. Dans ce contexte, Spinoza rencontre Jan de Witt. Se lient-ils d’amitié ? Nul ne le sait. Toujours est-il qu’il accepte la pension que celui-ci lui alloue alors qu’il refusera la proposition de l’Électeur Palatin d’occuper la chaire de Philosophie à Heidelberg par crainte de censure et acceptera le soutien financier de son ami Simon de Vries, le même qui liquidera ses dettes à sa mort.
Cependant, accusé de ne pas avoir su préparer la guerre contre l’invasion française, de Witt est renversé par Guillaume III d’Orange puis quelque temps plus tard massacré dans la rue, en compagnie de son frère.
Tels sont les faits contre lesquels Spinoza décide de manifester son dégoût. Rien n’est plus compréhensible. Néanmoins les choses sont plus complexes car, l’amitié supposée, l‘apparente affinité idéologique n’expliquent pas tout ; en particulier qu’un philosophe prétendument amoureux de la sagesse, de surcroît rationaliste absolu, se soit laissé submergé par l’émotion, par la passion du ressentiment qui, comme il l’établit dans l’Éthique signifient une diminution de notre ú puissance d’être, c’est-à-dire expriment une part de servitude. Qu’en est-il de la sérénité philosophique ?. Davantage, la vertu philosophique ne consiste-t-elle pas à unir le dire et le faire, à accorder les actes aux pensées ? Cette inconséquence spinoziste marque mon étonnement et préside à mon interrogation.
Il nous faut donc tenter de déterminer le sens philosophique de ce cri de colère si l’on veut mesurer précisément l’écart entre la pensée affichée et le comportement observé ; autrement dit établir le lien entre l’indignation et l’Ultimi Barbarorum.
Spinoza définit la colère ainsi : "La colère est le désir qui nous pousse à faire, par haine, du mal à celui que nous haïssons" . La colère est une affection passive puisqu’elle naît de la douleur qui nous a été causée par autrui lorsqu’il a attenté à notre personne, que cette blessure soit corporelle ou psychologique ; comme elle l’est en l’occurrence puisque Spinoza n’est pas directement touché. Elle marque donc un amoindrissement de puissance de celui qui en est la proie et, conséquemment, le sentiment de cette diminution. C’est pourquoi, bien souvent, elle incite à la vengeance qui poursuit l’objectif de la réparation du dommage commis. En tuant, les assassins ont non seulement cherché à effacer des existences mais encore à supprimer des essences, désir tout à fait vain mais qui indique cependant la tentative d’affecter les relations des victimes, de clairement et matériellement leur montrer leur impuissance et la précarité de leur intégrité. Alors la colère qui nourrit le sentiment de vengeance est plus qu’une émotion, simple réaction physique et physiologique, elle est une passion qui, certes, exprime le désarroi mais, en même temps, manifeste que l’on n’est pas anéanti pour autant. De même, elle est plus qu’une opposition symbolique, aussi violente soit-elle car elle vise l’autre, un individu particulier pris dans une situation historiquement déterminée. On ne s’emporte pas contre des abstractions mais contre des hommes. C’est pourquoi Spinoza veut crier personnellement sa colère aux Orangistes et leurs sbires. C’est pourquoi aussi il n’écrit pas : "Ultima Barbariarum." (La Dernière des Barbaries) ; il n’accuse pas non plus les faits – ce qui serait pure gesticulation – qui, suivant l’ordre de la nature, s’enchaînent nécessairement selon les lois naturelles mais les agents conscients de leurs actes qui ont décomposés les liens sociaux et dont il conteste la supériorité et le pouvoir.
Alors, bien sûr, la colère s’entend comme une haine mais celle de Spinoza a une autre structure que celle des meurtriers qui, en donnant la mort, reconnaissent au grand jour, que leur être dépend de leurs victimes. Servitude d’hommes doublement écrasés par leurs pulsions et les circonstances d’une part, par l’illusion selon laquelle la mort violente d’autrui dégage un espace de liberté d’autre part.
Spinoza, quant à lui, ne cède pas à la tentation de la vengeance qui entraîne à pénétrer dans le cycle de la mort. Cependant il est possédé par la volonté de réattester sa propre unité qui fut lésée à ses propres yeux. Ainsi, grâce à l’écriture, il transforme sa réaction affective en action dénonciatrice. Ce geste matériel signifie à l’adversaire que le but d’anéantissement n’est pas atteint et vise à provoquer en lui une souffrance due à l’échec partiel car les de Witt vivent toujours dans certaines mémoires ; en outre, il témoigne aux yeux de tous la réalité de la puissance recouvrée. La publicité du libelle est le moyen philosophiquement le plus efficace de la contestation en retour.
Dans l’Éthique, Spinoza ne s’interroge pas sur la valeur morale de la colère parce que, à l’instar de tout sentiment, elle est accessible à une infinité de configurations. En soi, ni vertu ni vice, elle peut selon les individus et les circonstances être l’une ou l’autre. Ainsi, dans le cas présent, elle représente une forme de courage puisqu’elle traduit une indignation. Elle est une colère du coeur, au sens où Platon l’entendait, quand celui-ci prend le parti de la raison. Mais, à l’inverse la colère du bouillant Achille, risque de dégénérer en témérité qui est aussi éloignée du courage que la couardise.
Aussi n’est-il pas inutile, si l’on veut éclaircir ces aspects et tenter de comprendre le comportement de Spinoza, de se remémorer les principes de son analyse des affects.
Lorsque le philosophe hollandais prétend traiter des sentiments : "de même que s’il était question de lignes, de plans ou de corps" ; il se pose, apparemment, en précurseur de la psychologie triomphante de la fin du XIX ème siècle, le béhaviorisme, science des réactions et du comportement qui, s’inspirant des succès de la physique, s’efforce d’expliquer selon des lois parentes de celles de la causalité mécanique l’ensemble des agissements humains. Tout, en l’homme, est mesurable, quantifiable donc prévisible. L’ambition est de se donner la capacité de prévoir les comportements des uns et des autres dans telle ou telle situation. Aussi le postulat implicite du béhaviorisme est-il, par conséquent, transparent : l’homme, être naturel, agit et réagit comme tous les êtres de la nature ; il obéit à ses lois qui seules permettent d’expliquer ses comportements.
De son côté, l’affirmation spinoziste selon laquelle l’homme n’est pas un imperium in imperio ne dit rien d’autre. Chaque être de la nature, qu’il soit minéral, végétal, animal ou humain est entièrement explicable par les lois qui régissent l’ordre naturel. L’homme n’y est pas un genre à part ; il ne participe d’aucune autre dimension. Ce qui constitue sa spécificité ne tient, par conséquent, pas à une sorte de dotation mystérieuse ou miraculeuse qui l’apparenterait à un règne surnaturel mais à sa disposition complexe qui lui permet d’acquérir la connaissance plus ou moins confuse de ce qui l’entoure, de lui-même, de ce qui lui arrive et de ce qu’il fait. Il est un être de réflexion. "L’homme pense" dit abruptement un axiome ; il donne du sens à son environnement, à ses actes et ses pensées, à lui-même donc. Il oriente et, de ce fait, s’oriente. Tel est le contresens radical et néfaste du béhaviorisme dont le réductionnisme se contente d’étudier l’individu humain comme s’il était un rat dans un labyrinthe, de le percevoir sous l’aspect du robot destiné à accomplir une tâche préalablement définie (Par qui ? Pourquoi ?) ; il réduit l’homme à n’être que du mécanique – qu’il l’est naturellement –, à du quantitatif. Ainsi la psychologie des réactions et du comportement doit faire l’impasse sur l’idée que le moindre acte signifie, qu’un comportement doit aussi se comprendre en termes de conduite ; elle dissout l’homme.
La démarche spinoziste est donc, en fait, à l’opposé des velléités du scientisme. En effet, la partie III de l’Éthique : "De l’origine et de la nature des sentiments" se fonde sur la seconde partie qui traite de l’union de l’esprit et du corps dont on ne perçoit l’unité que si l’on se rapporte au De Deo. Ainsi Spinoza établit que l’essence de l’homme est le conatus – effort pour persévérer dans l’être – qui est la présence en chacun des éléments de la nature de la puissance du Dieu-Nature. Or, puisque l’homme pense, il est conscient de cet effort ; et cette conscience s’appelle le désir. L’essence de l’homme c’est le désir. Chaque sentiment évolue, par conséquent, au gré des relations du désir avec la totalité environnante ; il exprime l’état momentané de ces rapports qui changent dans la mesure où l’homme fait consciemment effort pour persévérer dans l’être et dans la mesure où il rencontre parfois l’obstacle, parfois l’aide d’autres conatus. La singularité d’un individu humain se définit par sa manière d’organiser ses rencontres, d’entrer en relations de composition ou de décomposition avec les autres individus de la nature ; pour tout dire, par sa façon de conduire sa vie et de se conduire dans la vie. Les hommes ne sont pas des individus entièrement prédéterminés, ils ne sont pas figés dans leurs carapaces une fois pour toutes ; au contraire, ils ont une histoire parce qu’ils font leur histoire dans des conditions déterminées.
Ainsi c’est s’enfoncer dans la pire illusion métaphysique que de croire pouvoir élaborer une authentique anthropologie sans fondement ontologique. Par exemple, le béhaviorisme ne se donne pas les moyens de penser la soif de vengeance alors qu’une perspective philosophique, comme celle défendue par Spinoza l’expliquerait par l’effort pour persévérer dans l’être, dans le cas présent par la revendication de l’essence contestée par les criminels. En tuant mes amis, le meurtrier m’a tué en quelque sorte moi-même car son acte a brisé une partie de ce qui constituait mon être. L’expression populaire qui affirme que la perte d’un ami ampute d’une part de soi-même rend parfaitement cette idée.
Semblablement la distinction entre comportement et conduite ne tient pas dans la conception spinoziste car une telle séparation relève de l’imaginaire d’une métaphysique dualiste qui scinde l’homme en deux entités ontologiquement séparées. En effet, analysés du point de vue de la nature, les affects expriment des rapports inter-conatus qui ne sont ni louables ni blâmables. Dans l’état de nature, il n’est ni bien ni mal ; en revanche, il y a du bon et du mauvais qui expriment les jugements que l’individu porte sur les choses en fonction de sa situation : est bon ce qui actuellement lui permet – pense-t-il à tort ou à raison – de maintenir ou augmenter sa puissance d’être, mauvais ce qui la contrarie. Dans le cas présent, le crime fut mauvais car il a amputé l’humanité d’une partie d’elle-même or rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme . Quant à la colère, elle n’est en soi ni bonne ni mauvaise mais elle peut être mauvaise lorsqu’elle use de la simple loi du talion qui naît du ressentiment comme elle peut être bonne lorsqu’elle traduit la vertu d’indignation d’une raison qui a été bafouée. Spinoza ne cherche pas à se venger, il tente d’éclairer le monde. Sa colère manifeste sa volonté de recomposer le tissu social selon l’ordre universel de la raison. Ultimi Barbarorum sont les premiers mots de sa vertu d’indignation. Or il existe un terme dans le vocabulaire spinoziste pour qualifier le courage rationnel, la constance de l’âme tendue vers la réalisation du but prescrit par la raison, il s’agit de la fortitudo . L’homme de la fortitudo agit en tant qu’il connaît, qu’il considère que ce qui survient suit de la nécessité naturelle ; il n’est plus ballotté au gré de la vie mais conduit consciemment sa vie. C’est cette force d’âme qui enjoint Spinoza d’écouter les conseils de son logeur qui le dissuade de sortir afficher son placard. À quoi cela servirait de risquer le lynchage ? Vaut-il mieux mourir ou poursuivre son oeuvre ?
Une question reste, cependant, en suspens. Certes, on a compris que Spinoza n’agit pas poussé par la passion et qu’en ce sens il demeure en accord avec lui-même. Mais il devient nécessaire dorénavant de réfléchir à la signification propre du texte qui doit, lui aussi, refléter la cohérence philosophique de sa pensée. On a déjà noté qu’il y est écrit Barbares et non Barbarie car, en la circonstance, ceux sont les fauteurs de barbarie qui sont visés et non l’effet ; il n’y a pas de barbarie sans barbares. De plus, le mot Sauvages qui est connu n’a pas non plus été choisi parce qu’en soulignant l’aspect bestial du crime il aurait répondu à la haine par la haine et, ce faisant, aurait contredit le seul objectif philosophiquement tenable qui est de montrer que l’attentat déborde dans ses conséquences largement les cas individuels des de Witt et de Spinoza. Le problème n’est pas particulier mais universel ; il ne concerne pas des personnes mais l’humanité. Il revient à la raison commune de s’adresser aux assassins en leur enjoignant de porter regard sur leur forfait. La sauvagerie peut être le moyen de la barbarie ; elle n’est pas ce qui lui confère son sens. Le référent de la sauvagerie est la nature au sens physique du terme alors que la barbarie est son propre sens.
En dernier lieu, il convient de noter que Spinoza ne prétend pas être en présence des Derniers Barbares, Ultimi Barbari. L’assertion serait, somme toute, réconfortante mais inconséquente de la part d’un penseur qui n’a pas vocation à jouer les pythonisses. Il s’agit ici des plus barbares d’entre les barbares. Aussi nous faut-il voir pourquoi ?
Il devient, dès lors, nécessaire de réfléchir à une articulation jusqu’ici indiquée mais esquivée, à savoir la liaison entre le barbare – être de chair et de sang engagé dans une situation historiquement déterminée – et la barbarie – concept philosophiquement distinct – qui le désigne en tant que tel. Les Grecs qualifiaient de cette onomatopée ceux qui ne parlaient pas leur langue. Si bien que dépourvus de son usage, ils ne pouvaient établir et tisser des liens inter-communautaires : aucun partage du logos, aucun dialogue n’étaient envisageables ; aucune production, aucun commerce tant sur le plan matériel que spirituel n’étaient réalisables car ces peuples étrangers ne participaient pas d’une temporalité commune fixée par les mots. C’est dire que les relations des Grecs et des Barbares ne pouvaient être qu’épisodiques, que le fruit ponctuel d’affects.
Ainsi le Barbare n’est pas l’homme grec. D’ailleurs, est-il homme, c’est-à-dire une homme libre ? En tout état de cause, il se situe par-delà l’étranger qui n’est pas en droit de participer à la vie politique, de débattre sur l’agora des choses publiques. Est-il doué de raison ? Cette faculté de dévoiler la structure du Cosmos, ce pouvoir d’organiser la vie en communauté, ce facteur de savoir-faire méthodique. Sans doute s’agit-il d’une limite extrême, d’un modèle théorique qui aide les Grecs à penser la distance qui les sépare des Autres ; pourtant, il est l’indice d’une interrogation qui est celle de la culture. Le Grec définit la barbarie comme l’absence de culture .
Apparemment, Spinoza reprend à son compte la signification grecque du terme qui est d’ailleurs passée dans l’usage commun. Néanmoins, il va s’employer à l’approfondir en repensant à nouveau frais l’union du politique et du culturel. C’est, en particulier, la lecture de Hobbes qui le convainc que le Barbare fait le Tyran.
Le philosophe anglais examine les relations inter-individuelles des hommes à l’état de nature où le seul dialogue possible, la violence : la guerre de chacun contre chacun , n’est en réalité qu’un monologue dont les armes sont les raisons. Le règne de la violence endémique ou effective engendre le repliement sur soi, la disparition de la communauté d’esprit au profit de l’exacerbation des mobiles égocentriques dont l’unique souci demeure la sauvegarde de soi. Vivant sous l’égide de la crainte perpétuelle de la mort violente donnée par autrui, l’individu use uniquement de son entendement pour inventer, à chaque instant, des stratagèmes destinés à en repousser l’échéance.
Ce remarquable chapitre 13 du Livre 1 développe, en un paragraphe, un argument majeur, celui de la temporalité inhumaine de l’état de nature. En effet, passant son temps à ruser avec la mort, l’homme vit au jour le jour. Le présent, voire l’instant, est son lot ; temps de la discontinuité, aucun projet n’est tenable ; aucun futur n’est envisageable. Son temps n’est pas humain mais strictement soumis au monde physico-physiologique. Aussi sa raison se concentre-t-elle entièrement sur le particulier hic et nunc ; son imagination créatrice de l’avenir est réduite à une peau de chagrin. Dans ces conditions, le procès de civilisation est un leurre et si, par hasard, il s’était ébauché il s’arrête et, partant, régresse. Alors l’activité industrieuse disparaît. A quoi bon labourer et fabriquer, se déplacer et commercer, inventer et connaître puisque chacun vit replié sur soi ? Autrui est l’ennemi. Temps figé, civilisation suspendue ; l’homme est réduit à ce qui n’est pas lui : l’animal, le loup symbole de la sauvagerie féroce.
L’alinéa suivant administre la preuve psychologique et historique de ce qui se présentait comme une fiction métaphysique. L’auteur recommande à son hypothétique lecteur d’observer son propre comportement lorsqu’il quitte son logis ou lorsqu’il s’endort : ne cadenasse-t-il pas son coffre ? ; ne clôt-il pas fenêtres et portes ? ; ne se munit-il pas d’une arme ? Or il accomplit l’ensemble de ces gestes dans un État policé et régi par des lois. Ainsi, il faut bien admettre que l’état de nature est immanent à l’état historique, que ce modèle théorique qui aide à penser la réalité anglaise du XVII ème siècle n’est pas le fruit de l’imagination d’un philosophe misanthrope mais le produit de la raison connaissante qui découvre les lois universelles de l’humaine condition.
C’est pourquoi le transfert spinoziste de la situation anglaise dans le plat pays, à l’occasion du coup de force orangiste, est valide. Spinoza accorde totalement à Hobbes son analyse de l’état de nature néanmoins il l’infléchit d’une certaine manière. En effet, pour Hobbes, c’est la civilisation qui est en péril ; alors que pour Spinoza le danger est plus grave, c’est la culture parce que, tout bien considéré, les civilisations sont périssables et l’histoire de l’humanité est l’histoire de leur existence tandis que la fin de la culture scelle la fin de l’histoire, la mort de l’homme. Spinoza ne nie pas l’homo homini lupus cependant il se souvient que cette sentence est précédée d’une autre qui affirme que l’homme est un dieu pour l’homme qu’il interprète en affirmant la réciproque utilité des hommes qui vivent sous la conduite de la raison .
Spinoza constate la barbarie mais il ne désespère pas de la divinité inscrite en l’homme. D’où sa décision immédiate de rendre public son manifeste qui, en deux mots, résume son jugement qui est que c’est l’alliance des milices armées orangistes et de la fraction la plus intolérante, la plus obscurantiste du protestantisme qui a occasionné la réussite du coup de force. Conscient de l’urgence, il va à l’essentiel, en négligeant la démonstration qu’il requiert d’effectuer à sa place. Car l’Ultimi Barbarorum, par-delà la dénonciation, c’est aussi le rappel que chacun est apte à s’ouvrir à l’intelligence des choses, à entretenir des rapports actifs au monde, à instituer des relations pacifiques. Bref, à penser et agir par soi-même, donc à vivre sous sa propre gouverne.
Le barbare fait le tyran, ai-je dit ; il faut, dorénavant compléter en posant que le tyran fait le barbare. Or ce cercle mortel doit et peut être brisé car la tyrannie n’est pas une fatalité. Illustration en est apportée, a contrario, par la pléthore de récits historiques qui dépeignent les tyrans plus occupés à épier leurs sujets dont ils craignent le sursaut et à tenter de juguler les oeuvres de l’esprit qu’à gouverner effectivement. C’est qu’ils savent par expérience qu’il est plus facile d’enchaîner les corps que les âmes. Preuve en est la situation des Provinces-Unies qui confirme qu’aucune situation n’est irréversible. L’enjeu est donc expressément désigné : la servitude ou la liberté, ainsi que les conditions de l’une ou de l’autre : l’ignorance ou le savoir.
On ne sera donc pas étonné que, les premières lignes du Traité Théologico-politique, publié de façon prémonitoire à peine deux ans avant les événements tragiques, s’emploient à démêler les fils qui relient le théologique et le politique sous le régime monarchique et que ses dernières soient consacrées à justifier l’intérêt qu’a toute juridiction instituée à favoriser la liberté de penser. La Préface, seul commentaire autorisé du placard, analyse avec minutie les effets obscurantistes de l’accord du despotisme monarchique et de la superstition religieuse. Le despote, qui doit obligatoirement inspirer de la crainte à ses sujets, a vitalement besoin de donner une assise idéologique à l’exercice de son pouvoir absolu afin de se prémunir d’une quelconque velléité de contestation de son action. Il trouve un appui dans la religion fondée sur l’obéissance aux dogmes réputés intangibles par les gardiens du temple. En effet, selon ces derniers, les dogmes, traduisant ici-bas la volonté de l’au-delà, remplissent la fonction de principes unificateurs éternels et universels des hommes. Leur nécessité d’origine surnaturelle donc incompréhensible au mortel implique, soutiennent-ils, que non seulement leur transgression mais aussi le moindre soupçon sur leur légitimité ruinent la vie sociale et provoquent le châtiment du divin justicier. La religion superstitieuse naît, par conséquent, de l’angoisse des hommes en présence de l’inconnu et prospère grâce à l’ignorance entretenue des fidèles concernant la vraie nature de Dieu. Cependant elle a, en outre, besoin d’un bras séculier armé qu’elle trouve aisément pour s’affermir dans le coeur des hommes et accomplir sa tendance naturelle à la catholicité. Ainsi le pouvoir despotique puise dans la religion sa substance idéologique tandis que la religion trouve dans le despote les moyens matériels de sa vocation. Contrat transhistorique du sabre et du goupillon dont les modalités, certes, varient avec les temps et les lieux mais qui répète la volonté consciente ou non d’ailleurs de mettre les hommes sous tutelle.
À la suite de La Boétie, Spinoza pose la question des racines de la servitude volontaire à laquelle il répond par l’angoisse essentielle qui fait que l’homme, éprouvant sa finitude, meuble son sentiment de déréliction par des justifications fantastiques, ses échecs par des rites conjuratoires, son impuissance par des procédés magiques. Or l’ensemble de ces palliatifs est imaginé et orchestré par de faux-savants, avec l’appui des princes despotes, qui par la crainte qu’inspirent leur science et leurs épées, entretiennent l’ignorance, modèlent les esprits et distribuent louanges et blâmes pour mieux régner sur les individus. "Bien entendu, le grand secret du régime monarchique et son intérêt vital consistent à tromper les hommes, en travestissant du nom de religion la crainte, dont on veut les tenir en bride ; de sorte qu’ils combattent pour leur servitude, comme s’il s’agissait de leur salut" . Effectivement, le peuple dupé parce qu’il ignore ou s’effraie du fardeau de la vraie liberté préfère s’en remettre à un tiers et porte au pouvoir le parti protestant orangiste .
Cependant, à l’autre extrémité de la chaîne – des raisons – le chapitre 20 du Traité Théologico-politique déduit les véritables conditions de l’émancipation qui requièrent d’accorder la liberté de pensée et d’expression dans des conditions juridiquement définies que seul un régime démocratique est capable de garantir sans arrière-pensée puisqu’il est fondé sur le dialogue et le débat d’opinions de la souveraine multitude. Née des libertés (j’emploie liberté au pluriel car chez Spinoza, les régimes politiques sont tous le fruit des passions et la démocratie pas plus qu’un autre ne naît de la raison), la démocratie ne peut, sous peine de s’auto-détruire, que garantir la liberté. En donnant droit à la libre parole, elle institue les conditions de la création culturelle de l’homme par lui-même. Pour Spinoza, la démocratie est derechef le seul régime politique vivable puisqu’elle ne contrecarre pas le droit naturel qui en est la matrice et qu’elle favorise en retour. En elle, le cercle de la liberté n’est pas vicieux dans la mesure où il est à la fois son principe et sa fin.
Au bout du compte, et abstraction faite de l’affinité pour Jan de Witt, la colère de Spinoza exprime sa crainte d’observer l’arrêt brutal de la politique libérale menée jusqu’alors car il ne partageait certainement pas toutes ses options mais il lui reconnaissait le mérite d’avoir favorisé la libre circulation des marchandises qui avait eu pour corollaire la libre circulation des idées, principalement à Amsterdam. Or il est convaincu qu’un régime installé par la force additionnée des sphères du physique et de l’idéologique devra, pour survivre, contraindre et baillonner. Spinoza ne s’oppose pas à la loi, bien au contraire, quand elle donne consistance à une liberté qui sans elle demeurerait un simple nom ; en revanche, il abhorre la censure quelles qu’en soient les causes. D’où le fait, par exemple, qu’il soit favorable à la reconnaissance de la multi-confessionnalité car elle suppose une forme de liberté, certes non fondée rationnellement, mais qui est un auxiliaire utile à l’ouverture d’esprit, à l’espérance et au soin de l’âme – c’est pourquoi, à sa logeuse qui l’interrogeait, il conseilla de persévérer dans la pratique de sa foi ; mais c’est aussi le motif pour lequel il faut veiller au respect de la liberté individuelle car la moindre entorse à ce précepte de la raison est le signe annonciateur de la tyrannie et du tarissement de la culture.
On conçoit, dorénavant, la distance qui sépare Spinoza de Hobbes. Hobbes essaie de se situer à la charnière où l’homme qui est un être de part en part naturel est amené à constituer une réalité contre-nature. Selon lui, l’homme dont le souci primordial est la sauvegarde de sa vie ne trouve son salut que dans l’abandon volontaire de son droit naturel de liberté à un tiers puissant qui, en contrepartie, lui garantit la protection. Le Léviathan concentre en lui tous les pouvoirs ; il édicte les règles de vie et de conduite auxquelles chacun doit se plier ; il instaure la paix par la force au risque, s’il échoue, de voir le peuple reprendre son droit naturel et le destituer. Or un tel pacte est impossible, dans le spinozisme, puisqu’il est absurde qu’un droit naturel déroge aux lois de la nature, c’est-à-dire qu’une part de soi renonce à soi (c’est pourquoi, contrairement à Hobbes, Spinoza n’emploie pas le mot guerre pour décrire l’état de nature). De même que les lois de la pesanteur ne peuvent être transgressées, de même la liberté ne peut s’auto-supprimer. Hobbes avait raison de déterminer la spécificité de l’homme dans la civilisation ; néanmoins il s’est arrêté en chemin, sinon il aurait compris que c’est le procès de civilisation lui-même qui définit la marque de l’humain, autrement dit la culture ou la liberté. Aussi, alors que selon Hobbes c’est la sécurité réalisée qui permet la disparition de la crainte de la mort violente donnée par autrui, selon Spinoza, c’est la libération de la crainte qui est le moyen de la vie en sécurité, autrement dit la paix.
Ainsi Spinoza récuse à la fois cette liberté miraculeuse qui consiste à s’annihiler comme il dénie à la volonté de l’homme le pouvoir de faire le pire tout en voyant le meilleur. C’est pourquoi il n’est pas contradictoire de dénoncer l’illusion du libre-arbitre par exemple et de décrire l’assomption de la liberté dans la 5° partie de l’Éthique. La liberté spinoziste est une liberté d’accomplissement qui se matérialise à travers ses oeuvres. Lorsqu’il rédige ses livres ou son placard, Spinoza prouve la liberté. C’est pourquoi encore, il faut revendiquer le respect de la libre expression des opinions quand bien même elles seraient inadéquates car elles sont néanmoins l’indice d’une pensée, donc d’une liberté en train de se forger. Sans nul doute, Spinoza aurait souscrit à la réplique de Rosa Luxembourg adressée à Lénine : "La liberté, c’est toujours la liberté de celui qui ne pense pas comme vous" . Dans ce passage la théoricienne et militante du socialisme distingue fort à propos les adversaires des ennemis politiques. Les premiers s’inscrivent dans le cadre du débat d’opinions ; ils respectent les règles et la finalité de la recherche en commun alors que les seconds, ne s’embarrassant guère de ces considérations, persuadés qu’ils sont d’avoir raison, font de leurs adversaires leurs ennemis, les suppriment et en eux l’humanité entière. Un assassinat politique est toujours un acte de guerre, un crime contre l’humanité.
Et puisqu’il faut conclure, revenons à l’Ultimi Barbarorum. Ces deux mots font signe vers ce qu’est l’authentique vie philosophique pour Spinoza. En effet, sa philosophie n’est pas une philosophie critique, qui s’interroge sur les conditions de possibilité d’une connaissance vraie, de la moralité d’une conduite. Une telle philosophie, aussi immense soit-elle, est une philosophie de cabinet qui discute mais ne met jamais en cause. Le philosophe qui la pense ne peut que mener une vie réglée comme du papier à musique, sans heurts ni malheurs. La philosophie de Spinoza est celle d’un philosophe contestataire qui témoigne vitalement de la vérité et de la liberté. Pour lui, les armes de la critique sont justes, pourtant elles ne parviennent pas à la racine des choses, à éradiquer par le combat quotidien la bête immonde qui, par nature, vit en nous. Puisque chacun d’entre nous est cet Ultimus Barbarorum. Mais seul le sage le sait.
Alain Billecoq