Spinoza et Nous - Contributions de l’utilisateur [fr]

Lettres de et à Blyenbergh (1664-1665)

2011-09-05T07:32:00Z

JF :

Voir le [[Correspondance avec Blyenbergh|texte original néerlandais]] et [[Ab et ad Blyenbergh (1664-1665)|la traduction latine des ''Opera posthuma'']] (pour laquelle Spinoza traduisit lui-même ses propres lettres).

<small>Traduction de JF.</small><br />

===Lettre 18===
<br /><br /><br />
<div style="text-align: center;">Au très célèbre</div><br />
<div style="text-align: center;">B. d. S.
</div><br /><div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh
</div><br /><br /><br />
Monsieur, et ami inconnu,<br />

Je viens de lire attentivement, et plutôt deux fois qu’une, votre Traité, ainsi que son Appendice, récemment publié. Il me conviendrait mieux que ce soit à d’autres plutôt qu’à vous que je dise la solidité que j’y ai trouvée et le plaisir que j’en ai retiré : je ne peux pourtant vous cacher que plus je le relis avec attention, plus il me plaît, et j’y remarque toujours quelque chose dont je ne m’étais pas aperçu auparavant. Cependant, pour ne pas paraître ''flatteur''* <ref><small>Les termes et expressions en italiques suivis d'un astérisque sont en latin ou en français dans le texte néerlandais original.</small></ref> dans cette lettre, je ne veux pas trop admirer l’''autheur''* : je sais que les dieux vendent tout au prix d’efforts. Mais pour ne pas vous retenir plus longtemps dans l’étonnement, je vais vous dire qui est cet inconnu et comment il se fait qu’il prenne la liberté de vous écrire : c’est quelqu’un qui, mû par un désir pur et sincère de vérité, dans cette vie brève et fragile, s’applique à s’établir dans la science, autant que notre intelligence le permet ; quelqu’un qui s’est fixé comme but, pour rechercher la vérité, rien d’autre que la vérité même ; quelqu’un qui, par la science, s’efforce de s’acquérir non les honneurs ou les richesses mais la vérité nue et l’apaisement <ref><small>''gerustheyt'' (''tranquillitas'') : ce terme disparaît chez Appuhn qui traduit : « Il veut, par la science, parvenir non aux honneurs et aux richesses, mais à la possession seule de la vérité qui en est en quelque sorte l’effet. »</small></ref> comme effet de la vérité ; qui prend plaisir, parmi toutes les vérités et les sciences, à aucune plus qu’aux métaphysiques, sinon à toutes, du moins à une partie d’entre elles ; et qui trouve toute la délectation de sa vie à y passer ses heures de loisir et ses moments perdus. Mais personne n’est aussi heureux et ne s’adonne autant à l’étude que, j’en suis convaincu, vous vous le faites, et donc personne n’est parvenu à la perfection où vous êtes déjà parvenu, je m’en rends compte à votre ouvrage. Pour le dire en un mot, c’est quelqu’un que vous pourrez connaître plus intimement s’il vous plaît de vous l’attacher à un point tel que vous découvriez et quasiment perciez ses pensées.<br />
Mais je reviens à votre traité. Si j’y ai trouvé beaucoup de choses qui flattaient le palais au plus haut point, certaines aussi s’offraient qui étaient difficiles à digérer, et il ne serait pas juste qu’un inconnu vous présente des objections, d’autant que j’ignore si elles seront bien reçues : voilà pourquoi je vous préviens, et vous demande s’il m’est possible – si les soirées d’hiver laissent du temps et si cela vous plaît de répondre aux difficultés que je trouve encore dans votre livre – de vous en transmettre quelques-unes ; à la condition expresse cependant que je ne vous empêche pas de vous consacrer à des choses plus utiles et plus agréables, parce que je ne désire rien plus intensément, selon la promesse faite dans votre livre, qu’une explication et une édition plus complètes. Je vous aurais bien témoigné ce que je vous confie en vous saluant en personne plutôt que par la plume et le papier ; mais ignorant où vous habitez, et une maladie contagieuse et ma fonction m’en ayant empêché, j’ai remis cela à un autre moment.<br />
Mais pour que cette lettre ne soit pas complètement vide et parce que en même temps je suis mené par l’espoir de ne pas être désagréable, je ne vais vous proposer qu’un seul point : un peu partout tant dans les Principes que dans les Pensées métaphysiques vous affirmez – soit que vous expliquiez un sentiment personnel, soit ''Monsieur Descartes''*, dont vous enseignez la philosophie – que créer et conserver sont une et même chose (ce qui est tellement clair pour ceux qui ont mis leurs pensées en ordre qu’il s’agit même d’une notion première), et que Dieu a créé non seulement les substances [''selfstandicheden''] mais aussi les mouvements ''[bewegingen]'' dans les substances, c’est-à-dire conserve non seulement les substances dans leur état par une création continue, mais aussi leur mouvement et leur tendance ''[pooginge, conatum]''. Dieu, par exemple, non seulement agit en sorte que l’âme, par la volonté et l’opération (il est égal comment vous l’appelez) immédiates de Dieu, existe plus longtemps et persévère dans son état, mais encore il est cause en ce qu’il se comporte de même façon envers le mouvement de l’âme, c’est-à-dire tout comme la création continue de Dieu agit en sorte que les choses durent plus longtemps, ainsi la tendance, ou mouvement, des choses, pour la même raison, a lieu dans les choses, puisque, hors Dieu, il n’y a aucune cause de mouvement. La conséquence en est donc que Dieu n’est pas seulement cause de la substance de l’âme mais encore de chaque tendance ou mouvement de l’âme que nous nommons « volonté », comme vous l’affirmez çà et là : cette assertion semble avoir pour conséquence ou qu’il n’est rien de mal dans le mouvement ou volonté de l’âme, ou que Dieu lui-même opère immédiatement ce mal. Car tout ce que nous appelons « mal » se fait à travers l’âme, et conséquemment découle immédiatement de Dieu et, de la même façon, avec son concours. Par exemple, l’âme d’Adam veut manger du fruit interdit, il se fait donc, selon ce qui a été dit plus haut, non seulement que cette volonté d’Adam découle de Dieu, mais encore, comme on va le montrer tout de suite, qu’il veut d’une façon telle que cet acte interdit d’Adam – en tant que Dieu mouvait non seulement sa volonté mais aussi en tant qu’il la mouvait d’une certaine façon – ou en soi n’est pas un mal, ou que Dieu lui-même, semble-t-il, a opéré cela que nous appelons « mal ». Ni vous ni ''Monsieur Descartes''* ne me semblez résoudre ce nœud en disant que le mal est un ''non ens''* [non-être] auquel Dieu ne concourt pas : d’où procédait en effet la volonté de manger ou la volonté des diables à l’orgueil ? Car puisque la volonté – comme vous nous le faites justement remarquer – n’est pas quelque chose de différent de l’âme elle-même, mais qu’elle est tel ou tel mouvement, ou tendance, de l’âme, pour tel ou tel mouvement elle aura besoin du concours ''[medewerkinge]'' de Dieu ; mais maintenant le concours de Dieu, tel que je le comprends à partir de vos écrits, n’est rien d’autre que déterminer une chose de telle ou telle façon par sa volonté ; conséquence : Dieu concourt également à la volonté mauvaise, en tant qu’elle est mauvaise, et à la bonne, en tant qu’elle est bonne, c’est-à-dire la détermine ''[determineert]''. Car la volonté de Dieu, qui est cause ''[oorsaeck]'' absolue de toutes les choses qui existent tant dans la substance que dans la tendance ''[conatu]'', est aussi, semble-t-il, cause première de la volonté mauvaise en tant que mauvaise. Ensuite, en nous aucune détermination de la volonté ne se fait que Dieu ne l’ait connue de toute éternité ''[eeuwicheit]'' ; autrement, s’il ne la connaissait pas, nous établirions de l’imperfection ''[onvolmaecktheit]'' en Dieu ; mais comment Dieu l’a-t-il connue sinon à partir de ses décisions ? ''Ergo''* ses décisions sont cause de nos déterminations, et ainsi la conséquence semble être que la volonté mauvaise ou n’est pas quelque chose de mal, ou que Dieu est cause immédiate de ce mal et l’opère. Et ici la distinction des théologiens sur la différence entre l’acte et le mal adhérent à l’acte ne peut avoir place, car Dieu a décidé et l’acte et le mode de l’acte, c’est-à-dire Dieu non seulement a décidé qu’Adam mangerait, mais encore que nécessairement il mangerait contre l’ordre prescrit. D’où encore une fois la conséquence, semble-t-il : ou l’acte d’Adam de manger contre la prescription n’était pas un mal, ou Dieu a opéré ce même mal.<br />
Voilà, cher Maître ''[waerde Herr, vir clarissime]'', ce que pour le moment je ne peux percevoir dans votre Traité : car les deux extrêmes de l’alternative sont durs à établir ''[statuere]''. Mais, de votre jugement perspicace et de votre travail, je m’attends à une réponse qui me satisfera, et j’espère dans mes lettres suivantes vous montrer combien je vous serai redevable. Soyez persuadé, cher Maître, que ces mots n’ont d’autre cause que la recherche studieuse de la vérité : je suis libre, astreint à aucune profession, je vis d’un honnête commerce, et le temps qu’il me reste je le consacre à tout cela. Je vous prie humblement de ne pas mal accueillir mes difficultés ; si vous avez l’intention d’y répondre, chose que je désire ardemment, écrivez à […] que je suis et demeure,<br />
Monsieur,<br />
Votre très dévoué serviteur<br />
G. d. B.<br />

Dordrecht, le 12 décembre 1664<br /><br /><br />

===Lettre 19===
<br /><br /><br />
<div style="text-align: center;">Au très savant et très sage</div><br />
<div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh</div><br />
<div style="text-align: center;">B. d. S.</div><br /><br /><br />

Ami inconnu,<br />

J’ai enfin reçu le 26 à Schiedam votre lettre du 12 décembre, incluse dans une autre du 21 du même mois ; j’en ai compris votre intense amour de la vérité, et qu’elle est seule le but de vos études : et elle me force moi, qui ne vise rien d’autre de tout mon cœur, à en conclure de pleinement consentir à votre demande de répondre, selon les forces de mon entendement, aux questions que vous m’avez déjà posées et que vous me poserez encore ; et aussi, pour ma part, à partager toutes les idées futures qui peuvent servir une sincère amitié. En ce qui me concerne, parmi les choses qui ne sont pas en mon pouvoir, je fais grand cas de me lier aux hommes aimant sincèrement la vérité, parce que je crois qu’il n’y a rien de plus apaisant [''tranquilliùs, gerustigh''] qui soit en notre pouvoir que pouvoir aimer des hommes de cette sorte ; parce qu’il est aussi impossible de dissoudre l’amour qu’ils ont l’un envers l’autre – d’autant plus qu’il s’est établi sur l’amour que chacun a pour la connaissance de la vérité – que de ne pas embrasser la vérité elle-même une fois perçue. C’est par-dessus tout ce qu’il peut y avoir de plus haut et de plus agréable parmi les choses qui ne sont pas de notre choix, puisque rien, sauf la vérité, ne peut unir complètement des sentiments et des esprits différents. Je passe sur les très grandes utilités qui en découlent ; pour ne pas vous retenir plus longtemps sur des choses que vous-même connaissez sans aucun doute, ce que cependant j’ai fait jusqu’ici, d’autant que je vais mieux vous montrer qu’il m’est agréable – et qu’il le sera dans le futur – de saisir l’occasion de vous rendre service.<br />
Pour le moment je vais répondre à votre question qui tourne autour de ce point essentiel : la conséquence claire, semble-t-il [''dat schynt klaarlyk te volgen''], tant de la providence [''voorsienighyt''] de Dieu – qui ne diffère pas de sa volonté – que du concours de Dieu et de la continuelle création des choses est que, ou bien il n’y a aucun péché, ou aucun mal, ou bien Dieu effectue ces péchés et ce mal. Mais vous n’expliquez pas ce que vous entendez par mal et, autant qu’on peut le voir sur l’exemple de la volonté déterminée d’Adam, vous semblez entendre par mal la volonté même ou bien conçue comme déterminée d’une certaine façon ou bien contredisant l’ordre de Dieu, et vous dites donc que c’est une grande absurdité (moi aussi je le dirais si les choses se trouvaient être ainsi) de soutenir l’un et l’autre de ces deux points : ou Dieu lui-même opère les choses qui vont contre sa volonté, ou elles peuvent être bonnes quoique contraires à la volonté de Dieu. Quant à moi, je ne peux accorder que les péchés et le mal soient quelque chose de positif [''iet stelligs''], encore moins quelque chose qui soit ou qui devienne contraire à la volonté de Dieu. Je dis au contraire non seulement que les péchés ne sont pas quelque chose de positif [''iet stelligs''], mais encore j’affirme que nous ne pouvons dire – si ce n’est improprement, ou de façon humaine – que nous péchons envers Dieu, comme quand nous disons que les hommes offensent Dieu.<br />
Car, en ce qui regarde le premier point, nous savons bien que tout ce qui est, considéré en soi sans égard à autre chose, inclut [''insluyt''] une perfection qui toujours s’étend [''strekt''], dans n’importe quelle chose, aussi loin que son essence [''weesen, essentia''] : car, non, elle n’est rien d’autre. Je prends l’exemple de la décision [''besluyt, consilium''], ou volonté déterminée, d’Adam de manger du fruit défendu : cette décision, ou cette volonté déterminée, inclut, considérée à elle seule, autant de perfection qu’elle exprime [''uytdrukt''] de réalité [''weese, realitatis''] ; et cela peut se comprendre de ce nous ne pouvons concevoir aucune imperfection dans les choses, sauf quand nous prêtons attention à celles qui ont plus de réalité [''weese, realitatis''] ; et donc, la décision d’Adam, quand nous la regardons en soi, sans la comparer à d’autres plus parfaites, ou montrant un état plus parfait, nous ne pourrons y trouver aucune imperfection ; au contraire, on peut la comparer à une infinité d’autres choses à cet égard de loin plus imparfaites , comme des pierres, des troncs, etc. Et, en fait, tout le monde concède aussi le point suivant : que n’importe quelle chose que l’on déteste et regarde avec répugnance chez les hommes, on la regarde avec étonnement et amusement <ref><small>Spinoza omet ce terme dans sa traduction latine.</small></ref> chez les animaux, comme les guerres des abeilles et la jalousie des pigeons, etc. que nous méprisons chez les hommes et jugeons plus parfaites chez ces animaux. Cela étant, la conséquence est claire : les péchés, puisqu’ils n’indiquent que de l’imperfection, ne peuvent consister [''bestaan''] en rien qui exprime une réalité [''weesen, realitatem''], comme la décision [''besluyt, decreto''] d’Adam et son exécution.<br />
Par suite, il ne vaut rien de dire que la volonté d’Adam combattrait la volonté de Dieu et qu’elle serait un mal parce qu’elle déplairait à Dieu ; car, outre que ce serait poser une grande imperfection en Dieu qu’une chose arrive contre sa volonté, qu’il ne puisse satisfaire ce qu’il désire [''wenschen, desideraret''], et que sa nature soit déterminée de telle façon que, tout comme les créatures, il ait envers les unes sympathie, envers les autres antipathie, cela contredirait [''streidig syn, pugnaret''] également complètement sa volonté : parce que celle-ci, en effet, ne se distingue pas de son entendement, il est aussi impossible que quelque chose se fasse contre sa volonté que contre son entendement, c’est-à-dire que ce qui se ferait contre sa volonté ne pourrait que contredire complètement son entendement, comme un cercle carré. Donc la volonté, ou décision, d’Adam, regardée en soi, puisqu’elle n’était ni mauvaise, ni non plus, à proprement parler, contre la volonté de Dieu, a pour conséquence que Dieu peut – que dis-je ? pour la raison que vous avez remarquée, ne peut que – en être la cause, mais pas en tant que cette volonté est mauvaise : car le mal qui était en elle n’était autre qu’une privation d’un état plus parfait [''een berooving van een volmaakter stant was''] que, à cause de son œuvre, Adam ne pouvait que perdre, et il est certain que la privation n’est pas quelque chose de positif [''stelligs''], et c’est à l’égard de notre entendement, mais pas à celui de Dieu, qu’on la nomme ainsi. Et en voici l’origine : parce que nous exprimons par une seule et même définition tous les singuliers d’un même genre, par exemple tous ceux qui ont la forme extérieure des hommes, et qu’ainsi nous jugeons que tous sont également aptes à la plus grande perfection que nous pouvons déduire de cette définition ; et quand nous en trouvons un dont les œuvres contredisent à cette perfection, alors nous l’en jugeons privé et qu’il s’écarte de sa nature, ce que nous ne ferions pas si nous ne l’avions pas rattaché à sa définition et ne lui avions pas fixé telle ou telle nature. Mais parce que Dieu ne connaît pas les choses abstraitement, et ne forme pas de définitions générales de ce genre, et ne demande pas aux choses plus de réalité que l’entendement divin ne leur a effectivement attribuée, et que la puissance divine y a mise, la conséquence claire en est qu’on ne peut parler de cette privation qu’à l’égard de notre entendement, mais pas à celui de Dieu.<br />
Par ce que je viens de dire, me semble-t-il, la question est complètement résolue. Mais pour vous rendre la route plus aisée et en dégager le moindre obstacle, je me dois de répondre à deux autres questions : 1) pourquoi l’Ecriture dit-elle que Dieu réclame (''flagitare'') la conversion des méchants (''improbi''), et pourquoi a-t-il interdit à Adam de manger du fruit, tout en ayant conclu le contraire ; 2) ce que j’ai dit semble avoir pour conséquence que les méchants honorent Dieu par leur orgueil, leur avarice, leur désespoir, etc., tout autant que les bons (''probos'') par leur générosité, leur patience, leur amour, etc., parce qu’ils exécutent la volonté de Dieu.<br />
Pour répondre à la première, je dis que l’Ecriture, parce qu’elle s’adapte surtout au peuple, et s’y plie, parle continuellement de manière humaine : le peuple est en effet incapable de percevoir les choses les plus hautes ; et c’est la raison pour laquelle je me suis convaincu que tout ce que Dieu a révélé aux prophètes être nécessaire au salut a été écrit sous forme de lois ; et de la même manière les prophètes ont fabriqué (''finxerunt'') des paraboles entières : premièrement, ils ont présenté succinctement Dieu, parce qu’il avait révélé les moyens du salut et de la perdition, moyens dont il était cause, comme un roi et un législateur ; ces moyens, qui ne sont rien d’autre que des causes, ils les ont appelés lois et les ont rédigés à la manière de lois ; ils ont posé le salut et la perdition, qui ne sont rien d’autre que des effets découlant nécessairement de ces moyens, comme récompense et punition ; ils ont réglé leurs paroles d’après cette parabole plus que d’après la vérité, et ont représenté très souvent Dieu à l’instar de l’homme, parfois irrité, parfois miséricordieux, parfois désirant l’avenir, parfois jaloux et soupçonneux, et même trompé par le diable ; et ainsi les philosophes et tous ceux qui sont au-dessus de la loi, c’est-à-dire qui suivent la vertu, non selon la loi, mais par amour, parce qu’elle est ce qu’il y a de meilleur, ne doivent pas être offensés par des expressions de ce genre.<br />
L’interdiction à [''verbot aan''] Adam consistait seulement en ceci : Dieu a révélé à Adam que manger du fruit de cet arbre causerait sa mort, tout comme il nous révèle par l’entendement naturel que le poison est mortel. Et si vous demandez à quelle fin il lui a révélé cela, voici ma réponse : pour que ce savoir le rende plus parfait. Donc demander pour quelle raison Dieu ne lui a pas donné une volonté plus parfaite est aussi absurde que demander pourquoi il n’a pas accordé au cercle toutes les propriétés de la sphère, conséquence évidente de ce qui a été dit plus haut, et que j’ai démontré dans le scolie de la proposition 15 de la première partie des Principes de la philosophie de Descartes démontrés géométriquement.<br />
En ce qui touche à la seconde difficulté, il est vrai que les impies [''godeloose, impios''] expriment la volonté de Dieu à leur façon, mais pourtant on ne doit pas du tout les comparer aux bons [''vroomen, probos''] : en effet, plus une chose a de perfection, d’autant plus également elle participe de la Divinité et plus elle exprime la perfection de Dieu. Donc comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants (''improbi''), leur vertu ne peut se comparer à la vertu des méchants, parce que les méchants manquent de l’amour divin qui s’écoule de la connaissance de Dieu et par quoi seul, pour notre entendement humain, nous sommes dits serviteurs de Dieu. Bien plus, parce qu’ils ne connaissent pas Dieu, ils ne sont dans la main de l’Artisan qu’un instrument qui sert sans le savoir et est détruit en servant ; les vertueux au contraire servent en le sachant et deviennent plus parfaits en servant.<br /><br />
[…]<br />
Votre affectionné ami<br />
et serviteur<br />
B. de Spinoza.<br />

le 5 janvier 1665<br /><br /><br />

===Lettre 20===
<br /><br /><br />
<div style="text-align: center;">Au très célèbre
</div><div style="text-align: center;">B. d. S.
</div><div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh
</div><br /><br /><br />

Monsieur et très cher ami,<br />

Dès qu’on m’a transmis votre première lettre, je l’ai parcourue rapidement, et mon intention a été non seulement de répondre aussitôt mais aussi d’en réfuter beaucoup. En fait, plus j’en ai lu, moins j’y ai trouvé matière à objections, et j’ai éprouvé autant de plaisir à vous lire que j’en avais eu le désir. Mais avant que j’en arrive à vous demander de résoudre quelques difficultés, il faut d’abord que vous sachiez que je suis toujours deux règles générales quand je m’applique à philosopher : la première est le concept clair et distinct de mon entendement, la seconde la Parole révélée de Dieu, autrement dit la volonté de Dieu. Je m’efforce d’être un ami de la vérité suivant la première, mais un philosophe chrétien suivant les deux ; et si jamais il arrivait après un long examen que ma connaissance naturelle me semble contredire cette Parole, ou ne pas bien convenir avec elle, celle-ci a sur moi tant d’autorité que les concepts que je m’imagine clairs me seraient suspects plutôt que de les placer au-dessus de et contre cette vérité que je pense m’être prescrite dans le Livre. Et quoi d’étonnant ? car je veux croire constamment que cette Parole est la Parole de Dieu, c’est-à-dire provenant de Dieu suprême et très parfait qui inclut plus de perfections que moi je ne puis en saisir ; et peut-être a-t-il voulu proclamer de lui-même et de ses œuvres plus de perfections que moi je ne peux percevoir aujourd’hui par mon entendement fini, je dis bien aujourd’hui : car il peut se faire que je me prive moi-même par mes œuvres de très grandes perfections ; et ainsi, s’il se trouvait que je fusse pourvu de la perfection dont je me suis privé par mes propres œuvres, je pourrais percevoir que tout ce qui nous est proposé et enseigné dans cette Parole s’accorde avec les concepts les plus sains de mon âme ; mais parce que je me suis demandé si je ne me suis pas privé moi, par une erreur continuelle, d’une condition meilleure, et que, comme vous l’établissez dans la proposition 15 de la partie I des Principes, notre connaissance, même très claire, inclut encore de l’imperfection, je préfère m’incliner, même sans raison, devant cette Parole, m’appuyant sur le fondement suivant : il a produit à partir de ce qu’il y a de plus parfait (cela bien sûr je le présuppose pour le moment, puisque ce n’est pas ici le lieu de le prouver et ce serait trop long) et donc je ne peux que croire en lui. Si maintenant, sous la seule conduite de ma première règle, en excluant la seconde, comme si je ne l’avais pas ou qu’elle me fût cachée, je juge de votre lettre, je devrais vous concéder beaucoup de points, tout comme je concède que vos subtils concepts sont admirables ; mais la seconde règle me force à ne pas être du tout d’accord avec vous. De fait, autant qu’on peut le faire dans une lettre, je vais les examiner assez longuement sous la conduite de l’une et l’autre règle.<br />
Premièrement, suivant la première règle établie, je vais vous demander ceci : puisque, selon votre position , créer et conserver sont un et le même, et puisque Dieu a fait que non seulement les choses, mais aussi les mouvements et les façons d’être des choses persévèrent dans leur état, c’est-à-dire qu’il concourt avec elles, la conséquence n’en est-elle pas, semble-t-il, qu’il n’y a aucun mal ou bien que Dieu lui-même opère le mal ; m’appuyant sur cette règle que rien ne peut se faire contre la volonté de Dieu, sinon cela impliquerait ou imperfection ou bien que les choses que Dieu opère (parmi lesquelles sont aussi comprises semble-t-il les choses que nous disons mauvaises) peuvent également être mauvaises. Mais, et parce que cela inclut contradiction et parce que, de quelque façon que je la tourne, je ne pouvais me libérer de cette contradiction établie, je me suis alors adressé à vous comme le meilleur interprète de vos concepts. Dans votre réponse vous dites persister dans votre premier sentiment : rien ne se fait ou ne peut se faire contre la volonté de Dieu. Mais quand il s’agit de répondre à cette difficulté : si donc Dieu fait le mal ou non, vous niez que le péché soit quelque chose de positif et vous ajoutez que ce n’est que tout à fait improprement qu’il peut être dit que nous péchons contre Dieu ; et dans le chapitre 6 de la partie I de l’Appendice vous dites : « ''Malum autem absolutum nullum datur, ut per se est manifestum''* [Il n’y a aucun mal absolu, comme il est manifeste par soi] : car tout ce qui existe, considéré en soi, sans égard à quoi que ce soit d’autre, inclut une perfection qui toujours s’étend dans chaque chose jusqu’où s’étend l’essence [''wesen, essentia''] même de la chose, et donc la conséquence évidente en est que les péchés, parce qu’ils ne dénotent que de l’imperfection, ne peuvent consister en rien qui exprime une essence [''wesen, essentiam'']. » Si le péché, le mal, l’erreur, ou de quelque nom que vous l’appeliez, n’est rien d’autre que perdre un état plus parfait, ou en être privé, la conséquence en est, semble-t-il, que l’existence [''dat wesentlijk, to existere''] n’est en fait pas un mal ou une imperfection, mais qu’un mal peut naître dans une chose existante [''dat wesentlijck ding'']. Car le parfait n’est pas privé d’un état plus parfait par une action elle aussi parfaite, mais bien parce que nous inclinons vers quelque chose d’imparfait parce que nous abusons des forces à nous concédées. Vous semblez appeler cela « non un mal, mais un moindre bien parce que les choses considérées en soi incluent de la perfection, ensuite parce qu’aux choses – comme vous dites – n’appartient pas plus d’essence que l’entendement de Dieu et sa puissance ne leur ont attribué et leur apportent réellement ; et donc elles ne peuvent non plus montrer plus d’existence [''meerder wesentlijckheijt, existentiae''] dans leurs actions qu’elles ne reçoivent d’essence [''wesen, essentiae''] ». Car si je ne peux effectuer ni plus ni moins d’opérations qu’autant que j’ai reçu d’essence [''wesentlijckheijt, essentiae''], aucune privation d’un état plus parfait ne peut être inventée [''bedacht, de bedenken''] : en effet si rien ne se fait contre la volonté de Dieu et seulement autant qu’il a été conféré d’essence [''wesen, essentiae''], par quelle voie peut-on réfléchir sur le mal, que vous nommez privation d’une condition meilleure ? Comment quelqu’un peut-il, par une œuvre décidée telle qu’elle est et dépendante, perdre un état plus parfait ? A un tel point je me persuade que vous n’avez pu que décider de deux choses l’une : ou quelque chose de mal est, ou aucune privation d’un état meilleur ne peut être. Car qu’il n’y ait pas de mal et qu’on soit privé d’une condition meilleure me semble contradictoire.<br />
Mais vous direz que par la privation d’un état plus parfait nous tombons en fait dans un moindre bien mais non dans un mal absolu ; mais (Appendice, partie I, chap. 3) vous m’avez enseigné qu’il ne faut pas disputer sur les mots . C’est pourquoi je ne dispute pas maintenant si le mal doit être dit absolu ou non, mais seulement s’il est juste de nommer, et si on le doit, la chute d’un état meilleur dans un état pire chez nous « état pire » ou « état mauvais ». Si vous répliquez : cet état mauvais contient encore beaucoup de bon, je vous demande alors si un homme qui, par son imprudence, a été cause de sa privation d’un état plus parfait, et par conséquent est maintenant moindre qu’auparavant, peut être appelé « mauvais ».
Mais pour réfuter le raisonnement précédent, puisque aucune difficulté à ce sujet n’est au-dessus de vous, vous affirmez : « En fait le mal qui est, et a été dans Adam, n’est pas réellement quelque chose de positif, et c’est à notre égard, mais non à celui de l’entendement de Dieu, qu’il est dit tel : à l’égard du nôtre c’est ''privatio''* (''sed tantum quatenus eo optima libertate, quae ad nostram naturam spectat, et in nostra potestate est, nos nosmet privamus''* [mais seulement en tant que par lui nous nous privons nous-mêmes de la liberté la meilleure qui regarde notre nature et est en notre pouvoir]) mais à l’égard de Dieu ''negatio''*. » Mais examinons maintenant si ce que vous appellez « mal », si du moins il n’est mal qu’à notre égard, n’est pas un mal ; ensuite si le mal, dans votre acception, ne peut qu’être dit negatio * à l’égard de Dieu.<br />
Sur le premier point, il me semble avoir d’une certaine façon répondu plus haut : et quoique je concède qu’être moins parfait qu’un autre être ne peut poser en moi aucun mal, pour ce que je ne peux réclamer du Créateur un état meilleur et faire que mon état diffère ''gradibus''* [en degré], je ne peux cependant pour cela concéder et reconnaître, si maintenant je suis plus imparfait qu’avant et que je me suis créé mon imperfection par ma faute, que en cela je ne suis pas pire pour autant ; si, dis-je, je me considère avant que je tombe jamais dans l’imperfection, et que je me compare alors à d’autres dotés d’une plus grande perfection que moi, cette perfection moindre ne sera pas un mal, mais un moindre bien gradibus *. Mais si je me compare moi après ma chute d’un état plus parfait, dont je me suis privé par ma propre imprudence, avec ma première forme, dans laquelle je suis sorti de la main de mon Créateur, où j’étais plus parfait, je ne peux que me juger de moindre valeur qu’avant : car ce n’est pas le Créateur mais moi qui me suis diminué ainsi ; en effet, les forces pour me préserver de l’erreur, ainsi que vous le reconnaissez, j’en disposais.<br />
Quant au second point – à savoir si le mal que vous affirmez consister en la privation d’un état meilleur, que non seulement Adam mais aussi nous tous avons perdu par une action fort soudaine et désordonnée –, si ce mal, dis-je, eu égard à Dieu est pure négation. Et pour examiner cela sainement, il nous faut voir comment vous définissez l’homme et le faites dépendant de Dieu avant toute erreur, et comment vous concevez l’homme après cette erreur. Avant cette erreur vous établissez qu’il n’appartient pas plus à son essence [''wesen, essentiae''] que la quantité que l’entendement et la puissance de Dieu ne lui ont attribué et ne lui fournissent vraiment, c’est-à-dire (si je ne me trompe pas sur votre opinion) que l’homme ne peut avoir ni plus ni moins de perfection que Dieu n’a mis en lui d’essence (''wesen, essentiae'') ; mais c’est faire l’homme dépendant de Dieu à la façon des éléments, des pierres, des herbes, etc. Et si tel est votre sentiment, je ne comprends [''verstaen''] pas ce que veut dire dans les ''Principes'' I, 15 : « ''Cum autem voluntas libera sit ad se determinandum : sequitur nos potestatem habere facultatem assentiendi intra limites intellectus continendi, ac proinde efficiendi, ne in errorem incidamus''*. [Mais que la volonté soit libre de se déterminer a pour conséquence que nous avons le pouvoir de contenir la faculté d’adhérer dans les limites de l’entendement et ainsi de faire que nous ne tombions pas dans l’erreur.] » Ne semble-t-il pas contradictoire de faire la volonté si libre qu’elle puisse se préserver de l’erreur et en même temps dépendante de Dieu de sorte qu’elle ne peut présenter ni plus ni moins de perfection que la quantité d’essence que Dieu lui a donnée ? Pour le second point – comment vous définissez l’homme après l’erreur – vous dites que l’homme, par une action fort soudaine, en fait en ne contenant pas sa volonté dans les limites de l’entendement, s’est privé d’une condition plus parfaite : mais il me semble que, dans votre lettre et dans les Principes, vous n’avez pas expliqué les deux extrêmes de cette privation : ce qu’il possédait avant la privation et ce qu’il a conservé après la perte de cet état parfait (comme vous l’appelez). Il est bien dit dans les ''Principes'' (I, 15) ce que nous avons perdu mais non ce que nous avons retenu : « ''Tota igitur imperfectio erroris in sola optima libertatis privatione consistet, quae error vocatur'' *. [Toute l’imperfection de l’erreur consiste donc dans la seule privation de la liberté la meilleure, qui est appelée erreur.] » Examinons par quelle raison cela est établi par vous. Vous établissez non seulement qu’il y a en nous autant de différentes façons de penser – que nous nommons les unes de vouloir, les autres de comprendre – mais encore qu’il y a entre elles un ordre tel que nous ne pouvons vouloir les choses avant que nous les ayons comprises clairement ; vous affirmez en outre que, si nous contenons notre volonté dans les limites de l’entendement, nous ne nous tromperons jamais, et qu’enfin il est en notre pouvoir de contenir la volonté dans les limites de l’entendement. Quand j’agite cela sérieusement dans mon esprit, il faut que l’un ou l’autre soit vrai : ou tout ce qui est posé est fabriqué, ou Dieu a imprimé cet ordre en nous. S’il l’a imprimé, n’est-il pas absurde d’affirmer que cela a été fait sans but et que Dieu n’exige pas que nous observions et suivions cet ordre, car cela poserait en Dieu une contradiction ? Et si nous devons observer l’ordre posé en nous, comment pouvons-nous et être et demeurer si dépendants de Dieu ? Car si personne ne produit [levert] ni plus ni moins de perfection que ce qu’il a reçu [''ontfangen''] d’essence [''wesen, essentiae''], et si cette force ne peut être connue que par ses effets, celui qui étend sa volonté au-delà des limites de l’entendement n’a pas reçu tant de forces de Dieu, sinon il en tirerait un effet, et par conséquent celui qui se trompe [''doolt, errat''] n’a pas reçu de Dieu la perfection de ne pas se tromper, autrement il ne se tromperait jamais. Car selon vous il a été donné autant d’essence [''wesen, essentiae''] qu’il a été produit de perfection. Ensuite, si Dieu nous a attribué assez d’essence que nous puissions observer cet ordre, comme vous affirmez que nous pouvons le faire, et si nous produisons autant de perfection que nous avons obtenu d’essence, comment se fait-il que nous transgressions l’ordre, comment se fait-il que nous puissions le transgresser et que nous ne contenions pas toujours la volonté dans les limites de l’entendement ? Troisièmement, si je dépends de Dieu – j’ai montré plus haut que vous le soutenez – au point que je ne puisse contenir la volonté ni dans ni hors les limites de l’entendement, si ce n’est qu’il m’a donné auparavant tant d’essence et a d’abord déterminé par sa volonté l’un des deux, comment alors, si nous examinons cela plus à fond, puis-je user de la liberté de la volonté ? Est-ce que ça ne pose pas, semble-t-il, contradiction en Dieu de nous prescrire l’ordre de contenir notre volonté dans les limites de notre entendement et de ne pas fournir assez d’essence, ou de perfections, pour l’observer ; et si, à votre sentiment, il nous a concédé tant de perfection, nous ne pouvons en tout cas jamais nous tromper, car autant nous possédons d’essence, autant il faut produire de perfection et toujours montrer dans nos opérations les forces concédées : mais nos erreurs sont un argument que nous ne possédons pas une puissance de ce genre aussi dépendante de Dieu que vous l’affirmez ; au point que, de deux choses l’une : ou nous ne dépendons pas tellement de Dieu, ou nous n’avons pas en nous la puissance de ne pas nous tromper ; or, comme vous l’établissez, nous avons la puissance de ne pas nous tromper. Ergo * nous ne dépendons pas tellement de Dieu.<br />
De ce qui vient d’être dit il paraît maintenant évident qu’il est impossible que le mal ou être privé d’un état meilleur soit négation eu égard à Dieu. Car que signifie « être privé » ou « perdre un état plus parfait » ? sinon passer d’une perfection plus grande à une moins grande <ref><small>« ''Quid enim significat privari, aut perfectiorem statum amittere ? nonne est '''à majori ad minorem perfectionem''', et per consequens à majori ad minorem essentiam '''transire''' ?'' – ''want wat is dat geseijt berooft te werde, of een volmakter stant verliese, is dat niet '''van meer tot min volmaektheijt''' en bij gevolch van meer tot min wesentlijckheijt '''over gaen''''' » : cette formule de Blyenbergh deviendra dans l'''Ethique'' la définition de la tristesse. Voir ''Ethica'' III, [[Ethica - Pars III#p11s|prop. 11, schol.]] + Affectuum Definitiones, [[Ethica - Pars III#ad3|3, Explicatio]], où Spinoza prend soin de préciser que la tristesse ''n'est pas'' une privation.</small></ref> , et par conséquent d’une essence plus grande à une moins grande, et être établi par Dieu dans une mesure certaine [''certâ''] de perfection et d’essence ? est-ce que ce n’est pas vouloir dire que nous ne pouvons acquérir un état autre – en dehors de la connaissance parfaite qu’il a –, s’il n’a pas décidé et voulu autrement ? Peut-il se faire qu’une créature produite par l’Etre omniscient et suprêmement parfait, dont il a voulu qu’elle contienne tel état d’essence, que dis-je, avec laquelle Dieu concourt continuellement pour la conserver dans cet état ; peut-il se faire, j’insiste, qu’elle décline en essence, c’est-à-dire qu’elle devienne moindre en perfection en dehors de la connaissance que Dieu a ? Cette chose implique contradiction, semble-t-il. N’est-il pas absurde de dire qu’Adam a perdu une condition plus parfaite et conséquemment qu’il a été incapable de suivre l’ordre que Dieu avait déposé dans son âme (''animâ'') et que Dieu n’a eu aucune connaissance de la qualité et de la quantité de perfection qu’Adam avait sacrifiées ? Peut-on comprendre que Dieu constitue un être dépendant de sorte qu’il ne produise pas d’œuvre de ce genre et qui perd ensuite, à cause de cette œuvre, un état plus parfait et que cependant Dieu n’en ait aucune connaissance (alors qu’il en est cause absolue) ? Je concède qu’entre l’acte et le mal adhérent à l’acte il y a distinction, sed ''malum respectu Dei est negatio''* [mais que le mal soit négation eu égard à Dieu] surpasse ma compréhension. Que Dieu connaisse l’acte, le détermine et concoure avec lui, et cependant qu’il ne connaisse pas le mal qui est dans cet acte et son issue, me semble impossible en Dieu. Regardez avec moi que Dieu concourt à mon acte quand je procrée avec mon épouse, car c’est quelque chose de positif, et par conséquent Dieu en a une science claire, mais en tant que j’abuse de cet acte, et que je fais mon affaire avec une autre épouse contre la foi donnée et mon serment, le mal accompagne cet acte. Qu’y a-t-il donc ici de négatif eu égard à Dieu ? ce n’est pas que je fasse l’acte de procréer, car en tant qu’il est positif, Dieu y concourt. C’est seulement que le mal qui accompagne cet acte est que moi, contre mon engagement et le commandement de Dieu, je couche avec une autre avec qui ce n’est pas permis. Mais vraiment peut-on saisir que Dieu connaisse nos actions, y concoure et cependant ignore avec qui nous commettons cette action, d’autant plus que Dieu concourt également à l’action de cette femme avec qui je fais mon affaire ? Avoir ce sentiment de Dieu me paraît dur. Regardez l’acte de tuer : en tant qu’acte positif, Dieu y concourt, mais l’effet de cet acte, à savoir la destruction d’un être et la dissolution d’une créature de Dieu, il l’ignorerait ? comme si son œuvre propre était inconnue à Dieu. (Je crains de ne pas bien percevoir votre opinion : vos concepts sont trop pénétrants pour que vous commettiez une erreur aussi affreuse.) Vous allez peut-être insister : ces actes, comme je les pose, sont purement bons et aucun mal ne les accompagne ; mais alors, je ne peux saisir ce que vous nommez le mal qui est la conséquence de la privation d’une condition plus parfaite ; et donc le monde serait posé dans une éternelle et perpétuelle confusion, et nous serions rendus semblables aux bêtes. Voyez, je vous demande, quelle utilité ces sentiments apportent au monde.<br />
Vous rejetez la description commune de l’homme et vous attribuez à chaque homme autant de perfection que Dieu lui a distribué pour qu’il opère. Mais par cette raison vous me semblez établir que les impies comme les pieux honorent également Dieu par leurs œuvres. Pourquoi ? parce que les uns et les autres ne peuvent produire des œuvres plus parfaites que la quantité d’essence qui leur a été donnée et qu’ils montrent par leurs effets. Et vous ne paraissez pas satisfaire à ma question dans votre seconde réponse, en disant : « Plus une chose a de perfection, d’autant plus également elle participe de la divinité et plus elle exprime la perfection de Dieu. Donc comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut se comparer à la vertu des méchants. Les méchants, parce qu’ils ne connaissent pas Dieu, ne sont dans la main de l’Artisan qu’un instrument qui sert sans le savoir et est détruit en servant ; les bons au contraire servent en le sachant et deviennent plus parfaits en servant. » Chez les uns et les autres cependant il est vrai qu’il ne peuvent opérer plus, car d’autant plus de perfection que fait celui-ci par rapport à celui-là, d’autant plus d’essence (''wesen'') le premier a reçu par rapport à l’autre. Est-ce que donc les impies (''godloose''), avec leur perfection exiguë, n’honorent pas Dieu tout comme les pieux (''godsalige'') ? Car, suivant votre position (''stellinge''), Dieu ne réclame rien de plus des impies qu’il ne leur a du reste conféré d’essence, mais en fait, il ne leur a pas donné plus d’essence, comme il ressort de leurs effets. Ergo * il ne leur en demande pas plus. Et si chacun en l’espèce ne fait ni plus ni moins que Dieu veut, pourquoi celui qui opère peu, mais cependant autant que ce que Dieu exige de lui, ne serait pas reçu par Dieu comme le bon (''godsalige'') ? En outre, de même que, par le mal qui accompagne l’acte, nous perdons, par notre imprudence, à votre sentiment, un état plus parfait, de même ici vous semblez établir que, en contenant la volonté dans les limites de l’entendement, non seulement donc nous demeurons aussi parfaits que nous le sommes, mais encore que, en servant, nous devenons plus parfaits ; et cela implique contradiction, j’en suis convaincu : si nous dépendons de Dieu seulement à un point tel que nous ne pouvons effectuer ni plus ni moins de perfection qu’autant que nous avons reçu d’essence, c’est-à-dire qu’autant que Dieu a voulu, comment alors devenons-nous pires par notre imprudence, meilleurs par notre prudence ? Vous semblez donc n’établir rien d’autre que, si l’homme est tel que vous le décrivez, les impies par leurs œuvres honorent Dieu tout comme les pieux par les leurs, et pour cette raison nous sommes rendus dépendants de Dieu comme les éléments, les herbes, les pierres, etc. A quoi donc sert notre entendement ? à quoi le pouvoir de contenir la volonté dans les limites de l’entendement ? pour quelle raison cet ordre a-t-il été fixé en nous ? Et voyez – je vous le demande d’autre part – de quoi nous sommes privés, de la méditation, et inquiète et grave (seriâ, ernstige), pour nous rendre parfaits selon la règle de la perfection de Dieu et l’ordre imprimé en nous : nous nous privons nous-mêmes de la prière et des soupirs vers Dieu, grâce auxquels – nous l’avons souvent perçu – nous avons reçu d’''extraordinaires''* consolations ; nous nous privons de toute religion, et de toute l’espérance et satisfaction [''acquiescentiâ, vergenoeginge''] que nous espérons des prières et de la religion. En effet, si Dieu n’a aucune connaissance du mal, on ne peut pas vraiment croire qu’il punira le mal. Quelles raisons donc reste-t-il de ne pas perpétrer tous les forfaits que vous voudrez (si j’arrive à échapper à la justice) ? pourquoi ne pas m’enrichir par des moyens douteux ? pourquoi, sans risque, ne pas assouvir tous les désirs auxquels me traîne ma chair ? Vous direz : parce que la vertu est à aimer pour elle-même. Mais comment puis-je aimer la vertu ? moi qui n’ai pas reçu autant d’essence et de perfection ; et si je peux tirer autant de satisfaction [''acquiescentiae, vergenoeginge''] de l’un que de l’autre, pourquoi je me forcerais à contenir ma volonté dans les limites de mon entendement ? pourquoi je ne ferais pas ce vers quoi me poussent mes pulsions [''affectus''] ? pourquoi je ne tuerais pas sans être vu un homme qui m’a fait du tort ? Voilà les opportunités que nous donnerions à tous les impies et à l’impiété ! Nous nous rendrions nous semblables à des troncs, et toutes nos actions à des mouvements d’horloges.<br />
Vu ce que je viens de dire, il me semble très dur que ce ne soit qu’improprement que nous pouvons dire que nous péchons contre Dieu : à quoi donc nous sert la puissance de contenir la volonté dans les limites de l’entendement, si, quand nous l’outrepassons, nous péchons contre cet ordre ? Vous répondrez peut-être que ce n’est pas un péché en Dieu mais en nous-mêmes, car si nous sommes dits proprement pécher envers Dieu, il faudra dire aussi que quelque chose se fait contre la volonté de Dieu, ce qui selon vous est impossible, ''ergo''* le péché non plus. Pourtant, l’un ou l’autre est nécessairement vrai : ou Dieu veut, ou Dieu ne veut pas. S’il veut, comment eu égard à nous un mal peut-il être ? S’il ne veut pas, cela, à votre avis, ne peut se faire. Mais quoique ce dernier point, comme le porte votre sentiment, implique contradiction, il semble pourtant très dangereux d’admettre les absurdités du premier point. Qui sait, si je cherchais sans repos, si on ne pourrait pas trouver un remède pour concilier ces points d’une façon ou d’une autre.<br />
Je vais terminer l’''examen''* de votre lettre selon ma première règle générale avant d’en arriver à l’examen selon la seconde règle : je vais encore vous opposer deux points qui regardent votre lettre et ce que vous avez écrit dans les Principes partie I, prop. 15. Le premier est ''affirmas, nos potestatem volendi et judicandi, intra limites intellectus retinere potest'' * [votre affirmation : « il nous est possible de retenir le pouvoir de vouloir et de juger dans les limites de l’entendement »], ce que je ne peux absolument pas concéder. Car si c’était vrai, parmi d’innombrables hommes, on en trouverait au moins un qui se montrerait pourvu de ce pouvoir : même lui pourrait expérimenter en lui, quelles que soient les forces qu’il y consacre, qu’il ne peut atteindre son but. Et si quelqu’un doute de cette affaire, qu’il s’examine chaque fois que les passions vainquent sa raison, alors même qu’il lutte de toutes ses forces. Mais vous direz que si nous n’y arrivons pas, ce n’est pas parce que ça nous est impossible, mais parce que nous n’y mettons pas assez de soin ; je vous redemande : si c’est possible, qu’on trouve au moins un homme parmi tant de milliers, mais pas un seul parmi tous les hommes ayant existé ou existant n’oserait se glorifier de ne pas être tombé dans des erreurs. Et quels arguments plus certains de cela peut-on apporter que ces exemples ? S’il y en avait peu, il y en aurait un : en fait, comme il n’y en a aucun, il n’y a pas non plus de preuve. Vous allez insister en disant : s’il peut arriver une fois que je puisse faire, en suspendant mon jugement et en contenant ma volonté dans les bornes de l’entendement, que je ne me trompe pas, pourquoi, en y mettant assez de soin, ne pourrais-je le faire toujours ? Je réponds que je ne peux pas voir que nous ayons aujourd’hui assez de forces pour y persévérer toujours ; en une heure, quand j’y consacre toutes mes forces, je peux parcourir deux milles, mais je ne peux le faire toujours ; ainsi, je peux me préserver une fois de l’erreur en m’appliquant beaucoup, mais les forces me manquent pour toujours y arriver. Il est clair, me semble-t-il, qu’au premier homme, produit de la main du parfait Artisan, ont été fournies ces forces ; mais (comme avec vous je le pense) en n’usant pas assez, ou en abusant, de ces forces, il a perdu son état parfait de faire ce qui auparavant était de son libre choix. Et c’est par bien des raisons que je confirmerais cela, mais je ne veux pas abuser. Et mon opinion est que c’est en cette affaire que se situe toute l’essence de l’Ecriture sainte, qui pour cela ne peut qu’être en honneur parmi nous, parce qu’elle nous enseigne ce que notre entendement naturel confirme si clairement, à savoir que la chute [''afval, lapsum''] de notre perfection première s’est faite par notre imprudence [''onvoorsichticheyt'']. Quoi donc de plus nécessaire que le relèvement de cette chute autant qu’il est possible ? Et ramener l’homme déchu à Dieu est également l’unique but de l’Ecriture sainte.<br />
Ensuite vient dans les Principes partie I, prop. 15, ''affirmas res clare et distincte intelligere, repugnare naturae hominis''* [votre affirmation : « comprendre les choses clairement et distinctement contredit la nature de l’homme »], d’où vous concluez cependant : « il vaut beaucoup mieux adhérer aux choses même confuses et exercer sa liberté que demeurer toujours indifférent, c’est-à-dire au stade le plus bas de la liberté. » En moi une obscurité empêche que je vous concède la conclusion : car un jugement suspendu nous conserve dans l’état où nous avons été créés par le Créateur, mais adhérer aux choses confusément c’est adhérer à des choses non comprises et ainsi adhérer aussi facilement au vrai qu’au faux. Et si (comme ''Monsieur Descartes''* l’enseigne quelque part) en adhérant nous ne faisons pas usage de l’ordre que Dieu a constitué entre notre entendement et notre volonté, à savoir n’adhérer qu’à ce qui est clairement perçu, quoique à l’occasion nous tombions sur la vérité, cependant, parce que nous n’embrassons pas le vrai selon l’ordre que Dieu a voulu, nous péchons ; et par conséquent, de même que le refus d’adhérer nous conserve dans l’état dans lequel nous avons été constitués par Dieu, de même une adhésion confuse rend pire notre état ; en effet, elle pose le fondement de l’erreur, par lequel nous perdons donc un état parfait. Mais je vous entends dire : est-ce qu’il ne vaut pas mieux, pour nous rendre plus parfaits, d’adhérer plutôt que constamment ne pas adhérer à des choses même confuses et demeurer au plus bas niveau [''laegsten trap''] de perfection et de liberté ? Mais outre que nous avons nié cela et que nous avons montré d’une certaine façon que cela ne nous rend pas meilleurs mais beaucoup moins bons, il nous semble en plus impossible et presque contradictoire que Dieu étende la connaissance des choses déterminées par lui plus loin que celle qu’il nous a donnée, bien pire, que Dieu alors implique la cause absolue de nos erreurs. Et n’est pas contraire à cela que nous ne puissions accuser Dieu de ne pas nous avoir accordé plus qu’il ne nous a accordé, car il n’y est pas tenu. Il est bien vrai que Dieu n’est pas tenu de donner plus qu’il n’a donné, mais la suprême perfection de Dieu infère également que les créatures procédant de lui n’impliquent aucune contradiction, ce qui semblerait alors en être la conséquence. Car nulle part dans la nature créée, excepté dans notre entendement, nous ne découvrons la science. Pour quelle autre fin nous aurait-il été concédé sinon pour contempler et connaître les œuvres de Dieu ? Et qu’est-ce qui semble en être conséquence de manière évidente que l’harmonie qu’il ne peut qu’y avoir entre les choses à connaître et notre entendement ?<br />
Si j’examine votre lettre, sur les points que nous venons de voir, selon ma seconde règle générale, notre désaccord va être plus grand que selon la première. Car, me semble-t-il (si je me trompe, prouvez-le moi), vous ne souscrivez pas à l’infaillible vérité et divinité de l’Ecriture sainte, dont moi je suis convaincu. Il est vrai pourtant que vous dites croire que Dieu a révélé le contenu de l’Ecriture sainte aux prophètes, mais d’une façon imparfaite de sorte que, si c’est le cas, comme vous l’affirmez, cela impliquerait contradiction en Dieu. Car si Dieu a manifesté sa Parole et sa volonté aux hommes, c’est dans un but précis et clairement qu’il les leur a manifestées. Maintenant, si les prophètes ont fabriqué une parabole à partir de cette Parole qu’ils ont reçue, cela, soit Dieu l’a voulu, soit non. S’il a voulu qu’ils en fabriquent une parabole, c’est-à-dire qu’ils s’écartent de son esprit, Dieu a été cause de cette erreur et a voulu quelque chose qui le contredisait. S’il ne l’a pas voulu, il était impossible que les prophètes en fabriquent une parabole. On peut donc croire, si on suppose que Dieu a donné sa Parole aux prophètes, qu’il la leur a donnée de sorte qu’ils ne se trompent pas en la recevant, car Dieu, en révélant sa Parole, ne pouvait qu’avoir un but précis, et ne pouvait se proposer pour but d’induire les hommes en erreur, car ce serait en Dieu contradiction. De plus l’homme ne pouvait pas se tromper contre la volonté de Dieu, car cela ne peut se faire, selon vous. Par-dessus tout, je ne peux croire de Dieu suprêmement parfait qu’il permette qu’un autre sens que celui qu’il a voulu ait été attribué par les prophètes à sa Parole, donné à eux pour être expliquée au peuple ; car si nous affirmons que Dieu a concédé sa Parole aux prophètes, nous assurons en même temps que Dieu, d’une façon extraordinaire, est apparu aux prophètes ou a parlé avec eux. Si maintenant les prophètes ont fabriqué une parabole à partir de cette Parole transmise, c’est-à-dire lui ont attribué un autre sens que celui que Dieu avait voulu, c’est qu’il le leur avait complètement fait savoir. Cela est encore une contradiction impossible, tant à l’égard des prophètes qu’à l’égard de Dieu, qu’ils aient pu donner un autre sens que celui que Dieu a voulu qu’ils donnent.<br />
Ainsi vous ne prouvez pas vraiment, comme vous le voudriez, que Dieu a révélé sa Parole, à savoir qu’il a révélé le salut et la perdition, qu’il a décidé à cette fin de certains moyens, et que salut et perdition ne sont que les effets de ces moyens. Car vraiment, si les prophètes avaient reçu la Parole de Dieu dans ce sens, quelles raisons avaient-ils de lui en assigner un autre ? Mais vous n’apportez aucune preuve qui nous convaincrait de placer votre sentiment au-dessus de celui des prophètes. Si vraiment vous estimez prouver que sans cela cette Parole inclut de nombreuses imperfections et contradictions, je dis que vous n’avez fait que le dire, sans le prouver. Et qui sait, si l’un et l’autre sens ont été produits, si l’un ou l’autre n’inclut pas moins d’imperfections ? Enfin l’Etre suprêmement parfait percevait bien ce que le peuple saisirait et quelle était la meilleure méthode pour l’instruire.<br />
Quant au second membre de votre première question, vous vous demandez pourquoi Dieu a ordonné à Adam de ne pas manger du fruit de l’arbre, alors qu’il avait décidé le contraire ; et vous répondez que Dieu a révélé à Adam que manger du fruit de cet arbre causerait sa mort, tout comme il nous révèle par l’entendement naturel que le poison est mortel . Si on affirme que Dieu a interdit quelque chose à Adam, pour quelles raisons je croirais la façon de prohiber que vous apportez plutôt que celle que donnent les prophètes, auxquels Dieu lui-même a révélé la façon de prohiber ? Vous direz : ma raison de cette prohibition est plus naturelle et convient donc plus à la vérité et à Dieu. Mais tout cela, je le nie. Je ne saisis pas que Dieu nous a révélé à travers l’entendement naturel que le poison est létal ; et je ne vois pas les raisons qui me feraient jamais savoir que quelque chose est empoisonné sinon en ayant vu ou entendu parler des mauvais effets du poison chez d’autres. Que des hommes, parce qu’ils ne connaissent pas un poison, en mangent sans le savoir et en meurent, l’expérience quotidienne nous l’apprend. Vous direz : si les hommes savaient que c’est un poison et donc que c’est mauvais, cela ne leur serait pas caché ; mais je réponds : personne n’a connaissance d’un poison ou ne peut en avoir sinon qui a vu ou entendu parler de quelqu’un qui s’est condamné en en consommant ; et si nous supposons que nous n’ayons jamais entendu parler de, ni vu quelqu’un se faire du tort en en consommant, non seulement nous l’ignorerions encore maintenant, mais aussi nous en ferions usage sans crainte d’être condamnés, vérités enseignées tous les jours.<br />
Qu’est-ce qui donne le plus de délectation dans cette vie à un entendement honnête <ref><small>''rechtschapen verstant'' : expression rendue dans les ''Opera posthuma'' par ''candidum atque erectum animum'', traduction suivie par Appuhn (« une âme candide et droite »). Francès (Pléiade, Gallimard) traduit mieux par « entendement bien fait » et Curley par ''upright intellect'' (''The Collected Works of Spinoza'', vol. 1, Princeton University Press, 2<sup>e</sup> ed., 1988, p. 373).</small></ref> que la contemplation de cette parfaite Divinité ? Car tout comme il est le plus parfait, ainsi encore il ne peut qu’impliquer le plus parfait qui peut tomber dans notre entendement fini. Et dans la vie il n’y a rien que j’échangerais contre cette délectation. En celle-ci, excité d’un céleste appétit, je peux passer beaucoup de temps ; mais en même temps je suis affecté de tristesse quand je considère les nombreuses choses dont manque mon entendement fini : mais j’apaise la tristesse que je possède, qui m’est plus chère que la vie, parce qu’ensuite j’existerai et persisterai et que je contemplerai cette Divinité d’une très grande perfection. Quand je considère la vie brève et fugitive où à chaque moment je m’attends à la mort, si je devais croire que j’aurai une fin et que je serai privé de la sainte et très éminente contemplation, je serais certainement, de toutes les créatures auxquelles manque la connaissance de leur fin, la plus malheureuse. Assurément la crainte de la mort avant le décès me rendrait malheureux, et après lui complètement réduit à néant, et par conséquent je serais malheureux parce que je serais privé de cette divine contemplation. Vraiment vos opinions me semblent conduire au point où là je cesse d’être et cesserai pour l’éternité – alors qu’à l’inverse cette Parole et la volonté de Dieu me réconfortent par le témoignage interne de mon âme que, après cette vie, dans un état plus parfait, je me réjouirai un jour en contemplant la Divinité suprêmement parfaite. Assurément cette espérance, même si un jour elle se découvrait fausse, me rend cependant bienheureux tant que j’espère. L’unique chose que, par les prières, les soupirs et les offrandes je demande à Dieu, et lui demanderai (plût au ciel qu’il soit permis de plus contribuer à cela !) tant que mon âme commandera à mes membres, c’est qu’il lui plaise de me rendre par sa bonté si bienheureux que, quand ce corps sera dissous, je demeure un être intellectuel pour contempler sa très parfaite Divinité, et n’obtiendrais-je que cela, il m’est égal comment ici on croit, ce dont on se convainc les uns les autres, si quelque chose est fondé par l’entendement naturel et peut être perçu par lui, ou pas. Cela, cela seulement est mon vœu, mon désir, ma prière continuelle, que Dieu confirme cette certitude en mon âme et, si je la possède (ah ! que je serais très malheureux si j’en étais déchu !), à cause de ce désir mon âme s’exclame, comme le cerf brame sur les rives des eaux, ainsi mon âme vous désire, ô Dieu vivant : ah ! quand viendra le jour où je serai avec vous et vous contemplerai <ref><small>Citation du Psaume 42-43, 2-3, classique dans le christianisme pour exprimer le désir et l’espérance de Dieu. Blyenbergh reprend mot pour mot la traduction néerlandaise de la Bible.</small></ref>. Si je n’obtiens que cela, je posséderai tout l’effort de mon âme et son désir. Parce que en fait notre œuvre déplaira à Dieu, cette espérance, à votre sentiment, je ne la vois pas, et je ne comprends pas que Dieu (si toutefois il est permis de parler de lui de manière humaine), s’il ne prend aucun plaisir à notre œuvre et à notre louange, nous ait produits et conservés. Si en fait je me trompe sur votre sentiment, je vous demande de m’expliquer. Mais je me suis attardé, et vous ai peut-être retardé, plus longtemps que de coutume ; comme je vois que le papier me manque, je vais terminer. J’ai hâte de voir votre solution de ces points. Peut-être ici et là j’ai retiré de votre lettre quelque conclusion qui sans doute ne sera pas votre opinion, mais sur cela je désire entendre votre explication.<br />
J’ai été récemment occupé à l’étude de quelques-uns des ''attributa Dei''* [attributs de Dieu], où votre Appendice ne m’a pas peu aidé. J’ai expliqué plus amplement votre pensée qui, semble-t-il, ne présente que des ''demonstrationes''*, et donc je suis surpris que dans la Préface soit affirmé que votre sentiment n’est pas celui-là, mais que vous vous étiez engagé à enseigner, comme vous l’aviez promis, la philosophie de Descartes à votre élève ; et que vous gardiez pour vous une tout autre opinion tant sur Dieu que sur l’âme, spécialement sur la volonté de l’âme : je vois aussi dans cette Préface que vous allez bientôt publier des ''Cogitata metaphysica''* plus prolixes : et je désire avidement ces deux choses, car j’en espère quelque chose de singulier. Mais mon habitude ne me porte pas à exalter quelqu’un par des louanges.<br />
J’ai écrit ceci sincèrement et avec une amitié non feinte, comme vous le demandiez dans votre lettre et pour trouver la vérité. Excusez mon trop de prolixité, ce n’était pas mon intention. Je ne récuse pas votre intention de m’écrire « dans la langue dans laquelle vous avez été élevé », s’il s’agit du latin ou du français ; mais votre réponse à celle-ci, je vous demande de la faire dans la même langue, parce que j’y percevrais mieux votre pensée, ce qui peut-être ne serait pas le cas en latin. Vous m’attacherez ainsi à vous, et moi je serai, et resterai,<br />
Monsieur, <br />
Votre très attaché et très dévoué<br />
G. de Blyenbergh<br />

Dordrecht, 16 janvier 1665<br />

Dans votre réponse, je souhaite être instruit plus longuement de ce que vous entendez par négation en Dieu.<br /><br /><br />

===Lettre 21===
<br /><br /><br />

<div style="text-align: center;">Au très savant et très distingué</div><br />
<div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh</div><br />
<div style="text-align: center;">B. d. S.</div><br /><br /><br />

Monsieur et ami,<br />

Quand j’ai lu votre première lettre, j’ai cru que nos opinions concordaient presque ; mais par la seconde, qui m’a été délivrée le 21 de ce mois, je comprends qu’il en va tout autrement, et je vois que non seulement nous sommes de loin en désaccord sur les points à tirer des premiers principes, mais encore sur ces principes mêmes : à un point tel que je ne crois pas que nous pourrions nous instruire l’un l’autre par nos lettres. Car je vois qu’aucune démonstration, même la plus solide selon les lois de la démonstration, ne vaut pour vous si elle ne convient pas avec l’interprétation [''explicatione''] que vous-même ou d’autres théologiens que vous connaissez attribuent à l’Ecriture sainte. Mais si vous estimez que Dieu parle plus clairement et plus efficacement par l’Ecriture sainte que par la lumière naturelle de l’entendement, qu’il nous a également concédée et conserve assidûment par sa sagesse divine de manière ferme et incorruptible, c’est que vous avez des raisons valables pour plier l’entendement aux opinions que vous attribuez à l’Ecriture sainte de sorte que moi-même je ne pourrais pas faire autrement. En ce qui me regarde, parce que je proclame sans ambages que je ne comprends pas la sainte Ecriture, quoique j’y aie consacré quelques années, et parce que je suis certain, quand j’ai rencontré une solide démonstration, que je ne peux pas tomber dans des pensées qui me feraient jamais en douter, je me satisfais [''acquiesco''] complètement de ce que me montre l’entendement, sans aucune inquiétude qu’il me trompe en cela et que l’Ecriture sainte, bien que je ne l’aie pas étudiée à fond, puisse y contredire ; parce que la vérité ne contredit [''repugnat''] pas à la vérité, comme je l’ai déjà indiqué clairement dans mon Appendice (je ne peux indiquer le chapitre, n’ayant pas ce livre ici à la campagne <ref><small>Il s'agit des [[Cogitata metaphysica - Pars II#ca8s5|''Cogitata metaphysica'' II, VIII, dernière section]].</small></ref>) ; et le fruit que j’ai déjà retiré de l’entendement naturel, même si une fois je le trouvais être faux <ref><small>« ''vel semel falsum esse deprehenderem'' » : Appuhn, suivi en cela par Francès, traduit par : « sans jamais l’avoir trouvé une seule fois en défaut ». Saisset, effectuant un contresens inverse, disait : « Et si je venais à penser une seule fois que je n’ai recueilli jusqu’à ce moment du travail de ma raison d’autre fruit que l’erreur, cela suffirait pour me rendre entièrement malheureux », ajoutant en note : « Je lis ''infortunatum'' au lieu de ''fortunatum'', qui me paraît en contradiction directe avec la pensée de Spinoza. » En anglais, Curley, dans son excellente édition-traduction de Spinoza, traduit correctement par : « ''And if even once I found that the fruits which I have already gathered from the natural intellect were false, they would still make me happy, since I enjoy them and seek to pass my life, not in sorrow and sighing, but in peace, joy and cheerfulness. By so doing, I climb a step higher'' » (''op. cit.'', p. 376).</small></ref>, me rendrait heureux, parce que j’en jouis et m’applique à traverser la vie non dans l’abattement et la plainte, mais dans l’apaisement [''tranquillitate''], la joie et la bonne humeur [''hilaritate''], et je m’élève ainsi d’un degré. Je connais alors – ce qui me fournit la satisfaction la plus haute et l’apaisement de l’âme – que tout arrive ainsi par la puissance de l’Etre au plus haut point parfait et son immuable décision.<br />
Pour en revenir à votre lettre, je vous dis que je vous remercie du fond du cœur de m’avoir ouvert à temps votre façon de philosopher ; mais que vous m’attribuiez telle ou telle chose que vous voulez tirer de ma lettre, je ne vous en remercie pas du tout. Quelle matière, je demande, ma lettre a fournie pour que vous m’attribuiez les opinions suivantes : les hommes sont semblables aux bêtes, les hommes meurent et disparaissent comme les bêtes, nos œuvres déplaisent à Dieu, etc. (il se peut que nous soyons complètement en désaccord sur ce dernier point, puisque je ne vous comprends pas autrement que si vous entendiez que Dieu se réjouit à nos œuvres, comme quelqu’un qui, ayant poursuivi un but, voit la chose réussir selon son vœu.) Quant à moi en tout cas, j’ai dit clairement que les bons honorent Dieu et deviennent plus parfaits en l’honorant assidûment, et qu’ils aiment Dieu ; est-ce que c’est là les rendre semblables aux bêtes, ou qu’ils périssent comme les bêtes, ou encore que leurs œuvres ne plaisent pas à Dieu ? Si vous aviez lu mes écrits avec plus d’attention, vous auriez clairement pénétré que notre désaccord tient uniquement en ceci : si Dieu, comme Dieu, c’est-à-dire absolument, en ne lui assignant aucun attribut humain, communique aux bons les perfections qu’ils reçoivent (comme moi je l’entends), ou comme un juge, ce que vous affirmez à la fin ; et pour cette raison, vous plaidez que les impies, parce que, selon la décision de Dieu, tout ce qu’ils peuvent ils le font, servent Dieu comme les pieux <ref><small>« ''et ea de causa defendis impios, quia juxta Dei decretum, quicquid possunt, faciunt, Deo aeque, ac pios servire'' ». Appuhn, suivi en cela par Francès (Pléiade, p. 1147), traduit par : « pour cette raison, vous ne voulez pas que les impies, parce qu’ils agissent contrairement au commandement de Dieu, servent Dieu comme les pieux ». Saisset, lui, traduisait moins inexactement par : « Là-dessus vous vous faites l’avocat des impies, parce qu’ils font, dites-vous, tout ce que les décrets de Dieu leur donnent la possibilité de faire, et servent Dieu à l’égal des bons. » Curley, ''op. cit.'', p. 376 : « ''That is why you defend the impious, because, in accordance with God's decree, they do whatever they can, and serve God as much as the pious do''. »</small></ref>. Mais en fait cela n’est pas du tout la conséquence de ce que j’ai écrit : parce que je n’introduis pas Dieu comme un juge, pour cela j’estime les œuvres à la qualité de l’œuvre, et non à la puissance de l’opérateur, et la sanction qui est conséquence de l’œuvre en est conséquence aussi nécessairement que la nature du triangle a pour conséquence que ses trois angles ne peuvent qu’être égaux à deux droits. Et ce chacun le comprendra qui fait attention à ce que notre suprême béatitude consiste en l’amour envers Dieu et que cet amour découle nécessairement de la connaissance de Dieu, ce qui a tant de valeur pour nous. Et cela peut se démontrer facilement de façon générale si seulement on fait attention à la nature de la décision de Dieu, comme je l’ai expliqué dans mon Appendice : mais j’avoue que tous ceux qui confondent la nature divine avec l’humaine sont incapables de comprendre ça.<br />
Mon intention était de finir ici cette lettre pour ne pas vous être grandement pénible en ces choses qui (comme il ressort de la déclaration de dévouement à la fin de votre lettre) ne vous servent qu’à plaisanter et à rire, mais ne sont d’aucun usage. Mais pour ne pas complètement rejeter votre demande, je vais m’avancer jusqu’à expliquer les mots « négation » et « privation », et brièvement ce qui est nécessaire pour développer plus clairement le sens de ma lettre précédente.<br />
Je dis donc d’abord que la privation n’est pas l’acte de priver, mais seulement la carence [''carentiam''] pure et simple, qui en soi n’est rien : ce n’est qu’un être de raison, ou un mode de penser, que nous formons quand nous comparons les choses entre elles. Nous disons, par exemple, qu’un aveugle est privé de la vue parce que nous l’imaginons facilement voyant, soit que cette imagination naisse de ce que nous le comparons avec d’autres qui voient, soit de ce que nous comparons son état présent avec son état passé quand il voyait ; et quand nous considérons cet homme sous ce rapport, en comparant sa nature avec la nature d’autres ou avec sa nature passée, nous affirmons alors que la vision appartient à sa nature et nous disons donc qu’il en est privé. Mais quand on considère la décision de Dieu et sa nature, nous ne pouvons pas plus affirmer de cet homme que d’une pierre qu’il a été privé (''orbatum'') de la vue parce que, à ce moment, la vision n’appartient [''competit''] pas plus sans contradiction à cet homme qu’à la pierre, car à cet homme il n’appartient rien de plus, et n’est sien, que ce que l’entendement et la volonté de Dieu lui ont accordé. Et ainsi Dieu n’est pas plus cause du non-voir de celui-ci que du non-voir de la pierre, ce qui est négation pure. De même aussi, quand nous faisons attention à la nature d’un homme conduit par un appétit sensuel et que nous comparons son appétit présent avec celui qui est chez les bons, ou avec celui qu’il avait à un autre moment, nous affirmons que cet homme est privé d’un appétit meilleur parce que alors nous jugeons que l’appétit de la vertu lui appartient [''competere''], ce que nous ne pouvons faire si nous prêtons attention à la nature de la décision et de l’entendement divins ; car à cet égard cet appétit n’appartient [''pertinet''] pas plus à la nature de cet homme à ce moment-là qu’à la nature du diable ou de la pierre, et pour cela à cet égard ce n’est pas privation mais négation d’un appétit meilleur. Ainsi, la privation n’est rien d’autre que nier d’une chose quelque chose que nous jugeons appartenir à sa nature, et la négation rien d’autre que nier d’une chose quelque chose parce que celui-ci n’appartient pas à sa nature. Et ainsi il est clair que l’appétit d’Adam pour les choses terrestres n’était mauvais qu’à l’égard de notre entendement, mais pas à celui de Dieu. Car bien que Dieu connût l’état passé et présent d’Adam, il n’entendait pas pour cela qu’Adam fût privé de son état passé, c’est-à-dire que son passé appartînt [''pertinere''] à sa nature, car alors Dieu comprendrait quelque chose contre sa volonté, c’est-à-dire contre son entendement propre. Si vous aviez bien perçu cela, et en même temps que je ne concède pas cette liberté que Descartes a assignée à l’âme, comme L. M. [Louis Meyer] dans la Préface en témoigne en mon nom, alors vous n’auriez pas trouvé dans mes textes la moindre contradiction. Mais je vois que j’aurais bien mieux fait, si dans ma première lettre j’avais répondu dans les termes de Descartes, de dire que nous ne pouvons savoir comment notre liberté et tout ce qui en dépend s’accordent avec la providence et la liberté de Dieu (comme je l’ai fait dans l’Appendice en divers endroits <ref><small>Ainsi en [[Cogitata metaphysica - Pars I#ca3s10|''Cogitata metaphysica'' I, III, dernière section]].</small></ref>), au point que, à partir de la création de Dieu, nous ne pouvons trouver aucune contradiction dans notre liberté, parce que nous ne pouvons pas saisir comment Dieu a créé les choses et (ce qui est la même chose) comment il les conserve. Mais je pensais que vous aviez lu la Préface et que, si je ne répondais pas selon le sentiment de mon âme, je pécherais contre l’amitié que j’offrais franchement. Mais je ne me soucie point de cela.<br />
Parce que je vois cependant que vous n’avez pas bien perçu la pensée de Descartes sur ce point, je vous demande de faire attention à ces deux choses :<br />
Premièrement, ni moi ni Descartes n’avons jamais dit qu’il appartînt à notre nature de contenir notre volonté dans les limites de l’entendement , mais seulement que Dieu nous a donné un entendement déterminé et une volonté indéterminée, de sorte cependant que nous ignorions à quelle fin il nous a créés ; en outre, qu’une volonté de ce genre, indéterminée, ou parfaite, ne nous rend pas seulement plus parfaits, mais aussi, comme je vais vous le dire dans la suite, nous est très nécessaire.<br />
Deuxièmement, notre liberté ne se situe pas dans une quelconque contingence ni dans une quelconque indifférence, mais dans une façon d’affirmer et de nier, au point que plus nous affirmons ou nions une chose avec moins d’indifférence, plus nous sommes libres : par exemple, si la nature de Dieu nous est connue, alors nécessairement affirmer que Dieu existe est conséquence de notre nature tout comme de la nature du triangle découle que ses trois angles sont égaux à deux droits ; et cependant nous ne sommes jamais plus libres que quand nous affirmons une chose de cette façon. Mais parce que cette nécessité n’est rien d’autre que la décision de Dieu, comme je l’ai montré dans mon Appendice, on peut en comprendre d’une certaine façon comment nous faisons une chose librement et en sommes cause, nonobstant que nous la faisons nécessairement et selon la décision de Dieu. Cela, dis-je, nous pouvons le comprendre d’une certaine façon quand nous affirmons ce que nous percevons clairement et distinctement, mais quand nous adhérons à quelque chose que nous ne saisissons pas clairement et distinctement, c’est-à-dire quand nous permettons que la volonté se porte hors des limites de notre entendement, alors nous ne pouvons percevoir pareillement cette nécessité et les décisions de Dieu mais quand même notre liberté, que notre volonté inclut toujours (à l’égard de laquelle seulement nos œuvres sont appelées bonnes ou mauvaises), et si alors nous nous efforçons [''conamur''] de concilier notre liberté avec la décision de Dieu et la création continuelle, nous confondons ce que nous comprenons clairement et distinctement avec ce que nous ne percevons pas et nous nous y efforçons donc en vain. Il nous suffit donc de savoir que nous sommes libres et que nous pouvons l’être nonobstant la décision de Dieu, et que nous sommes cause du mal parce que aucun acte, si ce n’est eu égard à notre liberté, ne peut être nommé « mauvais ». Voilà en ce qui regarde Descartes, pour vous démontrer que ses écrits ne souffrent aucune contradiction en cette partie.<br />
Je vais me tourner maintenant vers ce qui me concerne, et rappellerai d’abord l’utilité principale qui naît de mon opinion : notre entendement offre à Dieu âme et corps hors de toute superstition, et je ne nie pas que les prières ne nous soient très utiles, car mon entendement est trop petit pour déterminer tous les moyens que Dieu a pour conduire (perducat) les hommes à l’amour de lui, c’est-à-dire au salut ; tant s’en faut donc que cette opinion soit nocive, au contraire, pour ceux qui ne sont pas encombrés de préjugés ou de puérile superstition, elle est un moyen unique de parvenir au plus haut degré de béatitude [''summum beatitudinis gradum''].<br />
Et que vous disiez que, en faisant les hommes dépendants de Dieu, je les rends semblables à des éléments, des herbes et des pierres , cela montre suffisamment que vous comprenez complètement à l’envers mon opinion et que vous confondez les choses qui regardent l’entendement avec l’imagination . car si vous aviez perçu par l’entendement pur ce qu’est dépendre de Dieu, vous ne penseriez certes pas que les choses, en tant qu’elles dépendent de Dieu, sont mortes, corporelles et imparfaites (qui a jamais osé parler de l’Etre suprêmement parfait aussi bassement ?), au contraire, vous saisiriez que, pour cette raison, et en tant qu’elles dépendent de Dieu, elles sont parfaites. A un point tel que cette dépendance et nécessaire opération, c’est à travers la décision de Dieu que nous les comprenons le mieux, quand nous prêtons attention non aux troncs et aux herbes, mais à ce qui est le plus intelligible et aux choses créées les plus parfaites, comme il ressort (apparet) clairement du deuxième point de la pensée de Descartes que nous avons rappelé tout à l’heure, ce à quoi vous auriez dû faire attention.<br />
Je ne puis taire mon très grand étonnement quand vous dites : si Dieu ne punissait pas la faute (c’est-à-dire en tant que juge, d’une peine qui ne soit pas la conséquence de la faute même, car cela seul est notre question) quelle raison empêcherait quelqu’un de perpétrer avidement des crimes ? Certes qui par terreur de la peine s’abstient de telles choses (ce que je n’espère pas de vous), par aucune raison n’opère par amour et n’a pas du tout de vertu. Quant à moi, je m’en abstiens, ou m’applique à m’en abstenir, parce qu’ils contredisent [''pugnant''] expressément ma nature singulière et me feraient m’écarter de l’amour et de la connaissance de Dieu.<br />
En outre si vous aviez un peu fait attention à la nature humaine et à la décision de Dieu comme je les ai expliquées dans mon Appendice, vous auriez perçu et donc su comment les choses doivent être déduites avant de parvenir à une conclusion, vous ne diriez pas inconsidérément que mon opinion est de nous rendre semblables à des troncs, etc., et vous ne m’auriez pas imputé toutes les absurdités que vous vous imaginez.<br />
Aux deux points que vous dites, avant d’en venir à votre seconde règle, ne pas pouvoir comprendre, je réponds d’abord que Descartes suffit pour résoudre votre problème, à savoir que, si vous faites seulement attention à votre nature, vous expérimentez que vous pouvez suspendre votre jugement ; mais si vous dites que vous n’expérimentez pas en vous-même que nous obtenons de la raison assez de forces aujourd’hui pour pouvoir rendre continuelle cette suspension, cela serait la même chose pour Descartes que si nous ne pouvions voir aujourd’hui que, tant que nous existons, nous serons toujours choses pensantes, ou retiendrons la nature de chose pensante, ce qui évidemment implique contradiction.<br />
Sur le second point, je dis que, si nous ne pouvions pas étendre notre volonté hors les limites de notre entendement très limité, nous serions très malheureux qu’il ne soit pas en notre pouvoir ou de manger un morceau de pain, ou de faire un pas, ou de se tenir debout, car tout cela est incertain et fort périlleux.<br />
Je passe maintenant à votre seconde règle, et j’affirme que, sans attribuer à l’Ecriture la vérité que vous vous croyez y être, je crois cependant que moi, je lui assigne autant sinon plus d’autorité ; et beaucoup plus prudemment que d’autres, je prends garde à ne pas y ajouter de puériles et absurdes opinions (''sententias''), ce que ne peut accomplir que celui qui entend bien la philosophie ou qui a des révélations divines ; au point que me touchent très peu les explications que des théologiens vulgaires apportent de l’Ecriture, surtout s’ils sont de cette farine à toujours la prendre selon la lettre et dans son sens extérieur ; et jamais, sauf chez les sociniens, je n’ai vu théologien si grossier fût-il qui ne percevait pas que l’Ecriture sainte parlait très fréquemment de Dieu à la manière humaine et exprimait sa signification en paraboles ; quant à la contradiction que en vain (à mon avis) vous vous efforcez de montrer, je crois que par parabole vous entendez complètement autre chose qu’ordinairement, car qui a jamais entendu dire que celui qui exprime ses conceptions par paraboles s’écarte de son sentiment ? Quand Michée dit au roi Achab qu’il a vu Dieu assis sur son trône, les armées célestes se tenant à sa droite et à sa gauche, et que Dieu y cherchait quelqu’un pour tromper Achab <ref><small>Voir Bible, 1 Rois 22, 19 s.</small></ref>, cela était certes une parabole, par laquelle le prophète exprimait assez l’essentiel de ce qu’à cette occasion (ce n’était pas celle d’enseigner les dogmes sublimes de la théologie) il devait manifester au nom de Dieu ; de sorte qu’en aucune façon il ne s’est écarté de son sentiment. De même pour cette raison les autres prophètes ont manifesté au peuple la Parole de Dieu sur l’ordre de Dieu, par les moyens les meilleurs, mais pas en tant que Dieu les demandait, afin de conduire le peuple au but premier de l’Ecriture, qui, selon ce que dit le Christ lui-même, consiste en fait en l’amour de Dieu par-dessus tout et aussi celui de son prochain. Les sublimes spéculations, je crois, touchent peu l’Ecriture. En ce qui me regarde, je n’ai jamais appris ni pu apprendre aucun des attributs éternels de Dieu dans la sainte Ecriture.<br />
Pour ce qui touche votre cinquième argument [''argumentum''] (à savoir que les prophètes ont manifesté la parole de Dieu de cette façon parce que la vérité n’est pas contraire à la vérité), il ne me reste (comme en jugeront ceux qui ont perçu la méthode de démonstration) qu’à démontrer que l’Ecriture, comme elle est, est la vraie Parole révélée de Dieu. Je ne peux en avoir une démonstration mathématique, sinon par révélation divine. Et donc j’ai dit : « “je crois”, mais non à la manière mathématique, “je sais”, que tout ce que Dieu a révélé aux prophètes, etc. », parce que je crois fermement, mais je ne sais pas mathématiquement, que les prophètes ont été les confidents intimes de Dieu et ses fidèles envoyés, donc en ce que j’ai affirmé il n’y a aucune contradiction, alors qu’au contraire on n’en trouve pas peu dans l’autre bord.<br />
Le reste de votre lettre, quand vous dites : Enfin l’être souverainement parfait, etc. , ensuite ce que vous rapportez contre l’exemple du poison , et enfin ce qui regarde l’Appendice et ce qui suit , je dis que cela ne concerne pas la question présente.<br />
Pour ce qui touche la préface de L. M., où certes on montre aussi ce qu’il reste encore à prouver par Descartes pour former une solide démonstration du libre arbitre, et où on ajoute que je couve un sentiment contraire, et comment je le couve, je l’indiquerai peut-être en son temps, pour le moment je n’en ai pas l’intention.<br />
Mais l’ouvrage sur Descartes, je n’y ai plus pensé et ne m’en suis plus occupé depuis sa sortie en langue flamande, et ce non sans une raison qu’il serait trop long de rapporter ici. Il ne me reste donc plus qu’à, etc.<br />

[28 janvier 1665]<br /><br /><br />

===Lettre 22===
<br /><br /><br />
<div style="text-align: center;">Au très célèbre</div><br />
<div style="text-align: center;">B. d. S.</div><br />
<div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh</div><br /><br /><br />

Monsieur et cher ami,<br />

J’ai reçu en son temps votre lettre écrite le 28 janvier ; d’autres occupations que les études m’ont empêché de vous répondre plus vite : et parce que ici et là elle comportait des reproches acerbes, je ne savais trop quoi en penser : car dans la première, du 5 janvier, vous m’aviez si généreusement offert votre amitié cordiale, en ajoutant la prière instante que non seulement ma première lettre mais aussi les suivantes seraient grandement bienvenues, bien plus vous réclamiez si généreusement de moi que j’expose les difficultés que je pourrais encore soulever, que dans ma lettre du 16 janvier je me suis montré un peu plus prolixe. J’en attendais une réponse amicale et instruite, selon votre demande et votre promesse, mais j’en ai reçu au contraire une qui ne fleurait pas trop l’amitié : aucune démonstration, même la plus claire, ne vaut pour moi, je ne comprends pas la pensée ''Cartesii''* [de Descartes], je confonds les choses spirituelles avec les terrestres, etc., au point que nos lettres ne pourront plus longtemps servir à notre instruction mutuelle. A quoi je réponds amicalement que je crois fermement que vous vous y entendez mieux que moi sur ces choses et que vous êtes plus habitué à distinguer les choses corporelles des spirituelles ; en effet en métaphysique, où moi je débute, vous êtes monté au plus haut degré [''trap''], et c’est pour m’instruire que je recherchais votre faveur ; mais je ne pensais pas que mes objections, faites librement, causeraient une telle irritation. Je vous remercie du fond du cœur d’avoir pris une telle peine pour écrire vos deux lettres, surtout la seconde : plus que par la première, j’y ai perçu plus clairement votre pensée, et pourtant je ne peux y adhérer si les difficultés que j’y trouve encore ne sont pas levées, ce qui ne peut vous donner aucune cause d’irritation. Car c’est montrer un vice dans notre entendement, si nous adhérons à la vérité sans un fondement nécessaire : bien que vos concepts soient vrais, il n’est pas permis d’y adhérer tant que en moi demeurent des raisons d’obscurité ou de doute, même si mes doutes ne naissent pas de ce que vous exposez mais de l’imperfection de mon entendement. Et parce que ça vous le savez très bien, vous ne devez pas le prendre mal si je forme encore quelques objections : je m’efforce de faire ainsi tant que je ne perçois pas clairement une chose, car je n’ai pas d’autre but que de trouver la vérité, non de déformer votre pensée, et donc je vous demande de répondre amicalement à ce peu de mots.<br />
Vous dites : « Rien n’appartient plus à l’essence d’une chose que ce que la volonté et la puissance divines lui ont accordé, et lui attribuent réellement ; et quand nous prêtons attention à la nature d’un homme conduit par l’appétit de la volupté [''wellust''], et que nous comparons cet appétit présent avec celui qui est chez les bons, ou avec celui qu’il a eu à un autre moment, nous affirmons que cet homme est privé d’un appétit meilleur parce que, alors, nous jugeons que l’appétit de cette vertu lui appartient, ce que nous ne pouvons faire si nous faisons attention à la nature de la décision et de l’entendement divins, car à cet égard cet appétit meilleur n’appartient pas plus à la nature de cet homme à ce moment qu’à la nature du diable ou d’une pierre, etc. En effet, quoique Dieu connût l’état passé et présent d’Adam, il n’entendait pas pour autant qu’Adam était privé d’un état passé, c’est-à-dire cet état passé n’appartenait pas à sa nature présente », etc. Conséquence claire de ces mots, semble-t-il : selon votre sentiment, rien d’autre n’appartient à l’essence que ce qu’a la chose au moment où elle est perçue , c’est-à-dire si me tient le désir [''begeerte, desiderium''] de la volupté [''welluste''], ce désir appartient à mon essence à ce moment-là, et s’il ne me tient pas, ce non-désir appartient à mon essence au moment où je ne désire pas. Conséquence infaillible : eu égard à Dieu, j’inclus alors dans mes œuvres (qui diffèrent seulement ''gradibus''*) autant de perfection quand je suis tenu par le désir de voluptés que quand je ne le suis pas ; quand je commets des crimes de tout genre que quand je pratique la vertu et la justice. Car n’appartient à mon essence à ce moment-là qu’autant que j’opère : en effet, je ne peux opérer, selon votre position, ni plus ni moins que la quantité de perfection que j’ai réellement reçue, parce que la volonté [''wyl, cupiditas''] des voluptés [''wellusten''] et des crimes appartient à mon essence au moment où je les commets, et à ce moment-là je la reçois, mais pas la plus grande, de la puissance divine : donc la puissance divine exige seulement des œuvres de ce genre. Et ainsi, voici la claire conséquence de votre position, semble-t-il : Dieu veut les crimes par la seule et même raison qu’il veut ce que vous marquez du nom de « vertu ». Supposons maintenant que Dieu, comme Dieu et non comme juge, distribue, autant qu’il veut, telles ou telles qualité et quantité d’essence aux pieux et aux impies pour qu’ils agissent ; quelles raisons y a-t-il pour qu’il ne veuille pas l’œuvre de l’un de la même façon que celle de l’autre ? Car, parce qu’il concède à chacun telle qualité pour son œuvre, la conséquence est que, à ceux à qui il a moins distribué, par la même raison, il demande autant qu’à ceux à qui il a donné plus ; et par conséquent, Dieu, eu égard à lui-même, exige de la même façon une plus grande ou plus petite perfection de nos œuvres, le désir des voluptés et des vertus. Et donc celui qui commet des crimes ne peut nécessairement que les commettre, puisque rien d’autre ne regarde son essence à ce moment-là ; et celui qui pratique la vertu pratique donc la vertu parce que la puissance de Dieu a voulu que cela appartienne à son essence à ce moment-là ? De nouveau il me semble que Dieu veut également et de la même façon les crimes et la vertu et, en tant qu’il veut les uns et l’autre, il est cause et de ceux-là et de celle-ci, et donc tous ne peuvent qu’être bien reçus de lui. Ce qui de Dieu est dur à concevoir.<br />
Vous dites, je vois bien, que les bons honorent Dieu, mais de vos écrits je ne perçois rien d’autre que ceci : servir Dieu, c’est seulement effectuer les œuvres que Dieu a voulu que nous fassions ; vous écrivez la même chose des méchants [''godloose''] et des libidineux [''wellustige''] ; quelle est donc la différence, eu égard à Dieu, entre les bons et les méchants ? Vous ajoutez encore que les bons servent Dieu et deviennent continuellement plus parfaits en servant, mais je ne perçois pas ce que vous entendez par ce « devenir plus parfaits » ni ce que signifie ce « devenir continuellement plus parfaits ». Car et les méchants et les bons [''godloose en vroomen''] obtiennent leur essence [''wesen''] et aussi la conservation, ou création continuelle, de leur essence de Dieu, comme Dieu et non comme juge, et les uns comme les autres de la même façon exécutent sa volonté selon la décision de Dieu. Quelle peut donc être la différence, eu égard à Dieu, entre les deux ? Car ce « devenir continuellement plus parfaits » découle non de l’œuvre mais de la volonté de Dieu, et donc les méchants, s’ils se rendent plus imparfaits par leurs œuvres, cela ne découle pas des œuvres, mais de la seule volonté de Dieu ; ainsi les deux n’exécutent que la volonté de Dieu : il ne peut donc y avoir de rupture [''discrimen''] entre les deux, par raison de Dieu [?]. Quelles sont donc les raisons pour que ceux-ci deviennent continuellement plus parfaits par leurs œuvres mais ceux-là moindres ?<br />
Mais pourtant vous semblez établir une rupture entre l’œuvre des uns et celle des autres en ce que la première inclut plus de perfection que la seconde. En cela je suis vraiment certain que repose ou votre erreur ou la mienne : car dans vos écrits je ne peux trouver aucune règle selon quoi une chose n’est dite plus ou moins parfaite que quand elle a plus ou moins d’essence. Si maintenant la règle de la perfection est celle-là, les crimes sont donc, eu égard à Dieu, aussi bien reçus que les œuvres des bons, car Dieu, comme Dieu, c’est-à-dire eu égard à lui-même, les veut de la même façon, parce que les deux découlent de la décision de Dieu. Si telle était la seule règle de perfection, les erreurs ne pourraient être dites telles qu’improprement, mais en réalité il n’y aurait aucune erreur ni aucun crime : et tout ce qui est n’embrasse que l’essence telle que Dieu l’a donnée, essence qui toujours, de quelque manière qu’elle se trouve, implique une perfection. Je ne peux percevoir cela clairement, je l’avoue ; vous, donnez votre réponse à moi qui cherche : tuer plaît-il à Dieu comme distribuer des aumônes ? commettre un vol, eu égard à Dieu, est-il aussi bon qu’être juste ? Si vous le niez, quelles sont donc vos raisons ? Si vous l’affirmez, existe-t-il des raisons pour moi qui me porteraient vers cette œuvre que vous appelez « vertu » plus que vers une autre ? Quelle loi interdit plus la seconde que la première ? Si vous la nommez « loi de vertu », je dois certainement reconnaître que je n’en trouve chez vous aucune selon laquelle la vertu régnerait [''moderanda''] et qui la ferait connaître. Car chaque chose qui est dépend sans qu’on puisse l’en séparer de la volonté de Dieu, et par conséquent l’une ou l’autre sont vertueuses. Et je ne saisis pas ce qu’est pour vous la vertu ou la loi de vertu ; je ne comprends donc pas non plus que vous souteniez que nous devons opérer par amour de la vertu. Vous dites bien que vous vous abstenez des crimes et des vices parce qu’ils contredisent à votre nature singulière et vous éloignent de la connaissance et de l’amour divins ; mais dans tous vos écrits, je ne trouve ni règle ni preuve de cela. Bien plus, excusez-moi si je dis que le contraire semble en être conséquence. Vous vous abstenez de ce que j’appelle des vices parce qu’ils contredisent votre nature singulière, mais non parce que ce sont des vices ; vous vous en abstenez comme on laisse une nourriture qui dégoûte notre nature. Certes celui qui s’abstient du mal parce qu’il dégoûte sa nature ne peut guère se glorifier de vertu.<br />
Ici encore on peut reposer la question : s’il y a une âme [''animus''] à la nature singulière de qui ne contredit pas mais convient de s’adonner aux voluptés et aux crimes, existe-t-il, dis-je, une raison de vertu [''een reden van deucht''] qui l’amènerait à pratiquer la vertu et à s’abstenir du mal ? Mais comment pourrait-il se faire que quelqu’un écarte le désir de volupté, alors que ce désir serait de son essence à ce moment-là, qu’il l’a reçu à l’instant de Dieu et ne peut s’en séparer ?<br />
Je ne vois pas non plus dans vos écrits la conséquence suivante : ces actions que je désigne du nom de « crimes » vous éloigneraient <ref><small>''afdwalen'' – même racine que ''afdwaling'', rendu en latin par ''error''.</small></ref> de la connaissance et de l’amour de Dieu. Car vous n’avez exécuté la volonté de Dieu et ne pouviez faire plus que parce que rien de plus n’avait été donné par la volonté et la puissance divines que ce qui constituait votre essence à ce moment-là. Ainsi comment une œuvre déterminée et dépendante (''een geconstitueert en dependent werk'') vous ferait errer loin (''afdwalen, aberrare'') de l’amour divin ? errer (''afdwalen'') c’est être sans ordre (''verwart, confusum''), c’est ne pas être dépendant (''dependent, dependens''), ce qui selon vous est impossible à soutenir (''stellinge onmogelijk''). Car être cause de ceci ou de cela, de plus ou de moins de perfection, cela nous l’avons reçu immédiatement de Dieu pour notre être à tel moment. : comment donc pouvons-nous errer (''afdwalen'') ? ou bien alors je ne saisis pas ce qu’on entend (verstaen) par « erreur » [''afdwalinge'']. Mais cependant, ici, et ici seulement, doit reposer la cause de mon incompréhension (''error, misverstant'') ou de la vôtre.<br />
J’aurais encore beaucoup à dire et à demander : 1) Si les substances intellectuelles dépendent de Dieu d’une autre façon que celles d’où la vie est absente, car, bien que les êtres intellectuels impliquent plus d’essence que ceux qui sont dépourvus de vie, est-ce que les uns et les autres n’ont pas besoin de Dieu et de la décision de Dieu de conserver leur mouvement quant au genre et tel ou tel mouvement quant à l’espèce et, par conséquent, en tant qu’ils en dépendent, n’en dépendent par une et même raison ? 2) Parce que vous ne concédez pas à l’âme (''ziel, animae'') la liberté que ''Cartesius''* lui a assignée, quelle est donc la différence entre la dépendance des substances intellectuelles et de celles sans âme (''zieloose'') ? et si elles n’ont aucune liberté de vouloir, comment concevez-vous qu’elles dépendent de Dieu ? et de quelle manière une âme dépend-elle de Dieu ? 3) Si notre âme [''anima''] n’est pas dotée de cette liberté, notre action n’est-elle pas proprement l’action de Dieu et notre volonté proprement la volonté de Dieu ? Je pourrais encore vous questionner, mais je n’ose trop vous en demander : je me contente d’attendre votre réponse sous peu aux précédents points afin que par ce moyen je puisse mieux entendre votre sentiment pour ensuite en débattre avec vous. En effet, dès que j’aurai reçu votre réponse, en allant à Leyde, j’irai vous saluer en passant, si cela vous convient. Dans cette attente, et en vous saluant, je vous dis de tout cœur que je reste<br />
Votre très fidèle et très dévoué<br />
Guillaume de Blyenbergh.<br />

Dordrecht, 19 février 1665<br />

Dans mon trop de hâte j’ai oublié cette question : ne pouvons-nous par notre prudence empêcher ce qui autrement nous arriverait ?<br /><br /><br />

===Lettre 23===
<br /><br /><br />
<div style="text-align: center;">Au très savant et très distingué</div><br />
<div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh</div><br />
<div style="text-align: center;">B. d. S.</div><br /><br /><br />

Monsieur et ami,<br />

J’ai reçu cette semaine deux lettres de vous : la seconde, rédigée le 9 mars, ne servait qu’à me rappeler la première, écrite le 19 février et qui m’avait été envoyée à Schiedam. Dans celle-ci je vois que vous vous interrogez sur ce que j’aurais dit : « aucune démonstration ne tient chez vous, etc. », comme si j’avais parlé eu égard à mes raisons, qui ne vous auraient pas tout de suite satisfait, ce qui était loin de mon idée : je me rapportais à vos propres paroles, qui sont : « Et si, après une longue investigation, il arrivait que ma science naturelle semble contredire (pugnare) ce Verbe ou ne pas convenir assez, etc., ce Verbe a chez moi tant d’autorité que les concepts que j’estime percevoir clairement me seraient plutôt suspects, etc. » Cela pour répéter brièvement vos paroles, et je ne crois donc pas vous avoir fourni aucune cause de colère, d’autant plus que j’ai fourni comme raison les points sur lesquels je montrais notre grand désaccord.<br />
En outre, parce que, à la fin de votre deuxième lette, vous écriviez n’espérer et ne souhaiter que persévérer dans la foi et l’espérance, et que les autres points portant sur l’entendement naturel, qui nous convaincraient l’un l’autre, vous étaient indifférents, j’avais pensé – et j’y pense encore – que mes futures lettres ne vous seraient d’aucun usage et que, pour cela, il serait mieux pour moi de ne pas négliger mes travaux (que, autrement, je serais forcé d’interrompre un certain temps) pour des choses qui ne peuvent donner aucun fruit. Et cela ne contredit pas ma première lettre, car je vous y considérais comme un pur philosophe qui (comme l’accordent beaucoup qui s’affirment chrétiens) n’a aucune autre pierre de touche de la vérité que l’entendement naturel, mais non comme un théologien. Mais vous m’avez appris qu’il en était autrement tout en me montrant que les fondations sur lesquelles j’avais l’intention de construire notre amitié n’étaient pas établies comme je le pensais.<br />
Enfin pour ce qui touche les autres choses, cela arrive souvent dans une discussion sans pour autant franchir les limites de la courtoisie, et pour cette raison je vous pardonne celles de votre dernière lettre et aussi de votre deuxième comme non hostiles. Voilà pour votre irritation, pour vous montrer que je ne vous en ai donné aucune cause et encore moins que je peux supporter les reproches de qui que ce soit. Maintenant, je me tourne vers vos objections pour y répondre.<br />
J’affirme donc d’abord que Dieu est absolument et véritablement cause de toutes choses qui ont de l’essence, quelles qu’elles soient. Si maintenant vous pouvez démontrer que le mal, l’erreur, les crimes, etc., sont quelque chose qui exprime une essence, je vous accorderai entièrement que Dieu est cause des crimes, du mal, de l’erreur, etc. Il me semble avoir suffisamment montré que ce qui pose la forme du mal, de l’erreur, du crime, ne consiste pas en quelque chose qui exprime de l’essence, et donc qu’il ne peut être dit que Dieu en est cause. Néron, par exemple : son matricide, en tant qu’il comprenait quelque chose de positif, n’était pas un crime, car Oreste a fait la même action extérieure et en même temps eu l’intention de tuer sa mère, et cependant il n’est pas accusé comme Néron. Quel est donc le crime de Néron ? Pas autre chose que, par cette action, il a montré qu’il était sans reconnaissance, sans pitié et sans obéissance. Et il est certain qu’aucun de ces qualificatifs n’exprime quelque chose d’une essence, et qu’ainsi Dieu n’en a pas non plus été cause, quoiqu’il le fût de l’acte et de l’intention de Néron.<br />
En outre, je voudrais remarquer ici que nous, quand nous parlons philosophiquement, ne devons pas employer le style de la théologie : car, parce que la théologie représente souvent Dieu, et non à mauvais escient, comme un homme parfait, il est donc admis qu’en théologie on dise que Dieu désire quelque chose, que Dieu est affecté de dégoût par les œuvres des méchants et de délectation par celles des bons ; mais en philosophie, où nous percevons clairement que les attributs qui rendent l’homme parfait peuvent aussi peu être attribués et assignés à Dieu que si nous attribuions à l’homme ceux qui font la perfection d’un éléphant ou d’un âne, ces termes et leurs semblables n’ont aucune place ici et il n’est pas permis de les utiliser sans une suprême confusion de nos concepts. C’est pourquoi, en parlant philosophiquement, on ne peut dire que Dieu demande quelque chose à quelqu’un ni que quelqu’un le dégoûte ou le réjouit : tout cela sont bien sûr des ''attributa''* humains qui n’ont pas place en Dieu.<br />
J’aurais voulu remarquer cependant que, bien que les œuvres des bons (c’est-à-dire de ceux qui ont l’idée claire de Dieu à laquelle toutes leurs œuvres comme toutes leurs pensées sont rattachées) et des méchants (c’est-à-dire de ceux qui ne possèdent pas l’idée de Dieu, mais seulement des idées des choses terrestres auxquelles toutes leurs œuvres et leurs pensées sont rattachées), et enfin de tous ceux qui sont, découlent nécessairement des lois éternelles et de la décision de Dieu, et qu’elles dépendent continuellement de Dieu, elles diffèrent les unes des autres cependant non seulement ''gradibus''* mais aussi en essence : en effet quoique la souris et l’ange, ainsi que la tristesse et la joie dépendent de Dieu, cependant la souris ne peut être une espèce d’ange, ni la tristesse une espèce de joie. Par ces quelques mots, je pense avoir répondu à vos objections (si je les ai bien comprises ; le fait est que je me demande parfois si les conclusions que vous en déduisez ne diffèrent pas de la proposition même que vous entreprenez de démontrer).<br />
Mais cela sera plus clairement évident si je réponds à partir de ces fondements à vos questions : 1) tuer est-il reçu par Dieu comme distribuer des aumônes ? 2) voler est-il, eu égard à Dieu, aussi bon qu’être juste ? 3) enfin, s’il existe quelqu’un à la nature singulière de qui ne contredirait pas (''non pugnaret'') mais conviendrait d’obéir à ses pulsions (''libidinibus'') et de perpétrer des crimes, en lui, j’insiste, y a-t-il une raison de vertu (''ratio virtutis'') qui le persuaderait de faire le bien et de renoncer au mal ?<br />
A la première je donne cette réponse : moi (en parlant philosophiquement) je ne sais pas ce que vous voulez dire par ces mots « est reçu par Dieu ». Si vous demandez si Dieu a l’un en haine mais estime l’autre, si l’un outrage Dieu et si l’autre le comble, je réponds non. Si maintenant la question est : les hommes qui tuent et ceux qui distribuent des aumônes sont-ils également bons et parfaits, je réponds encore non.<br />
La deuxième question je vous la renvoie : si bon eu égard à Dieu infère que le juste fournit quelque chose de bon à Dieu et le voleur quelque chose de mal, je réponds que ni le juste ni le voleur ne peuvent être cause d’agrément ou de dégoût chez Dieu ; mais si on cherche si l’œuvre de l’un et de l’autre, en tant qu’elle est quelque chose de réel et est causée par Dieu, est également parfaite ? je réponds : si nous faisons attention seulement aux œuvres et à telle façon de faire, il peut se faire que les deux soient également parfaites. Si vous demandez alors si le voleur et le juste sont également parfaits et bienheureux, je réponds non. Car par juste j’entends qui désire [''cupit''] constamment que chacun possède ce qui est à lui, désir [''cupiditatem''] que dans mon « ''Ethica''* » (pas encore éditée) je démontre tirer nécessairement son origine chez les pieux de la connaissance claire qu’ils ont d’eux-mêmes et de Dieu. Et parce que le voleur n’a pas un désir de ce genre, lui fait nécessairement défaut la connaissance de Dieu et de lui-même, c’est-à-dire la principale, celle qui nous rend hommes. Si pourtant vous demandez encore ce qui peut vous pousser à faire cette œuvre que je nomme « vertu » plutôt qu’une autre, je dis que je ne peux pas savoir quelle est la voie, parmi une infinité, dont Dieu se sert pour vous déterminer à cette œuvre. Peut-être que Dieu a imprimé clairement en vous l’idée de lui, de façon à ce que vous livriez le monde à l’oubli par amour pour lui et que vous aimiez les autres hommes comme vous-même ; et il est évident qu’à la constitution d’une telle âme contredisent toutes les autres choses qu’on appelle mauvaises et qui pour cette raison ne peuvent être dans cet individu. D’ailleurs ce n’est pas ici le lieu d’expliquer les fondements de l’Ethique ni de démontrer tout ce que je dis, parce que je n’en suis qu’à donner réponse à vos questions, et à les éloigner et les écarter.<br />
Enfin pour ce qui touche à la troisième question, elle suppose contradiction et me semble comme si on demandait : Si le mieux qui convenait à la nature de quelqu’un était de se pendre, y aurait-il des raisons pour qu’il ne se pende pas ? Vraiment, s’il était possible qu’il y ait une telle nature, alors j’affirme (que je concède ou non le libre arbitre) : si quelqu’un voyait qu’il peut vivre plus commodément sur la potence qu’installé à sa table, il agirait très stupidement [''seer geklyk, stultissimè''] s’il ne se pendait pas ; et celui qui verrait clairement qu’il pourrait jouir d’une vie, autrement dit d’une essence, plus parfaite et meilleure en perpétrant des crimes qu’en suivant la vertu, alors il serait stupide [''gek, stultus''] s’il ne les commettait pas. Car les crimes, eu égard à une nature humaine aussi perverse [''verkeerde, perversae''], seraient vertu [''deugt, virtus''].<br />
Pour l’autre question que vous avez ajoutée à la fin de votre lettre, parce que nous pouvons bien en une heure en poser cent de ce genre, sans pourtant parvenir à la solution d’aucune, et que vous ne me pressez pas vraiment d’y répondre, je n’y répondrai pas : pour le moment, je vous dis seulement, etc.<br />

Voorburg, 13 mars 1665<br /><br /><br />

===Lettre 24===
<br /><br /><br />
<div style="text-align: center;">Au très célèbre</div><br />
<div style="text-align: center;">B. d. S.</div><br />
<div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh</div><br /><br /><br />

Monsieur et ami,<br />

Quand j’ai eu l’honneur de vous voir, je n’ai pas eu le temps de prolonger, et ma mémoire m’a encore moins permis de lui confier ce dont nous avions parlé, bien que, dès que je vous eus quitté, j’eusse rassemblé toutes les forces de ma mémoire pour retenir ce que j’avais entendu. Parvenu au lieu le plus proche, je me suis efforcé de confier vos opinions au papier, mais je me suis alors rendu compte qu’en fait je n’avais pas retenu le quart de ce dont nous avions traité, de sorte qu’il faut m’excuser si, encore une fois, je vous suis pénible en vous interrogeant sur certains points que je n’ai pas bien perçus ou pas bien retenus. Je souhaiterais avoir la possibilité de vous rendre cette peine par quelque bienfait.<br />
Tout d’abord : comment puis-je, en lisant les Principes et les Pensées métaphysiques, faire la différence entre votre sentiment et celui de Descartes ?<br />
Deuxièmement : s’il y a proprement de l’erreur, et en quoi elle consiste ?<br />
Troisièmement : par quelle raison vous établissez que la volonté n’est pas libre.<br />
Quatrièmement : ce que vous entendez par ces mots que L. M. [Louis Meyer] a écrits en votre nom dans la Préface. « Comme notre auteur admet qu’il y a une substance pensante dans la nature des choses, il nie cependant qu’elle constitue l’essence de l’âme humaine ; mais il tient que, de la même façon que l’Etendue n’est (dé)terminée par aucunes limites, la Pensée non plus n’est (dé)terminée par aucunes limites ; et ainsi, tout comme le corps humain n’est pas absolument, mais seulement selon les lois de la nature étendue, une étendue déterminée d’une façon certaine par le mouvement et le repos, de même l’âme humaine n’est pas absolument, mais seulement selon les lois de la nature pensante, une pensée déterminée d’une façon certaine par les idées, et qui – nécessaire conclusion – est donnée quand le corps humain commence à exister <ref><small>Ici, Blyenbergh reprend mot pour mot la traduction par Balling des ''Principia'', ce qui signifie qu'il avait les textes latin et néerlandais à sa disposition.</small></ref>. » D’où la conséquence, semble-t-il, que, de même que le corps humain est composé de milliers de corps, de même encore l’âme humaine consiste en milliers de pensées ; et que, tout comme le corps humain se dissout en les milliers d’éléments dont il était composé, ainsi encore notre âme, quand elle quitte le corps, se dissout en les si nombreuses pensées en lesquelles elle consistait ; et de même que les parties dissoutes de notre corps ne demeurent pas plus longtemps unies, mais que d’autres corps s’insinuent entre elles, la conséquence est donc là encore, semble-t-il, que, une fois notre âme dissoute, ces pensées innombrables en lesquelles elle consistait ne sont pas plus longtemps combinées mais divisées : et que, tout comme les corps dissous demeurent quand même des corps, mais non humains, par la mort également notre substance pensante est dissoute en fait de sorte que les pensées, ou les substance pensantes, demeurent, mais pas telles qu’était leur essence quand elles étaient dites « âme humaine ». D’où il me semble que c’est comme si vous souteniez que la substance pensante de l’homme se transforme et, comme les corps, se dissout, bien mieux, que certaines périssent complètement, comme vous l’affirmiez des impies (si ma mémoire est bonne), et ne conservent aucune pensée de reste. Et, tout comme M. Descartes, selon L. M., présuppose seulement que l’âme est une substance absolument pensante, ainsi vous et L. M. me donnez l’impression de présupposer la plus grande partie : c’est pourquoi je ne perçois pas clairement votre pensée dans cette affaire.<br />
Cinquièmement : tant dans notre ''discours''* [discussion] que dans votre dernière lettre du 13 mars, vous soutenez que de la connaissance claire de Dieu et de nous-mêmes naît la fermeté avec laquelle nous désirons que n’importe qui ait ce qui est sien. Mais il reste à expliquer par quelle raison la connaissance de Dieu et de nous-mêmes produit en nous la volonté ferme que chacun possède ce qui est sien, c’est-à-dire par quelle voie cela découle de la connaissance de Dieu, ou bien nous engage à aimer la vertu et à ne pas effectuer les œuvres que nous nommons « vices » ; et d’où procède (puisque tuer et voler, selon vous, comprennent quelque chose d’aussi positif que donner l’aumône) que commettre les premiers n’implique pas autant de perfection, de béatitude et de satisfaction que donner l’aumône. Vous direz peut-être, comme vous l’avez signalé dans votre dernière du 13 mars, que cette question regarde l’Ethique et qu’elle y est soulevée par vous , mais comme sans élucidation de cette question comme des précédentes, je ne peux pas moi percevoir votre pensée, bien plus, qu’il subsiste toujours des absurdités que je ne peux concilier, je vous demande amicalement de me répondre plus longuement ; surtout d’exposer et d’expliquer les definitiones, postulata et axiomata principaux sur lesquels se fonde votre Ethique, et cette dernière question en premier. Peut-être que vous vous excuserez parce que ce travail va vous prendre du temps, mais je vous supplie de satisfaire encore une fois à ma demande car, sans la solution de cette ultime question, je ne percevrai jamais correctement votre pensée. Je souhaiterais vous payer généreusement de votre peine. Je n’ose vous prescrire un délai de deux ou trois semaines, je vous prie seulement de me donner votre réponse avant votre départ pour Amsterdam. Quand vous l’aurez fait, je vous serai infiniment reconnaissant et je vous montrerai que je suis et demeure,<br />
Monsieur,<br />
Votre très dévoué<br />
Guillaume de Blyenbergh.<br />

Dordrecht, 27 mars 1665.<br />
<br /><br /><br />

===Lettre 27===
<br /><br /><br />
<div style="text-align: center;">Au très instruit et très distingué</div><br />
<div style="text-align: center;">Guillaume de Blyenbergh</div><br />
<div style="text-align: center;">B. d. S.</div><br /><br /><br />

Monsieur et ami,<br />

Quand on m’a remis votre lettre du 27 mars, j’allais partir pour Amsterdam. C’est pourquoi, après en avoir parcouru la moitié, je l’ai laissée à la maison pour vous répondre à mon retour, car je pensais qu’elle ne contenait que des questions regardant notre première discussion. Mais après l’avoir lue je me suis aperçu que son sujet était tout autre, et que vous y souhaitiez non seulement la preuve de ce que j’ai pris soin d’écrire dans la Préface de mes Principes de Descartes démontrés géométriquement – à seule fin d’indiquer mon opinion à tous sans la prouver et en convaincre les hommes –, mais que vous souhaitiez aussi une grande partie de l’Ethique qui, ce qui est évident pour n’importe qui, ne peut être fondée que par la métaphysique et la physique. Pour cette raison, je n’ai pas pu me résoudre à satisfaire à vos questions, mais j’ai voulu attendre une occasion de vous demander amicalement en personne de renoncer à votre réclamation, de vous donner la raison de mon refus et enfin de vous montrer que vos questions ne donnent pas la solution de notre première discussion, mais au contraire qu’une grande partie dépend de la solution de notre litige. Loin donc que mon opinion regardant la nécessité des choses ne puisse être perçue sans elles [vos questions], c’est au contraire celles-ci qui ne peuvent être perçues avant que mon opinion ne soit précédemment comprise. Avant en fait qu’une occasion se présente, on m’a livré cette semaine encore une de vos lettres qui semblait montrer quelque dépit de mon trop de retard. Et ainsi la nécessité m’a forcé à vous écrire ces quelques mots pour vous informer de mon propos et de ma décision. J’espère que, tout bien pesé, vous allez de vous-même renoncer à votre demande et cependant me conserver votre bienveillance. Pour ma part je montrerai de toutes mes forces que je suis<br />
Votre […]<br />
B. de Spinoza<br />

Voorburg, le 3 juin 1665<br /><br /><br />

====Notes====
<references />

Het tweede Deel, van de Mensch en 't geen tot hem aanhoorig is

2009-04-27T19:30:23Z

JF : /* Cap. XVII – Van't Onderscheid tusschen de Wil en Begeerte */

|<br /><br />

== Voor Reeden van 't Tweede Deel ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |<br />[1] [fol. 60] Dewijl wij nu in het eerste deel van God en van de algemeene en oneindige dingen hebben gesprooken, zo zullen wij nu in dit tweede deel tot de verhandeling van de bezondere en bepaalde dingen komen, doch niet van alle, dewijle die ontallijk zijn, maar wij zullen alleenlijk handelen van die de mensch aangaan en daarom aanmerken. I. wat de mensch is voor zo veel hij bestaat van eenige wijsen, <aangaan> begreepen in die twee eigenschappen die wij in God hebben aangemerkt.
| valign="top" width="30%" |<br /><small>Van wat de ziele is vergelykt met het geene aangetekend is pag. [?].</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Ik zegge van eenige ''wijzen'', omdat ik geen zins versta dat de mensch voor zo veel hij uijt geest, <ref>1. Onze ziele is of een selfstandigheid of een wijze; geen zelfstandigheid want wij hebben al beweezen, dat [er] geen bepaalde zelfstandigheid in de Natuur kan zijn; ergo dan een wijze.
<br />2. Een wijze dan zijnde, zo moet ze dat zijn of van de zelfstandige uijtgebreidheid of van de zelfstandige denking; niet van de uijtgebreidheid om etc. ergo dan van de <denking denking> denking.
<br />3. De zelfstandige denking dewijlze niet bepaald kan zijn, is oneindig volmaakt in zijn geslacht en een eigenschap van God.
<br />4. Een volmaakte denking moet hebben een kennisse, <wijse> Idea, wijze van denken van alle en een ieder zaak wezentlijk zijnde, zo van zelfstandigheeden als van wijsen, niet uitgezondert.
<br />5. Wij zeggen wezentlijk zijnde, omdat wij hier niet spreeken van een kennisse, Idea etc. die geheel de Natuur van alle wesen geschakeld in haar wezen kend zonder haar bezondere wezentlijkheid, maar alleen van de kennisse, Idea etc. van de besondere dingen, die telkens komen te existeren.
<br />6. Deze kennisse, Idea etc. van ieder bezonder ding 't welk wezentlijk komt te zijn, is zeggen wij, de ziel van dit ieder besonder ding.
<br />7. All en een ieder bezonder ding dat wezentlijk komt te zijn, dat word zulks door beweging en stilte en zo zijn alle de wijzen |f.61 in de zelfstandige uijtgebreidheid, die wij lichaam noemen.
<br />8. De verscheidenheid der zelver ontstaat alleen door andere en andere proportie van beweginge en stilte, waar door Dit zo en niet zo, dit dit en niet dat is.
<br />9. Uijt deze proportie dan van beweginge en stilte komt ook wezentlijk te zijn dit ons licham van't welk dan, niet min als van alle andere dingen, een kennisse, Idea enz. moet zijn in de denkende zaak en zo voort dan ook de ziel van ons.
<br />10. Doch in andere proportie van beweginge en stilte was dit ons lichaam, een ongeboren kind zijnde en in gevolge daarna, en in andere zalt bestaan als wij dood zijn en niet te min zal dan en was doen, zo wel een Idea, kennisse etc. van ons lichaam in de denkende zaak als nu; maar geenzins de zelve, dewijl het nu anders geproportioneerd is in beweging en stilte.
<br />11. Om dan zo een Idea, Kennisse, wijze van denken in de zelfstandige denking te veroorzaaken als nu deze onze is, wort vereischt niet even eens wat lichaam (dan most het anders gekent woorden alst is), maar ook zulk een lichaam dat zo geproportioneert is van beweging en stilte en geen ander: want zoo 't lichaam is, zoo is de ziel, Idea, kennis etc.
<br />12. Zoodanig een lichaam dan dese zijne proportie als e.g. van 1. tot 3 hebbende en behoudende, zo zal de ziel en't lichaam zijn gelijk het onze <is> nu is, zijnde wel gestadig verandering onderworpen, maar niet zo groot dat ze buijten de palen van 1. tot 3 gaat, dog zo veel het verandert, zo veel verandert ook telkens de ziel.
<br />13. En deze verandering van ons ontstaande uijt andere lichaamen die op ons werken, en kan niet zijn zonder dat de ziel die als dan gestadig verandert<ing gewaar>, deze verandering gewaar word. En deze verandering is eigentlijk dat 't welk wij gevoel noemen.
<br />14. Maar zo andere lichame zoo geweldig op het onse werken, dat de proportie van [fol. 62] beweginge van 1. tot 3. niet kan blijven, dat is de dood. En een vernietiging der Ziele, zo ze maar alleen is een Idea, kennisse etc. van dit zo geproportioneert lichaam in beweging en stilte.
<br />15. Doch dewijl het een wijse is in de denkende Zelfstandigheid, zo had ze ook deze beneffens die van de uijtgestrektheid konnen kennen, beminnen en <daar> met zelfstandigheeden vereenigende (die altijd de zelve blijven) had ze haar zelve konnen eeuwig maaken.</ref> ziele, of lichaam bestaat, een ''selfstandigheid'' is. Want wij hebben nu [fol. 61] alvoorens in het begin dezes boeks getoond 1. Dat geene zelfstandigheid beginnen kan; ten 2. Dat de eene zelfstandigheid de ander niet kan voortbrengen en eijndelijk ten 3. Dat geen twee gelijke zelfstandigheeden konnen zijn. De mensch dan niet geweest hebbende van eeuwigheid bepaald en met veele menschen gelijk, en kan geen selvstandigheid zijn.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] Zo dat alles 't geene hij van denken heeft, zijn alleen maar Wijzen van die denkende eigenschap die wij aan God toegepast hebben. En wederom alles 't geen hij heeft van gestalte, beweginge, en andere dingen zijn desgelijks van die andere eigenschap die God toegepas[t] is.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] [fol. 62] En alhoewel eenige hier uijt dat de Natuur van de mensch zonder die eigenschappen die wij zelfs toestaan <zelfstan> zelfstandigheid zijn, niet bestaan noch verstaan kan worden, pogen te bewijsen dat <dat> de mensch een zelfstandigheid is, zo heeft dat echter geen ander grondvest als valsche onderstellingen.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Want dewijle de natuur van de Stoffe of't lichaam geweest heeft, alvoordat de gestalte van dit menschelijk licha[a]m was, zo en kan die natuur niet eigen zijn aan't menschelijk lichaam, dewijl het klaar is dat in die tijd als de mensch niet en was, het altijd niet aan de natuur vande mensch heeft konnen behoren.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] En dat zij voor een grondregul stellen dat Dat aen de natuur van de zaak behoort zonder het welk de zaak noch bestaan noch verstaan kan worden, dat ontkennen wij. Want wij hebben alreeds bewezen Dat zonder God geen ding bestaan noch verstaan kan worden. Dat is God moet alvoorens zijn en verstaan [fol. 63] worden alleer deze bezondere dingen zijn en verstaan <konnen> worden. Ook hebben wij getoond dat de geslachten niet aan de natuur van de beschrijving behooren, maar dat zulke dingen die zonder andere niet bestaan konnen, ook zonder die niet verstaan worden. Dit dan zo zijnde, wat voor een regul <ken> stellen wij dan daar bij men zal weten, wat aan de natuur van een zaak behoort?
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |De Regul dan is deze: Dat behoort <tot> aan de natuur van een zaak zonder het welk de zaak niet bestaan noch verstaan kan worden; doch dit niet zo alleen, maar op zoodanig een wijze dat de voorstelling altijd wederkerig is, te weten dat het gezegh ook niet zonder de zaak bestaan noch verstaan kan worden. Van deze wijsen dan uijt de welke de mensch bestaat, zullen wij dan nu in den aanvang des volgenden eersten Capittels beginnen te handelen.
| valign="top" width="30%" |<small>Beschrynvinge van 't geene dat aan de Natuur van een zaake behoort.</small>
|}

== Cap. I – Van Waan Geloof, Weten ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[fol. 64] [1] Om dan aantevangen te spreeken van de <ref>De wijzen van de welke de mensch bestaat zijn Begrippen, afgedeeld in ''waan'', ''waar geloof'', en ''klare onderscheide ken[n]is'', veroorzaakt door de voorwerpen ieder na syn aard.</ref> wijsen uijt de welke de mensch bestaat, zo zullen wij zeggen (1) wat zij zijn, (2) ten anderen hare uijt werkingen, en ten 3. haare oorzaak.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Belange het eerste zo laat ons beginnen van die die ons het eerste 1bekend zijn: namelijk eenige begrippen of het medegeweten van de kennisse onses zelfs en van die dingen die buijten ons zijn.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Deze <ref>Deze begrippen van dit geloof worden pag.[fol.] 67 voort eerste gesteld als ook hier en aldaar de ''Waen'' genoemt gelijkze het ook is.</ref> begrippen dan verkrijgen wij (1) of enkelijk door geloof (welk geloof hervoortkomt of door ondervinding of door hooren zeggen) (2) of ook ten anderen wij bekomen die door een waar geloof (3) of ten derden wij hebben het door klare en onderscheide bevatting.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Het eerste is gemeenlijk dooling onderworpen. Het tweede en derde alschoon die onderling verschillen, zoo en konnen die echter niet doolen.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] Doch om [fol. 65] dit alles wat duijdelijker te verstaan, zo zullen wij een voorbeeld stellen genomen van de regul van drien aldus. (1) ''Iemand heeft alleenlijk horen zeggen dat als men inde Regul van drien het twede getal met het derde vermenigvuldight en dan met het eerste deild, dat men als dan een vierde getaal uijt vind dat de zelvde gelijkmatigheid heeft met het derde als het twede met het eerste''. En niettegenstaande deze die hem dat zo voorsteld liegen konde, zo heeft hij echter sijne werkingen daar na gericht en dat zonder eenige kennisse meer van den regul van drien gehad te hebben als de blinde van de verwe en heeft alzo alles wat hij daarvan ook zoude mogen gezeijd hebben, daarvan geklapt als de papegaaij van't geen men hem geleert heeft.
| valign="top" width="30%" |<small>(1) Deze waant alleen, of zo men gemeenlyk zyt, gelooft alleen van horen zeggen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Een (2) ander, van gaauwer begrip zijnde, die en laat zich soo niet pajen met hooren zeggen, maar neemt 'er een proef aan eenige bezondere reekeningen en die dan bevin[den]de <weer> daar mede overeen te komen, alsdan geeft hij daar aan't geloof: maar te recht hebben wij gezeijt dat ook deze de dooling onderwurpen is. Want hoe kan hij doch zeeker zijn, datt de ondervinding van eenige bezon|f.66dere hem een regul kan zijn van alle?
| valign="top" width="30%" |<small>(2) Deze waant of gelooft niet alleen door horen zeggen, maar door ondervinding ; en dit zyn de twederley wanende.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Een (3) derde dan noch met het hooren zeggen omdat het bedriegen kan, noch met de ondervinding van eenige bezondere om dat die onmogelijk een regul is, te vreden zijnde, die ondervraagt het aan de waare Reeden, de welke nooijt, wel gebruijk[t] zijnde, bedrogen heeft. Deze dan die zeght hem, dat door de eigenschap van de gelijkmatigheid in deze getallen het alzo en niet anders heeft konnen zijn en komen.
| valign="top" width="30%" |<small>(3) Deze is zeeker door het waare geloove, dat hem nooyt en kan bedriegen ; en is eigentlyk gelovende.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Doch een (4) vierde, hebbende de alderklaarste kennisse, die heeft niet van doen noch horen zeggen, noch ondervinding, noch kunst van reden dewijle hij door Sijne deurzigtigheid terstond de gelijkmatigheid en alle de rekeningen ziet.
| valign="top" width="30%" |<small>(4) Maar deze laatste en is nooyt wanende, nog gelovende, maar de zaake zelve beschouwende, niet door wat anders, maar in de zaake zelve.</small>
|}

== Cap. II – Wat Waan, Geloof, en klaare Kennis is==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] [fol. 67] Wij zullen dan nu komen te verhandelen de uijtwerkingen van de verscheide kennissen waarvan wij in 't voorgaande Capittel gezeid hebben en als in 't voorbijgaan weer zeggen wat ''Waan, geloof en klaare kennisse is''. De eerste (1.) dan word bij ons genoemt Waan, de tweede 2. geloof maar de 3. die is't die wij een waare Kennisse noemen.
| valign="top" width="30%" |<small>Nader verklaringe van de waan, 't waare gelove en klaare kennisse, en waarom so genoemt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] ''Waan'' dan noemen wij die omdat ze de dooling onderwurpen is en nooijt plaats heeft in iets daar wij zeker van sijn, maar wel daar van gissen en meijnen gesprooken word.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |''Geloof'' dan noemen wij de tweede, om dat die dingen die wij alleen door de rede vatten, van ons niet en worden gezien, maar [zijn] alleen aan ons bekend door overtuijginge in't verstand dat het soo en niet anders moet zijn.
| valign="top" width="30%" |<small>Ziet de beschryvinge van 't gelove pag. [fol. 74] ; en waar in het bevestigende, genomen voor de ''wille'', van het gelove verschilt, pag. [fol. 115].</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Maar ''klaare kennisse'' noemen wij dat, 't welk niet en is door overtuijging van reden, maar door een gevoelen en genieten van de zaake zelve en gaat de andere verre te boven.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] [fol. 68] Dit dan voor af zo laat ons nu koomen tot haare ''uijtwerkingen''. Waarvan wij dit seggen: dat namelijk uijt de eerste hervoorkomt alle de lijdinge (''passien'') die daar streijdig zijn tegen de goede reden. Uijt de tweede de goede ''Begeerten'', en uijt de derde de waare en oprechte ''Liefde'' met alle haar uijtspruijtzels.
| valign="top" width="30%" |<small>Dus verre van wat de ''Waen, 't ware geloof'', en ''klaare kennisse'' zyn ; zo volgt nu dan van haar uytwerken.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] Alzo dat wij dan de naaste oorzaak van alle de lijdingen in de Ziele, de ''Kennisse'' stellen. Want wij t'eenemaal onmogelijk achten dat, zo iemand op de voorgaande <gronden> wijsen noch begrijpt noch kent, hij tot Liefde ofte Begeerte of eenige andere Wijzen van wille zoude konnen bewogen worden.
| valign="top" width="30%" |<small>Uyt de kennisse, zo de ware als de valsche, ontstaan alle de Lydingen in de Ziel.</small>
|}

== Cap. III – Lydings oorspronk. Van de Lyding uyt Waan ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] Alhier dan laat ons nu eens zien hoe dat gelijk wij gezeid hebben, de (''Passien'') ''Lijdinge'' uijt de waan komen te ontstaan. En om dit wel <te> en verstaanlijk te doen zo zullen wij eenige vande bezondere der selve voorneemen en daar in dan als in Voorbeelden betonen 't geene wij zeggen.
| valign="top" width="30%" |<small>Hoedanig de Lydinge uyt de waan komen te onstaan, zynde het 2de dat Cap. I belooft is te zullen doen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Laat dan de ''Verwondering'' de eerste zijn de welke gevonden wordt in die geene die de zaake op de eerste [fol. 69] wijze kent, <ref>Dit is juijst niet te verstaan dat altijd voor de verwondering een formeel besluijt moet gaan, maar ook isse zonder dit; namelijk als wij stilswijgen[de] de zake zoo en niet anders meenen te zijn, als wij die gewent zijn te zien, horen, of verstaan etc. Als e.g. Aristoteles zegt: Canis est animal latrans, ergo hij besloot al dat baft is een hondt; maar als een Boer zeid een hond, zo verstaat hij stilzwijgent al 't zelve dat Arisitoteles met sijn beschrijving. Zoo dat als de Boer hoort baffen, een hond, zeijd hij; alzoo dat <hij> als zij eens een ander dier hoorden baffen, de Boer die geen besluijt gemaakt hadde, zoud alzo wel verwonderd staan als Aristoteles die een besluijt gemaakt hadde. Voorders als wij iets komen gewaer te worden, daarop wij nooijt gedacht hebben van te vooren, zo is dat eevenwel niet zulks of wij hebben des gelijks in't geheel of ten deel al te vooren bekent, maar niet in alles zo gesteld off wij zijn nooijt daar van zo aangedaan geweest etc.</ref> want dewijl hij van eenige bezondere een besluijt maakt dat algemeen is, zo staat hij als verbaast, wanneer hij iet ziet dat tegen dit sijn besluijt aangaat. Gelijk iemand <verb> noit eenige schapen gezien hebbende als met korte staarten, zig verwonderd over de schapen van Marocquen dieze lang hebben. Soo zeit men van een Boer die zig zelfs hadde wijs gemaakt datter buijten sijn velden geen andere en waren, maar een koe komende te vermissen en genoodzaakt wordende die elders verr te gaan zoeken, viel in verwondering van dat buijten zijn wijnig velds noch zo groote meenigten van andere velden waren.
| valign="top" width="30%" |<small>1. Van de Verwondering.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] En zeeker dit moet ook plaats hebben in veele ''Philosophen'' die hun zelfs hebben wijs gemaakt dat [fol. 70] er buijten dit veldje of aardklootje daar op zij zijn (omdat zij niet anders beschouden) geen andere meer en zijn. Maar nooijt en is verwondering in die geene die ware besluijten maakt, dit's een.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] Het tweede zal zijn de ''Liefde'': deze aangesien datze ontstaat <uijt> of uijt ware begrippen, off uijt opinien, of ook eindelijk uijt hooren zeggen alleen zullen wij eerst zien, hoe uijt de <opie> opinien, daarna hoe uijt de begrippen: want de eerste strekt tot ons verderf en de tweede tot ons opperste heijl, en dan van het laatste.
| valign="top" width="30%" |<small>2. Dat de Liefde uyt waan, uyt klare kennis en ook van hooren seggen komt. Deze is het Fundament van alle goet en kwaaad. Ziet pag. [fol.] 108 cap. 14.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[6] Het eerste dan aangaande: 't is zulks dat zo dikwils iemand iet goets ziet off waant te zien, hij altijd geneegen is zig met het selve te vereenigen, en om 't goets wille dat hij in't selve aanmerkt, zoo verkiest hij't als 't beste, buijten het welke hij niet beter noch aangenaamer als dan en kend. Doch soo wanneer het komt te gebeuren dat hij (gelijk in deze meest gebeurt) iets beter als dit nu bekende goet komt te kennen, zo keerd terstond sijne liefde van het eene eerste tot het ander tweede, het welk wij alles klaarder sullen doen blijken in de verhandelinge van de Vrijheid des menschen.
| valign="top" width="30%" |<small>Van de Liefde uyt Waan.</small><br /><br /><br /><small>Hoe deze komt te veranderen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[7] * Van liefde uijt ware begrippen: alsoo't de plaats om daarvan te spreeken hier niet is, zo zullen wij dat nu hier voorbij [fol. 71] gaan en spreeken van het laatste en derde, namelijk van de Liefde die alleen van hooren seggen komt.
| valign="top" width="30%" |<small>* Van de Liefde uyt ware begrippen off klare kennisse word hier niet uyt waan komt ; doch daar van ziet pag. [fol. 146 bis] cap. 22.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] Deze dan bespeuren wij gemeenlijk in de kinderen tot hun vader, de welke omdat de Vader dit of dat zeijd goet te zijn, zo zijn zij daar toe zonder iets meer daar af te weten geneegen. Dit zien wij mede <die> in zulke die voor't Vaderland uijt liefde haar leven laten en ook in die, die door horen zeggen van iets op hetzelve komen te verlieven.
| valign="top" width="30%" |<small>Van de Liefde uyt horen zeggen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[8] De ''Haat'' dan het rechte tegendeel van de liefde, ontstaat uijt die dooling die uijt de opinie voort komt: Want zo iemant een besluijt gemaakt heeft van iets dat het goet is en een ander komt tot nadeel van dat zelve iets te doen, zo ontstaat in hem tegen dien doender haat, het welk nooijt in hem zoude konnen plaats hebben, indien men het ware goet kende, gelijk wij dat hier na zullen zeggen, want alles watter ook is off bedagt <kan worden> wort in vergelijkinge van het ware goet, 't is niet als maar de ellendigheid zelve; en is dan zo een ellendbeminner <als haat waardig> niet veel eer erbarmens als haat waardig?
| valign="top" width="30%" |<small>3. De Haat, het tegendeel van de Liefde, ontstaat uyt waan.<br />Kan noyt plaats hebben in iemand die het ware goet kendt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |De haat dan eijndelijk komt ook voort uijt hooren [fol. 72] zeggen alleen, gelijk wij dat <dien> zien in de Turken tegen Joden en Christenen, Inde Joden tegen de Turken en Christenen, inde Christenen tegen de Joden en Turken etc. Want wat is den hoop van alle deze onwetend d'een van d'anders godsdienst en zeden !
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[9]De ''Begeerte'': het zij datze bestaat of alleen zo een[ige] willen, in de lust of trek van 't geene men ontbreekt te bekomen, of zo andere willen <ref>De eerste beschrijvinge is de beste: want als de zaak genooten word, zo houd de begeerte op. Die gestalte dan die alsdan in ons is om die zaak te behouden, is geen begeerte, maar vreze van de geliefde zaak te verliezen.</ref> in de dingen te behouden die wij nu alreeds genieten: 't is zeeker datze in niemand en kan gevonden worden gekomen te zijn als onder de gedaante van goet.
| valign="top" width="30%" |<small>4. De Begeerte komt onder de gedaante van goet als ook de vorige liefde uyt waan.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[10] Alsoo dan is 't klaar, dat ''Begeerte'' gelijk ook de Liefde waarvan hiervoor gesprooken is, uijt de eerste manier van kennen voortkomt. Want <ni>jemand gehoort hebbende van een dink dat het goet is, krijgt lust en trek tot het selve, gelijk gezien word in een zieke die alleen door hooren zeggen van den Doctor, dat zo of zo een remedie voor zijn kwaale goet is, terstond tot dezelve geneegen wordt.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[fol. 73] Begeerte komt ook uijt bevindinge gelijk datt gezien word in de <pr..ktij.> practijk van de doctors die seeker remedie eenmaalen goet gevonden hebbende, het zelve als een onfeijlbaar dink gewoon zijn te houden.
| valign="top" width="30%" |<small>Komt ook voort uyt bevinding, volgens de 2 bepalinge, die my niet behaagt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[11] Alles 't geene wij nu van deze gezeijt hebben, 't zelve kanmen van alle andere passien seggen gelijk dat voor ieder een klaar is. En dan omdat wij in 't volgende zullen <han> aanvangen te onderzoeken, welke die zijn die ons Redelijk en welke die, die onredelijk zijn, zo zullen wij het dan hier bij latende, niet meer daar toe zeggen.
| valign="top" width="30%" |<small>'T geene nu van deze wynige doch voornaamste gezeyt is, kan mede van alle andere gezeyt worden ; en hier mede word geeyndigt van die ''Passien'' die uyt de Waan voort komen.</small>
|}

== Cap. IV – Wat uyt Geloof voortkomt. En 't goet en kwaad des mensche ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[fol. 74] [1] Dewijl wij dan in het voorige Cap. hebben getoont hoe uijt de dooling van de Waan de ''Passien'' voortkomen, soo laat ons dan hier eens zien de uijtwerkingen van de twee andere manieren van Kennen. Ende vooreerst van die welke wij ''Het Waare'' <ref>''Het gelove is een krachtige betuijginge van Redenen door welke ik in mijn Verstand overtuijgt ben dat de zaak waarlijk en zodanig is buijten mijn Verstand als ik in mijn Verstand daar af overtuijgt ben. Een krachtig betuijg van Redenen'' zeg ik: om het daar door te onderscheiden, en van de waan die altijd twijffel<ing>achtig en doling onderworpen is en van 't weeten dat niet bestaat in overtuijging van Redenen, maar in een onmiddelijke ver<eeniging>eeniginge met de zaak zelve. Dat de Zaake ''waarlijk'' en ''sodanig'' is ''buijten'' mijn verstand, seg ik : ''waarlijk'', omdat mij de redenen in dezen niet en konnen bedriegen want anders en verschilden ze niet van de waan ; ''sodanig'': want het kan mij maar alleen aanzeggen wat de zaake behoort te zijn en niet wat zij waarlijk is, anderzins verschilde ze niet van 't weten ; ''buijten'': want het doet ons verstandelijk niet 't geene in ons, maar 't geene buijten ons is, genieten.</ref> ''Geloof'' genoemt hebben.
| valign="top" width="30%" |<small>Van de uytwerkingen van het ware gelove.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] <sup>12</sup>Deze dan vertoond ons wel wat de zaake behoort te zijn, maar niet wat zij waarlijk is. En dat is de reeden waarom zij ons nooijt en kan doen vereenigen met de geloofde zaak.
| valign="top" width="30%" |<small>De I. uytwerkinge is dat ze ons aanwyst wat de zaake behoort te zyn.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Ik [fol. 75] zeg dan, dat zij ons leert alleen wat de zaake behoort te zijn, en niet wat zij is, in welke twe een groot onderscheid is. Want gelijk wij in ons exempel van de regul van drien gezeid hebben, dat als iemant door gelijkmatigheid kan uijt vinden een vierde getal dat met het derd overeenkomt gelijk het tweede met het eerste, soo kan hij (de deilinge en vermeenigvuldiging gebruijkt hebbende) zeggen dat de vier getallen moeten evengelijkmatig zijn en dit zo al zijnde, spreekt hij niet de min daar af als <de> van een zaak die buijten hem is. Maar als hij de gelijkmatigheid komt te * beschouwen zo als wij in het derde exempel getoond hebben, als dan zegt hij in waarheid, dat de zaak zodanig is, aang[e]zien die alsdan in hem en niet buijten hem is. Dit's van de eerste.
| valign="top" width="30%" |<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><small>* Ziet hier af pag. [fol.] 66.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] De tweede uijtwerkinge van't ware geloof is, dat ze <sup>13</sup>ons brengt tot een klaar verstand door 't welk wij God liefhebben en ons alsoo verstandelijk doet gewaar worden die dingen die niet in ons maar buijten ons zijn.
| valign="top" width="30%" |<small>De 2 uytwerkinge, dat ze ons verstandelyke doet genieten de zake die zy buyten ons aanwyst en vertoond ; dat is, klaar en onderscheide kennen, niet de zake zelve, maar wat ze moet zyn.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] De *derde uijtwerkinge is, datze aan <sup>14</sup>ons verschaft de kennisse van goet en kwaad en ons aanwijst alle ''passien'', die te <...> vernietigen zijn <te vernietigen>. En om dat wij nu te vooren gezeid hebben dat die passien [fol. 76] die uijt de Waan voortkoomen, groot kwaad onderworpen zijn, zo is't de pijne waart eens te zien, hoe de selve ook door deze tweede kennisse gezift worden om te zien wat in de zelve goet, wat kwaad is.
| valign="top" width="30%" |<small>De 3. dat ons verschaft het onderscheid van goet en kwaad, en welke van de passien wy te vernietigen hebben, of niet.<br /><br />En hoe dat zulks gedaan woord.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Om dit dan mede bekwamelijk te doen, so laat ons de zelve maniere als vooren gebruijkende, de selve eens van nabij bezien om daardoor te konnen kennen, welke het zijn die van ons verkooren, welke verworpen moeten worden.
| valign="top" width="30%" |<small>Van de 4e uytwerkinge van die ware geloof siet pag. [fol.] 110 is dat ze ons aanwyst waar in dat waarheid en valscheid bestaat.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Doch eer wij daar toe komen, laat ons eens kort voor af zeggen wat daar is het Kwaad des menschen.
| valign="top" width="30%" |<small>Van 't goet en kwaad des mensche.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] Wij hebben nu te vooren al gezeijd, dat alle dingen genoodschikt zijn en dat ''In de Natuur geen goet en geen Kwaad is''. Zo dat al't geen dat wij van de mensch willen, dat zal moeten van het geslacht des zelfs zijn, het welk niet anders is als een ''Wezen van reden''. En wanneer wij dan een Idea van een 15volmaakt mensch in ons verstand bevat hebben, dat zoude dan <sup>16</sup>konnen een oorzaak zijn om zien (als wij ons zelfs onderzoeken) offer in ons ook eenig middel is om tot zo een volmaaktheid komen.
| valign="top" width="30%" |<small>Dat het zelve niet in de Natuur is, maar in ons verstand.<br />Na het hebben van een Idea eenes volmaakten mensch, zoude men konnen zien, offer middel was om daar toe te geraalken.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[6] En <sup>17</sup>daarom dan alles wat ons tot die volmaaktheid [fol. 77] voorderd, dat zullen wij goet noemen en in tegendeel al dat verhinderd off ook daartoe niet en vordert, kwaad.
| valign="top" width="30%" |<small>En volgens zo een Idea, zoude men konnen goet noemen alles wat ons daar toe zoude konnen vorderen ; en kwaad, alles wat ons of daar in verhindert.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[7] <sup>17</sup>Ik moet dan zeg ik een volmaakt mensch begrijpen, zo ik iets aangaande het goet en kwaat des menschen verhaalen wil en dat daarom, omdat ik handelende van 't goet en kwaad, als ''E.g.'' Van ''Adam'', ik als dan een dadelijk wezen (ens reale) met een <dade> wezen van Reden (''ens Rationis'') verwarren zoude, het welk wel <sup>18</sup>naauwkeurig van een regtschapen ''Philosooph'' moet gemijd worden en dat om redenen die wij in't vervolg deses off bij andere gelegentheden sullen stellen.
| valign="top" width="30%" |<small>Deze Idea moet alleen een Ens rationis en geen Ens reale zyn, noch daar mede vermengt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[8] Voorder om dat het eijnd van ''Adam'' of van eenig ander bijzonder schepzel ons niet bewust is als door de uijtkomst, zo dat ook 't geen wij van't eijnd des menschen konnen zeggen, <ref>Want uyt geen bijzonder schepzel kan men een Idea die volmaakt is hebben; want deze hare volmaaktheid selve of ze waarlijk volmaakt is of niet, en kan niet afgenomen worden als uijt een algemeene volmaakte Idea of ''Ens Rationis''.</ref> gegrond moet zijn op het begrip van een volmaakt mensch in ons verstand, welkers eijnd dewijl het eens Ens Rationis is, wij wel konnen weten: en ook als gezeijt is, sijn goet en kwaad, al het welke maar wijsen zijn van denken.
| valign="top" width="30%" |<small><br />Dat nu uyt het betoog van tevooren gedaan, blykt hoe al de tochten en beweginge van de ziel ontstaan uyt het begripp.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[9] Om dan nu allengskens ter zaak te komen: wij hebben nu al te vooren aangewezen hoe dat uijt het begrip de beweging, tochten en werkingen van de ziel ontstaan en het selve [fol. 78] begrip hebben wij in vierderlij [deelen] verdeeld als in ''horen zeggen alleen, in ervarentheid, in geloov, in klare kennisse''. En aangezien wij nu de uijtwerkinge deser aller hebben gezien, zo is daaruijt openbaar, dat de vierde <sup>19</sup>namelijk de klare kennisse, de aldervolmaakste is van alle. Want de waan brengt ons dikwijls in dooling. Het ware geloof is alleen daarom goet, omdat het de weg is tot ware kennis, ons tot die dingen die waarlijk beminnens waardig zijn, opwekkende. Zodat dan het laatste eijnde dat wij zoeken en het voornaamste dat wij kennen, is de ''waare kennisse''.
| valign="top" width="30%" |<small><br /><br /><br /><br />En dat uyt alle dit klaar is hoe dat de vierde wyse in de ziel, namelyk de klaare kennis, de aldervolmaakste is van alle.<br /><br />En hook het laatste eynde van't geen wy hebben te zoeken en te kennen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[10] <sup>20</sup>Doch ook deze ware kennisse is na de voorwerpen die haar voorkomen, ook verscheiden. Soo dat hoe veel beter daar is het voorwerp met het welke het komt te vereenigen, zo veel beter is ook deze kennisse. <sup>21</sup>En daarom dat is de volmaaktste mensch, de welke met God (die het aldervolmaaktste ''wezen'' is) vereenigt en hem zo geniet.
| valign="top" width="30%" |<small>Is ook verscheiden, na de voorwerpen, in beter en slechter.<br /><br />En alder volmaaktst als zy God tot een voorwerp heeft.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[11] Om dan te ondervinden wat in de lijdingen of passien goet en kwaad is, zo laat ons die als gezeid is, bezonder voorneemen. <sup>22</sup>Ende voor eerst van de ''Verwondering''. Deze dan, dewijl die off uijt onwetenheid of vooroordeel komt te ontstaan, is een onvolmaaktheid in den mensch die deze ontroering onderworpen is. Ik zeg een onvolmaaktheid, [fol. 79] omdat de verwondering door zig zelfs niet tot eenig kwaad brengt.
| valign="top" width="30%" |<small><br /><br />1) Vat in de verwondering goet of kwaad is ; en dat de zelve is een onvolmaaktheid.</small>
|}

== Cap. V – Van de Liebe ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] De ''Lievde'' die niet anders is, als een zaak te genieten en daar mede vereenigt te worden, die zullen wij verdeelen na de hoedanigheeden van haar voorwerp: welk voorwerp de mensch zoekt te genieten en daarmede te vereenigen.
<br />[2] <sup>24</sup>Sommige voorwerpen dan zijn in haar zelven vergankelijk; <sup>25</sup>andere wel niet <door> vergankelijk door haar oorzaak. Doch een derde isser alleen door zijn eigen kracht en mogentheid eeuwig en onvergankelijk.
| valign="top" width="30%" |<small>2) Wat in de lievde goet of kwaad is. Dat se bestaat in een vereeniginge met de geliefde zaak. En verscheiden na de hoedanigheid van't voorwerp. En van welke voorwerpen eenige door haar zelfs natuur vergankelyk zyn ; andere alleen door haar oorsaak onvergankelyk ; maar een derde, alleen door syn eigen kracht, eeuwig en onvergankelyk.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |De vergankelijke dan zijn alle de bijzondere dingen die niet van alle tijd geweest zijn of begin genoomen hebben.
| valign="top" width="30%" |<small>Welke de vergankelyke zyn door haar zelfs Natuur.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |De andere dat zij[n] alle die ''wijzen'' die wij gezeid hebben, oorzaak te zijn van de bezondere wijsen.
| valign="top" width="30%" |<small>Welke alleen door haar oorzak onvergankelyk : ziet pag. [fol.] 53 ''et sqq''.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Maar de derde is God off 't welk wij voor een en't zelfde neemen, de ''Waarheid''.
| valign="top" width="30%" |<small>Welke de derde is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] De Liefde dan ontstaat uijt het begrip en kennisse die wij van een zaake hebben ende na dat de zaake zig groter en heerlijker vertoond, daarna is ook [fol. 80] de liefde groter en groter in ons.
| valign="top" width="30%" |<small>Waar uyt de Liefde ontstaat. Namentlyk uyt de kennisse, en hoe die zaak die van ons gekend word heerlyker is, hoe de liefde grooter wort en moet zyn.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] Op tweder lij wijzen isser macht om ons van de liefde te ontslaan: of door kennisse van een beter zaak, of door ondervinding dat de beminde zaak die voor wat groots ende heerlijke gehouden is, veel onheil en ramp met zig sleept.
| valign="top" width="30%" |<small>Op tweederley wyse komt de lievde te vergaan of door de kennisse van een better, of door onheil en ramp die se mesleept.<br />Dese Liefde is met de passien door ondervindinge een en de zelfde ; siet daar af pag. [fol. 145] cap. 21.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] Met de liefde is 't ook soodanig, dat wij nooijt en trachten van dezelve (gelijk van de verwondering en andere passien) verlost te zijn; en dat om dese twee redenen: 1. omdat het onmogelijk is, de twede omdat het noodzaakelijk is, dat wij niet van de selve verlost werden.
| valign="top" width="30%" |<small>Van de liefde tracht men nooyt ontslagen te worden, gelyk als van de andere passien, om 2 redenen : 1. om dat het onmogelyk is ; de 2. om datse ons noodzaakelyk is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Onmogelijk dan is 't omdat het niet van ons afhangd, maar alleen van het goet en <kwaad> nut, dat wij in het * voorwerp aanmerken, het welke soo wij 't niet en wilden beminnen, noodzaakelijk van ons te vooren niet en most gekend <wezen> zijn, het welk niet in onse vrijheid bestaat of an ons hangt, want zo wij niets kenden, voorzeeker wij en waaren ook niet.
| valign="top" width="40%" |<small>Onmogelyk : omdat het van ons niet afhangt, maar van het goet dat in de zaak gesien word.<br />* Dat dan van ons niet most gekend zyn, zo wy niet en zouden beminnen ; nu dese kennisse en hangt van onse vryheid niet af ; ''ergo''.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |''Noodzaakelijk'' dan ist niet van de zelve verlost te [fol. 81] zijn omdat wij vermids de swakheid onses natuurs, zonder iets te genieten waar mede wij vereenigt worden en versterkt, niet en zouden konnen bestaan.
| valign="top" width="30%" |<small>Noodzaakelijk : omdat wy, zonder met iets vereenigt te zyn, niet en zouden konnen bestaan.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[6] Welke dan, van deze drie'erlij voorwerpen hebben wij te verkiezen of te verwerpen?
| valign="top" width="30%" |<small>Welke dan van deze drie voorwerpen hebben wij te verkiezen ?</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |<sup>27</sup>Wat de ''vergankelijke'' aangaat (de wijle wij als gezeid is, om de swakheid onser natuur noodzakelijk iet moeten beminnen en daar mede vereenigen om te bestaan), het is zeker dat wij door't beminnen en <sup>28</sup>vereenigen met de zelve geen zins in onse natuur versterkt en werden, aangezien zij zelve swak zijn en d'eene kreupele d'ander niet kan draagen: En niet alleen dat ze ons niet en vorderen, maar sijn ook zelfs <sup>29</sup>ons schadelijk. Want wij hebben gezeid de Liefde te wezen een ''vereeniginge met het voorwerp dat ons verstand oordeeld heerlijk en goet te zijn''; en daar bij verstaan wij zo een ''vereeniginge'', door de welke en de liefde en het geliefde een en de <zev> zelvde zaak komen te zijn of t'zamen een geheel maaken. Soo is hij dan immers wel * ellendig, die met eenige vergankelijke [fol. 82] dingen vereenigt word. Want deze dewijlze buijten sijne macht zijn en <zo> veel toevallen onderworpen, zo is't onmogelijk dat als die komen * te lijden, hij daarvan soude konnen bevrijd zijn. En zo bijgevolg besluijten wij: ''Bij aldien deze, die de vergankelijke dingen die eenig zins noch wezen hebben, beminnen, zoo Ellendig zijn, wel wat zullen die dan, die de Eere, Rijkdommen, en wellusten die alheel geen wezentheid hebben, beminnen ellendig zijn.''
| valign="top" width="40%" |<small>Niet met die welke door haar natuur vergankelyk zyn en moeten wy trachten te vereenigen. Want, door de zelve, en bekomen wy geen versterkinge onser natuur, dat nochtans 't oogmerk is. En niet alleen dit, maar sy zyn ons ook schadelyk.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />* Maaken ons ellendig, door de veelvoudige toevallen <de> dingen die zy gedurich onderworpen zyn.<br /><br />* Dewyl wy met haar vereenigt zynde ook met haar noodzakelyk komen te lyden.<br />En zyn wy, met deze vereenigt zynde, zoo ellendig, die nog eenigzins wesen hebben ; wat zyn wy dan, vereenigt zynde met eere, Rykdom, wellust, die all heel geen wezen hebben, ellendig !</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[7] Laat ons dit dan genoeg zijn om te betonen, hoe ons de <sup>30</sup>''Reden'' aanwijst om van de zo vergankelijke dingen af te scheiden. Want door't geene wij nu geseijd hebben, woort ons klaar aangewezen het ''vergif'' en het ''kwaad'' dat in de beminninge deser dingen steekt en verborgen is. Doch noch onvergelijkelijk klaarder zien wij dit als wij aanmerken, van wat een heerlijk en voortreffelijk goet wij door de genietinge deses worden afgescheiden.
| valign="top" width="30%" |<small>Dat geen 't welk ons de reeden hier van aanwyst behoort genoeg te zyn. Byzonder als wy zien van wat voor een goet wy ons, door de vereeniginge deses, berowen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[8] Hier voor hebben wij gezeid dat de dingen die ver [fol. 83] gankelijk zijn, buijten onze macht zijn. Op datmen ons wel verstaa, wij en willen niet zeggen, dat wij eenige vrije oorzaak zouden zijn van niets anders afhangende: maar als wij zeggen dat eenige dingen ''in'', andere ''buijten'' onse macht zijn, zo verstaan wij door die welke ''in onse macht zijn'', zulke ''die wij uijtwerken'' door ordre of te zamen met de Natuur waar van wij een deel zijn: door die welke ''niet in onse macht zijn'' zulke ''die gelijk als buijten ons zijnde, door ons geene veranderinge onderworpen zijn'', aangezien zij zeer verre van onse dadelijke wezentheid door de Natuur zoodanig gesteld, af zijn.
| valign="top" width="30%" |<small><br /><br /><br />Wat wy verstaan door de dingen die buyten onse macht zyn of van ons niet afhangen. P. [Fol.] 80.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[9] Vervolgende dan zo zullen wij nu komen tot de twede maniere van <werp> voorwerpen, welke alhoewel eeuwig en onvergankelijk <door haar vergank> zoo zijn zij nogtans niet soodanig door haar eigen kragt. <sup>31</sup>Edoch een wijnig onderzoek hier maar toe brengende, zo zullen wij terstond gewaar worden, dat deze niet en zijn als maar * wijsen alleen, die onmiddelijk van God afhangen. En dewijle de natuur deser sodanig is, zo en zijn zij voor ons niet om te begrijpen, tenzij wij met eenen een begrip van God hebben. In welke omdat hij volmaakt is, noodzaakelijk onze Lievde [fol. 84] moet rusten. En om met een woort te seggen, het zal ons onmogelijk zijn, dat als wij ons verstand wel gebruijken, wij souden konnen nalaten God te beminnen.
| valign="top" width="30%" |<small>Zo en moeten wy ook niet vereenigen met die voorwepen die door haar oorsak onvergankelyk zyn : het welk zyn de 2de voorwerpen van ons gesteld.<br />* Omdat het maar alleen syn wysen die onmiddelyk van God afhangen en met haar niet en konnen vereenigen, dewyle wy deze sonder, God niet en konnen kennen, en God kennende onmogelyk die zouden beminnen. Want God kennende konnen wy niet nalaten hem met een te beminnen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[10] De Reedenen waarom zijn klaar: (1) Voor eerst om dat wij ondervinden, dat God alleen maar weezen heeft en alle andere dingen geen wezens, maar wijsen zijn. Ende aangezien de wijsen niet recht konnen verstaan worden zonder het wezen van't welke zij onmiddelijk afhangen en wij nu al vooren getoond hebben dat als wij iets beminnende, een beter zaak als die wij dan beminnen, komen te kennen, wij altijd ter stond op dezelve vallen en de eerste verlaten; Zo volgt onwedersprekelijk, dat als wij God komen te kennen, die alle volmaaktheid in hem alleen heeft, wij hem noodzakelijk moeten beminnen.
| valign="top" width="30%" |<small>(1) Omdat God alleen wezen heeft, en alle andere dingen maar Wyzen zyn : Nu zo veel heerlyker als het wezen zelve is boven de toevallen, so veel te noodzaakelyker, moet dat wezen bemind worden van die die kend. Seg ''boven de toevallen'' ; omdat wy, een beter kennende, altyd een beter beminnen, als pag. [fol. 80] van ons getoond is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[11] [fol. 85] (2) Ten tweeden, als wij ons verstand wel gebruijken inde kennisse van zaken, so moeten wij die dan kennen in haar oorzaaken: Nu dan, aangezien God van alle andere dingen een eerste oorzaak is, soo is dan de kennisse Gods en zij staat voor (ex rerum natura) volgens de natuur van de zaak, voor de kennisse van alle andere dingen: dewijl de kennisse van aller andere dingen volgen moet uijt de kennisse van <dat de saake heerlijk is en goet> de eerste oorzaak. En de waare liefde komt altijd hervoort uijt kennisse van dat de Saake heerlijk is en goet. Wat dan kander anders volgen, als dat ze op niemand geweldelijker zal konnen uijtstorten als op den Here <sup>32</sup>onse God? Want hij is alleen heerlijk en een volmaakt goed.
| valign="top" width="30%" |<small>(2) Om dat wy de zaaken moeten kennen in haar oorzaaken.<br />En zoo staat God noodsakelyk voor in kennisse van alle andere dingen ; want die, sonder hem, niet konnen gekend werden.<br /><br />En de Lievde altyd uyt de kennisse voort komt van dat de zaak heerlyk is. Nu wie isser heerlyker als Gof. ''Ergo''.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[12] Zo zien wij dan nu, hoe wij de liefde krachtig maaken en ook, hoe de zelve alleen in God moet rusten. * Het gene wij dan van de liefde noch meer hadden te zeggen, dat zullen wij trachten te doen als wij handelen van de laatste manier van kennisse. Hier vervolgens zullen wij nu onder [fol. 86] zoeken gelijk wij hier voor hebben toegeseid, aangaande welke van de passien wij hebben aan te neemen, welke wij hebben te verwerpen.
| valign="top" width="30%" |<br /><small>* Het gene van de liefde noch meet te seggen is, zal van ons gedaan worden pag. [fol. 109 ; 145 bis] en so zullen wy vervolgende voortgaan, en betoonen wat ons de 3e uytwerkinge van 't gelove voor goet en kwaad in de haat sal aanwysen.<small>
|}

== Cap. VI – Van de Haat ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] De Haat is een Neiginge, om iets van ons af te weeren, dat ons eenig kwaad veroorzaakt heeft. Zoo komt dan nu in aanmerkinge, hoe dat wij onze werkinge op tweederleij wijse komen te bedrijven, of namelijk met of sonder ''passien''?
| valign="top" width="30%" |<small>Dat de Haat is een Nyginge, van ons af te weren 't geen ons kwaad veroorsaakt heeft.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |* Met passien, gelijk men gemeen ziet aan de Heeren tegen haare Knechten die iets misdaan hebben, dat doorgaans dan niet sonder toorne en geschied. <br />Zonder passien, gelijkmen segt van Socrates, die als hij was genoodzaakt sijn knecht tot betering te castijden, sulks als dan niet en heeft gedaan, zo wanneer hij ondervond in zijn gemoed tegen deze sijne knecht ontsteld te zijn.
| valign="top" width="30%" |<small>* Wy konnen werken met of zonder passien ; met, gelyk een meerder over syn minder gemeenlyk doet ; zonder, gelyk van Socrates gezeght word.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Dewijl wij nu dan zien, dat onse werken van ons of |f.87 met, of zonder ''Passien'' gedaan worden, zo <sup>33</sup>achten wij dat het klaar is dat sulke dingen die ons hinderen of gehindert hebben, sonder onse ontsteltenisse als 't nodig is, konnen weg gedaan werden en daerom, wat is beter, of dat wij de dingen met afkeer en haat vlieden, of dat wij dezelve door kracht van reden zonder ontsteltenisse des gemoeds (want dat achten wij dat wezen kan) ondergaan? Voor eerst is 't zeeker, dat als wij de dingen die ons te doen staan, sonder ''passien'' doen, daeruijt als dan geen kwaad en kan komen. En also tusschen goet en kwaad geen midde is, zo zien wij, dat zoo't kwaad is met ''passie'' te werken, dat het dan goet moet zijn <sup>34</sup>zonder die te werken.
| valign="top" width="30%" |<small>Dewyl wy dan nu sonder passien konnen werken, wat zal dan best zyn, of dat wy de geene die ons kwaad veroosaken met haat vlieden of dat wy hem sonder ontsteltenisse des gemoeds ondergaan ?<br />Als wy iet zonder Passie doen, daar uyt en kan dan geen kwaad voortkomen. Nu tusschen goet en kwaad is geen derde, ergo is't kwaad met passie te werken. Is dan goet zonder.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] Doch offer eenig kwaad in is geleegen de saake met een haat en affker te vlieden, laat ons het zelve eens bezien.<br />Wat de * haat belangt die uijt opinien voortkomt, 't is zeeker die en mag in ons geen [fol. 88] plaats hebben. Dewijl wij weten dat een de zelve zaak op d'eene tijd ons goet, op de ander tijd ons kwaad is, gelijk dat in de geneeskruijden altijd zo is.<br />Het komt dan eijndelijk daarop aan, of de haat alleen door waan en ook niet door ware redenering in ons ontstaat. Doch om dit wel te ondervinden, dunkt ons goet duijdelijk te verklaren, wat de haat is en die wel van de afkerigheijd te onderscheiden.
| valign="top" width="30%" |<small><br /><br />* Zo de haat uyt de waan hervoort komt, zo mag die in ons geen plaats hebben.<br /><br /><br />Maar staat te ondersoeken of zy ook niet ontstaat door ware redenering. Hier toe zal nodig zyn, dat de haat van ons wel verklaart en van de afkerigheid wel word onderscheiden.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] De Haat dan zeg ik te zijn een ontsteltenisse van de ziel tegen iemand, die ons misdaan heeft met wille ende weten. Maar de afkerigheid is die ontsteltenisse, die in ons is tegen een saak ontstaande uijt ongemak of leed, het welk wij of verstaan of waanen van natuure in de zelve te zijn. Ik zeg van natuuren, want als wij het zo niet en waanen, zo zijn wij alschoon wij eenig hinder of leed daarvan ontfangen hebben, van de zelve niet afkeerig, omdat wij integendeel eenig nut van de zelve hebben te verwagten. [fol. 89] Gelijk iemand van een steen of mes gekwest zijnde daarom van't zelve geen afkerigheid heeft.
| valign="top" width="30%" |<small>De ''Haat'' is een ontstelling in de ziel tegens die ons tegens die ons willens en wetens mitsdaan heeft, en de afkerigheid is die ontsteltenisse in ons tegen een zak die, uyt haar natuur, ons of in waan, of waarlyk heeft beleedight.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] Dit dan aldus aangemerkt, soo laat ons eens kortelijk zien de uijtwerking van deze beijde. Van de haat dan komt hervoort droefheid <sup>36</sup>en de haat groot zijnde, zo werkt se uijt Toornigheid, de welke niet alleen als de haat tracht te vlieden van 't gehatene, maar ook het zelve te vernietigen zo het doenlijk is: uijt deze groote Haat komt ook voort de Nijt.<br />Maar van de <sup>37</sup>afkeerigheid komt eenige droefheid, omdat wij ons trachten te beroven van iets 't welk wezentlijk zijnde, zo ook altijd zijne wezentheid en volmaaktheid hebben moet.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat de uytwerkinge van deze beyde zyn. Uyt de haat komt droefheid en groot zynde Toornigheid.<br /><br />Ook de Nyt.<br />Maar uyt afkeer eenige droeffheid, om dat wy met een ons berowen van de volmaaktheid, die noch anderzins in de zaak is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[6] Uijt dit gezeide kan dan ligtelijk werden verstaan, dat wij onse redenen wel gebruijkende, geen haat of afkeer tot eenige zaake en konnen hebben, dewijl wij ons zodoende van de volmaaktheid die in ieder zaak is, beroven. Ende zo zien wij ook door de reeden, dat wij heel geen [fol. 90] haat ooijt tegen iemand en konnen hebben om dat alles wat in de Natuur is, indien wij iet daar van willen, wij het altijd tot beter verandere moeten, of voor ons of voor de Saake zelve.
| valign="top" width="30%" |<small>Hier uyt volgt dan dat wy onse reden wel gebruykende geen haat of afkeer, tegen eenig zaak konnen hebben : zo en kan die dan uyt de ware redenering niet zyn. Noch ook tegen eenig mensch, en om wat reden.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[7] En omdat een volmaakt mensch het alder beste is, dat wij tegen woordig of voor onse oogen hebbende kennen, zo is dan en voor ons en voor ieder mensch in 't bezonder verre het beste dat wij hun t'allen tijde tot die volmaakten stand trachten op te kweeken. Want als dan eerst konnen <zij> wij van haar en zij van ons de meeste vrucht hebben. Het middel hiertoe is haar geduurig waar te neemen zodanig als wij van onse goede Conscientie zelve gestadig geleerd en vermaand werden. Want deze ons nooijt tot ons verderf maar altijd tot ons heil aanport.
| valign="top" width="30%" |<br /><br /><small>Plicht tegen onse naasten.<br /><br /><br />De goede conscientie en bedriegt ons noyt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[8] Tot een besluijt zeggen wij, dat * de Haat en afkeer in haar hebben zo veel onvolmaaktheeden, als in het tegendeel de Lievde volmaaktheeden heeft. Want deze werkt altijd verbetering, versterking en vermeerdering, het welk de volmaaktheid is: daar de Haat integendeel altijd uijt is op verwoesting, verswakking en vernietiging, het welke de onvolmaaktheid zelve is.
| valign="top" width="30%" |<small>* En heeft de haat in zich zo veel onvolmaaktheeden, als de liefde volmaaktheeden, en waarom.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[fol. 91]
|}

== Cap. VII – Van de Blydschap en Droevheid ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] Gezien hebbende hoe dat de Haat en de Verwondering zodanig is, dat wij vrijelijk mogen zeggen, dat de zelve nooijt plaats konnen hebben in die geene die haar verstand gebruijken soo't behoort. Zo zullen wij dan op de zelfde wijze voortgaan en spreeken van de andere passien. Om dan aanvang te maaken, zo zullen de eerste zijn de * begeerte en de blijschap. <br />Deze aangezien sij ontstaan uijt de zelve oorzaaken, uijt welke de liefde voortkomt, soo en hebben wij van deze niet anders te zeggen als dat wij ons moeten erinneren en in geheugenisse brengen 't geen wij als doen maal zeijden, waar bij wij het hier dan laten.
| valign="top" width="40%" |<small>Van de begeerte en de blyschap : Wat de 3e uytwerkinge van 't gelove ons daar in sal aanwyzen. <br />Een zeker slag van blydschap zyn dese volgende : 1. de Hoop, gemengt nochtans met eenige droevheyd. 2. Verzekertheid. 3. 't Laghen. 4. De Eere.<br />* Dese omdat ze met de Liefde uyt een en de zelfde oorzak ontstaan, zo kan daar van gezien worden pag. [fol.] 70, 79.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Bij deze zullen wij voegen ''de Droevheid'', van de welke wij derven seggen dat ze ontstaat alleen uijt de opinien en waan uijt de zelve: Want zij komt voort van't verlies van eenig goed. Nu te vooren hebben wij gezeid, dat alles wat wij doen strekken moet tot bevordering ende verbetering. Doch 't is zeker dat zo lang als wij bedroevt zijn, wij ons zelven onbekwaam maaken tot zulks te doen. Der halven is nodig dat wij ons van |fol. 92] de selve ontslaan. 't Welk wij doen konnen met te denken op <d> middelen van het verloorne weder te bekomen, zo het in onse macht is. Zo niet, dat het evenwel nodig is ons die kwijd te maaken, om niet te vervallen in alle die ellenden die de droefheid noodzakelijk met sig sleept: en dit beijde met blijdschap. Want't is zottelijk een verlooren goe<d>t door een zelfs begeerende en opkweekend kwaad te willen herstellen en verbeteren.
| valign="top" width="30%" |<small>Van de Droefheid. Ontstaat alleen uyt de waan, en is nodig daar af bevryd te zyn, omdat se ons hindert. Een zeker slag van droefheid, zyn dese : 1. De Wanhoop. 2. 'T Berouw en Knaging. 3. Beschaemtheid. 4. Beklag.<br /><br /><br /><br />En 't is zottelyk een verloren goet door een opkweekende kwaad te herstellen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] Eijndelijk, die sijn verstand wel gebruijkt, moet noodzakelijk God 't eerste kennen. Nu God als wij bewezen hebben, is het opperste goet en alle goet. Ergo. Zo volgt onwederspreekelijk, dat iemand die sijn verstand wel gebruijkt, in geen droefheid kan vervallen. Want hoe? Hij rust in dat goet, dat alle goet is en in het welke alle blijdschap en vernoeginge der volheid is. Uijt waan dan of onverstand komt de droevheid als gezeid is, voort.
| valign="top" width="30%" |<small>Hy kan ook met syn plicht wel waarneemen, dat is, God voor alle dingen te kennen.</small>
|}

== Cap. VIII – Van Achting en Versmading, etc. ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] [fol. 93] Nu vervolgens dan zullen wij spreeken van de achting en versmading, van de Edelmoedigheid en Nedrigheid, van Verwaantheid en van de Strafbare Needrigheid; Om het goet en kwaad in deze wel te onderscheiden, zullen wij die voor voets opneemen.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat schifting de 3 uytwerkinge van 't gelove doet in deze ses ; namelyk :</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] De ''Achting'' en ''Versmading'' dan zijn maar in opzicht van iets groots off kleins als dat wij eenige zaake kennen, het zij dit groots of kleins in ons of buijten ons is.
| valign="top" width="30%" |<small>1. Van de Achting en Versmading.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] De ''Edelmoedigheid'' strekt zig niet uijt buijten ons en werd alleen toegepast zo eenen, die na de regte waarde zonder passien noch gemerk op de achting sijns zelvs te hebben, sijne volmaaktheid kend.
| valign="top" width="30%" |<small>2. Van de Edelmoedigheid.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] De ''Nedrigheid'' is als iemand sijne onvolmaaktheid zonder gemerk te hebben op de verachting sijns zelfs, kend; strekkende de Nedrigheid niet uijt buijten den nedriegen mensch.
| valign="top" width="30%" |<small>3. Van de Nedricheid.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] De ''Verwaantheid'' is als iemand zig zelfs komt toe te eigenen eenige volmaaktheid die niet in hem te vinden is. [fol. 94]
| valign="top" width="30%" |<small>4. Van de Verwaantheid.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[6] De ''Strafbare Nedrigheid'' is, als iemand an zig toepast eenige onvolmaaktheid die aan hem niet behoort. Ik en spreeke niet van de geveijsde, die om andere te bedriegen zonder te meenen haar verneederen: maar van zulke die de onvolmaaktheden die zij hun toepassen, ook zodanig meenen te zijn.
| valign="top" width="30%" |<small>5. Van de strafbare Nedricheid.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[7] Dit dan aldus aangemerkt zijnde, zo blijkt dan daar uijt genoegzaam wat voor goet en kwaad ieder van deze passien in zich heeft. Want wat belangt de ''Edelmoedigheid'' en ''Nedrigheid'', deze geven door hun zelfs haar voortreffelijkheid te kennen. Want wij zeggen dat den bezitter des zelfs sijne volmaaktheid en onvolmaaktheid na waarde kend.
<br />Het welk het voornaamste is zo ons de ''reeden leerd'', waardoor wij tot onse volmaaktheid geraaken. Want wij te recht onse macht en volmaaktheid kennende, zo zien wij daardoor klaarlijk wat het is dat ons te doen staat om tot ons goet einde te geraaken. En wederom, als wij ons gebrek en onmacht kennen, zo zien wij wat ons te vermijden staat.
| valign="top" width="30%" |<br /><br /><br /><small>Namentlyk een kennisse van volmaatkheid en onvolmaaktheid.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[8] Wat ''de Verwaantheid en Strafbaare Nedrigheid'' angaat, de beschrijving des zelfs geeft ook te kennen dat zij <ontstaat> ontstaan uijt zekere waan. Want wij zeiden dat zij toegepast word aan sulk een, dewelke eenige volmaaktheid die [fol. 95] aan hem niet behoord, nochtans zig zelfs toeschrijft. En de strafbare Nedrigheid het reghte tegendeel.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat in de Verwaantheid er strafbare nedrigheid.<br /><br /><br />Wat in de strafbare Nedrigheid.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[9] Uijt dit gezeide dan blijkt dat zo goet en heijlzaam als daar is de Edelmoedigheid en ware nedrigheid, dat daar en tegen de verwaantheid en strafbare nedrigheid ook zo kwaad en verdervende is. Want geene en steld niet alleen den bezitter in een zeer goede stant, maar ook daar bij is zij de rechte trap door de welke wij opklimmen tot ons opperste heijl. Maar deze en belet ons niet alleen om tot onse volmaaktheid te geraaken, maar brengt ons ook geheel tot ons verderf. De Strafbare nedrigheid is't die ons belet te doen 't geene wij anders mosten doen om volmaakt te werden: gelijk wij dat zien inde Twijffelaars (Scepticis) die door dien zij loochenen dat de mensch eenige waarheid kan hebben, haar zelfs daar van door deze ontkenning beroven. De Verwaantheid is't die ons doet dingen ter hand neemen, die regelregt tegen ons verderf strekken gelijk men ziet in alle die die gewaant hebben en wanen, me<n>[t] God wonder wel te staan, en door de selve vuur en water braveren en so vast ellendig ter dood geraaken, geen gevaar ontziende alles getroost zijnde.
| valign="top" width="30%" |<small>De Edelmoedigheid en ware Nedrigheit is goet en heilzaam ; maar de verwaantheid en strafbare Nedrigheid kwaad en verdervende.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[10] [fol. 96] De Achting belangende en Verachting. Van deze is niet meer te zeggen als ons wel indachtig te maaken het geene wij hier te vooren van de Liefde gezeid hebben.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat in de achting en in de verachting ziet pag. [fol.] 93.</small>
|}

== Cap. IX – Van Hoope, Vreeze, etc. ==

2/9,1 Van de Hope en Vreze, van de Verzekerdheid, Wanhoop en Wankelmoedigheid, van de Moed, Stoutheid, en Volghijver, van de Flaauwmoedigheid en Vervaertheid zullen wij nu aanvangen te spreeken en een voor een na onse gewoonte voorneemen. En dan welke van dese ons hinderlijk, welke ons vorderlijk konnen zijn, aanwijsen.

Al het welke wij zeer licht zullen konnen doen, indien wij maar wel op merken op de begrippen, die wij konnen hebben van een zaake die toekomende is, het zij die goet het zij die kwaad is.

2/9,2 De begrippen die wij ten opzigt van de saak zelve hebben, zijn of dat die zake van ons als gebeurlijk word aangemerkt, dat is of kan komen of niet kan komen; of dat ze noodzakelijk moet komen. Dit ten opzigt van de zaak zelve.

Ten opzigt dan van die de zaak begrijpt is dit: of dat hij iets moet zijn om te bevorderen dat de zake komt, of om de zelve te beletten.

2/9,3 Uijt deze begrippen dan komen hervoort alle deze tochten aldus. |f.97 Zo wij een zaake die toekomende is begrijpen goet te zijn en dat ze zoude konnen geschieden, daar uijt krijgt de ziele zo een gestalte die wij hope noemen. De welke niet anders is [als een zekere zlag van blijdschap, gemengt nochtans met eenige droefheid.

En wederom als wij de mogelijk komende Saake oordelen kwaad te zijn, daar uijt komt de gestalte in onse ziele, die wij vreze noemen.

Dog als de zaake van ons begreepen word goet en daar bij noodzakelijk te zullen komen, daarvan dan komt in de ziele die gerustheid die wij noemen verzekerdheid, het welk een seekere blijdschap is, niet vermengt met droefheid, gelijk in de hope.

Dog indien wij de zaake begrijpen kwaad te zijn en noodzaakelijk te zullen komen, hier van daan komt in de ziele wanhoop, de welke niet anders is als een seekere slach van droefheid.

2/9,4 Tot hier toe dan van de passien in dit kapittel vervat, gesprooken hebbende en de beschrijvinge derzelver gemaakt op een bevestigende wijze en alzo gezeid wat een ieder deszelfs is. Zoo konnen wij ook de zelve omkerende, beschrijven op een ontkennende wijse |f.98 namentlijk aldus: Wij hoopen dat het kwaad niet en zal komen, wij vreezen dat het <kwaad> goet niet en zal komen <wij vre... dat het kwaad niet en zal komen> wij zijn verzeekerd dat het kwaad niet zal komen, wij wanhoopen dat het goed niet en zal komen.

2/9,5 Dit dan nu gezeid hebbende van de passien, voor zoveel die komen uijt de begrippen ten opzigt van de zaake selve.

Nu hebben wij te spreken van die de welke ontstaan uijt de begrippen ten opzigt van die de zaake begrijpt, te weten:

Als men iet moet doen om de zake voort te brengen en wij daaraf geen besluijten maaken, zo krijgt de ziel een gestalte die wij wankelmoedigheid noemen: Maar als zij tot het voortbrengen van de zaake mannelijk besluijt en die voortbrengelijk is, als dan word het moed genoemd. En die zaake beswaarlijk om voort te brengen zijnde, zo word het kloekmoedigheid genoemd of dapperheid. Doch als iemand een zaake besluijt te doen, omdat het een ander (hem voorgedaan hebbende) wel gelukt is, soo noemt men het volgijver.

Als iemand weet wat besluijt hij moet maaken om een goede zaake te bevorderen en een kwade te beletten, |f.99 sulks nogtans niet en doet, dan zo noemt men het flaaumoedigheid. En de zelve heel groot zijnde, noemt het vervaartheid. Eijndelijk de belgzugt of <jalouzij Jalousia> Jalousie is een sorge die men heeft, om iets dat nu verkregen is, alleen te mogen genieten en behouden.

2/9,6 Dewijl ons dan nu bekend zijn waaruijt deze togten komen te ontstaan, zo zal ons heel lichtelijk zijn te betogen, welke van die goet, welke kwaad zijn.

Wat dan de Hoope, Vreeze, Verzekerdheid, Wanhoop en Belgzugt aangaat, het is zeeker dat zij uijt een kwaade opinie ontstaan. Want gelijk wij nu alvooren bewezen hebben, alle dingen hebben haar noodzakelijke oorzaaken en moeten zodanig als zij geschieden, noodzakelijk geschieden. En alhoewel de 37Verzekerdheid en Wanhoop in die onverbrekelijke ordre en gevolg van oorzaaken (dewijle daar alles onverbrekelijk en onvrikbaar is) plaatse scheijnd te hebben, zo is't nogtans (de waarheid daarvan wel ingezien zijnde) verre daar van daan. Want verzekerdheid en wanhoop zijn nooijt, ten zij zij als vooren <(want van deze hebben zij haar zijn)> Hoop en Vrees (want van deze hebben zij haar zijn) geweest hebben. Als |f.100 bij exempel, als iemand het gene hij nog te verwagten heeft, goet <waant> waant te zijn, zo krijgt hij die gestalte in zijn ziele die wij Hoope noemen: en van dat gewaande goet verzekerd zijnde, zo krijgt de ziele die gerustheid die wij verzekerdheid noemen. Het gene wij dan nu van de verzekerdheid zeggen, het zelve moet ook van wanhoop gezeid worden. Dog volgens 't geen wij van de Liefde gesegt hebben, zoo en konnen ook deze in geen volmaakt mensch plaatze hebben: Dewijle zij dingen vooronderstellen die wij door haar veranderlijke aard (gelijk in de beschrijving van de Liefde is aangemerk[t]) welke zij onderworpen zijn, niet moeten aanhangen; Nog ook van de welke (als in de beschrijvinge van de haat getoond is) wij moeten afkerig zijn: Welke afhanginge en afkerigheid nogtans de mensch onderworpen is, die in deze passien staat, tot alle tijd.

2/9,7 Wat38 de Wankelmoedigheid, Flaaumoedigheid, en Vervaardheid belangen, door haar eigen [aardt en] natuur geven zij hare onvolmaaktheid te kennen: want alles wat zij t'onsen voordeel doen komt niet uijt de werkinge |f.101 van haar Natuur als negative, e.g. iemand die iets hoopt dat hij waant goet te zijn, 't welk nogtans niet goet is en nogtans door sijn wankelmoedigheid of flaaumoedigheid de moed die tot de uijtvoeringe vereischt komt te gebreeken, soo is't dat hij van dat kwaad 't welk hij waande goet te zijn, negative of bij geval bevrijd word.

Deze dan en konnen ook geenzins in de mensch die door de ware reeden geleid word, plaats hebben.

2/9,8 Eijndelijk belangende de Moed, Stoutheid, en Volgijver, van de zelve en is niet anders te zeggen als 't geene wij van de Liefde en Haat nu al gezeit hebben.

== Cap. X – Van Knaging en Berow ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] Van de knaging en het berouw zullen wij voor tegen woordig doch kortelijk spreeken. Deze dan en zijn nooijt als door verrassing; want de knaging komt alleen hier uijt: dat wij iets doen van't welk wij dan twijffelen of het goet is of het kwaad is ende het berouw hier uijt, dat wij iets gedaan hebben dat kwaad is.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat het gelove ons zegt van de Knaging en 't Berouw. En waar uyt die ontstaan.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] En om dat veel menschen (die haar verstand wel gebruijken) somtijds (vermids haar die hebbelijkheid die vereischt werd om het verstand altijd wel te gebruijken ontbreekt) afdwaalen: zo zoude men misschien mogen denken, dat haar [fol. 102] deze Knaging en Berouw verder soude te rechte brengen en dan daaruijt besluijten, gelijk soo de geheele wereld doet, datze goet zijn. Doch zo wij de zelve te regt willen inzien, wij zullen bevinden dat ze niet alleen niet goet en zijn, <sup>39</sup>nemaar in het tegendeel datze schadelijk en dienvolgende dat ze kwaad zijn: Want het is openbaar, dat wij altijd meer door de Reeden en liefde tot de waarheid als door knaging en berouw te rechte komen. Schadelijk zijn zij dan en kwaad, want zij zijn een zeeker slag van droefheid de welke van ons nu te vooren bewezen is schadelijk te zijn en die wij derhalven daarom als kwaad moeten trachten van ons af te weren, gelijk wij dan dienvolgende ook dese als zodanig moeten schuwen en vlieden.
| valign="top" width="30%" |<small><br /><br /><br />Dat ze de mensch scheint eenig voordeel te konnen doen.<br />Doch wel ingezien zynde, zyn schadelyk, kwaad, en waarom.<br /><br /><br />Zyn een zeeker slag van droefheid.</small>
|}

== Cap. XI – Van Bespotting en Boerteyre ==

2/11,1 De bespotting en Boerterije steunen op een valsche waan en geven in de bespotter en Boerter te kennen een onvolmaaktheid. Op een valsche waan is't dat zij steunen, omdat men meind dat den geenen die bespot word, de eerste oorzaak is van sijne werken en datze niet noodzaakelijk (gelijk de andere dingen in de Natuur) van God afhangen. In de Bespotter geven zij een onvolmaaktheid te kennen. Want of het geene zij bespotten is zodanig, dat het bespotte|f.103lijk is, of het is niet zoodanig. Indien niet zodanig <zo betonen zij> zo betonen zij een kwaden aard, bespottende het geene niet te bespotten is. Indien Ja zodanig, zo betonen zij daarmede in die geene die zij bespotten eenige onvolmaaktheid te kennen, de welke zij niet met bespottinge, maar veel eer met goede redenen gehouden zijn te verbeteren.

2/11,2 Het <Laghen> Lachgen heeft geen opzicht op een ander, maar alleen op die mensch, die eenig goet in zig zelfs bemerkt; en omdat het is een seeker slach van de Blijdschap, zo valt ook niet anders van de zelve te zeggen als van de Blijdschap nu al gezeijd is. Ik spreek van sulk lachgen, veroorzaakt door zeekere Idea die hem daar toe anport en geenzins van sulk lachgen, veroorzaakt door beweeginge der geesten. Van het selve (dewijl het nog op goet, nog op kwaad <zijn> eenige opzicht heeft) hier te spreeken waar buijten ons oogmerk.

2/11,3 Van de Nijd, Gramschap, Euvelneeming en zal hier niet anders te zeggen zijn als ons eens te erinneren 't geene wij al voorens van de haat gezeijt hebben.

== Cap. XII – Van Eere, Beschaamtheid en Onbeschaamtheid ==

2/12,1 |f.104 Van de Eere, Beschaamtheid, en onbeschaamtheid zullen wij nu mede kortelijk spreeken. De eerste is een seeker slach van Blijdschap die een ieder in zig zelfs gevoeld wanneer hij gewaar word, dat zijn doen bij andere geagt en geprezen word zonder opzigt van eenig ander voordeel of profijt dat zij beoogen.

Beschaamtheid is zeekere droevheid die in jemand ontstaat als hij komt te zien, dat zijn doen bij andere veracht word zonder opzigt van eenig ander nadeel of schaade dat zij beoogen.

De onbeschaamtheid is niet anders als een ontbeering of uijtschudding van schaamte, niet door de Reeden; maar of door onkunde van schaamte gelijk in de kinderen, wilde menschen etc. of doordien men in groote versmaadheden geweest zijnde, nu overal zonder omzien heen stapt. 2/12,2 Kennende nu dan deze togten, zo kennen wij ook meteen de ijdelheid en onvolmaaktheid die zij in haar hebben. Want de Eere en Schaamte en zijn niet alleen niet vorderlijk volgens het geene wij in hare beschrijvinge hebben aangemerkt, maar ook (voor zo veel zij op eigen |f.105 liefde en op een waan van dat de mensch een eerste oorzaak is van zijn werk en dienvolgende lof en laster verdiend, geboud zijn) zo zijn zij schadelijk en verwerpelijk. 2/12,3 Dog ik wil niet zeggen, dat men zo bij de menschen moet leven, als men buijten haar daar Eer en Schaamte geen plaats heeft, leeven zoude. Ne maar in tegendeel staa ik toe dat ons die niet alleen vrijstaan te gebruijken, als wij die tot nut van de menschen en om haar te verbeteren aanwenden, maar ook hetzelve mogen doen met verkortinge van onse (anderzins volkomen en geoorlofde) eigen vrijheid. Als bij Exempel zo iemand zig kostelijk kleed om daardoor geacht te zijn, deze zoekt een Eere die uijt de liefde sijns zelfs hervoorkomt zonder enige opzigt op sijn even mensch te hebben; maar zo iemand sijn wijsheid (daar door hij aan sijn eeven naasten konde vorderlijk zijn) ziet verachten en met de voet treden, omdat hij een slecht kleed an heeft, deze doet wel dat hij (uijt beweging om haar te helpen) zich met een kleed daar aan zij haar niet en stooten, verziet, wordende also om sijn even mensch te winnen, sijn even mensch gelijk.

2/12,4 Wat voorder de onbeschaamtheid belangt deze die toont zich zelvs aan ons zodanig, dat wij om haare mismaaktheid te zien, alleen maar haare beschrijving van noden hebben en't zal ons genoeg zijn.

== Cap. XIII – Van Gunste, Dankbaarheid en Ondankbaarheid ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] [fol. 106] Zo volgt nu van de ''Gunste'', ''Dankbaarheid'' en ''Ondankbaarheid''. Wat de twee eerste aangaan, zij zijn die nijginge die de ziele heeft van sijn evennaasten eenig goet te gunnen en te doen: Te gunnen zeg ik, als aan hem die eenig goet gedaan heeft, weder goed gedaan wordt; Te doen zeg ik, als wij zelve eenig goet verkregen of ontfangen hebben.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Ik weet wel dat meest alle menschen oordeelen deze tochten goet te zijn, doch niet tegenstaande dat, zo derf ik zeggen datze in een volmaakt mensch geen plaatse konnen hebben. Want een volmaakt mensch woord maar alleen door de noodzakelijkheid zonder eenige andere oorzaak bewogen om sijn even mensch te helpen en daarom vind hij zig om te helpen aan den aldergodlooste zo veel te meer verpligt als hij ziet, zoo veel te grooter ellende en noodt in hem te wezen.
| valign="top" width="30%" |<small>Niet tegenstaande dit zo konnen zy in geen volmaakt mensch plaats hebben, en de reden waarom.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] De ''Ondankbaarheid'' is een verachtinge van de Dankbaarheid, gelijk de ''Onbeschaamtheid'' van de ''Schaamte'' en dat alleen zonder eenig opzicht van reeden, maar alleen voortkomende door of gierigheid of een al te groote liefde tot zich zelfs; en daarom dan en kan die in geen volmaakt mensch plaats hebben.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat ondankbaarheid is.<br /><br />Uyt haar oorzaak ziet men dat in geen volmaakt mensch kan plaats hebben.</small>
|}

== Cap. XIV – Van het Beklagh <En van't Goet en Kwaad in de Passien> ==

2/14,1 |f.107 Het Beklagh dan zal zijn het laatste, waar van wij inde verhandelinge der passien zullen spreken en met het welk wij zullen eijndigen. Beklag dan is zeeker slag van droevheid uijt overweginge van eenig goet dat wij verlooren hebben ontstaande en dat zodanig datter geen hoope is het zelve zo weder te hebben. Zij geevt ons haar onvolmaaktheid also te kennen, dat wij haar maar beschouwende de zelve terstond kwaad keuren. Want wij nu alvooren hebben bewezen, dat het kwaad is zig zelve te verbinden en vast te maaken aan dingen die ons lichtelijk of ooijt konnen komen te gebreeken en die wij niet en konnen hebben als wij willen. En dewijl het een zeeker slach is van droefheid, zo hebben wij die te schuwen, gelijk wij sulx voor dezen van de droefheid handelende, hebben aangemerkt.

2/14,2 Soo meen ik dan nu genoegzaam aangewezen en betoogt te hebben, dat alleenlijk het *Waare Geloov of de reeden dat geene is, het welk ons tot de kennisse van't goede en kwaade brengt. En zo wanneer wij zullen betoonen, dat de eerste en voornaamste oorzaak aller deser tochten is de Kennisse, zo zal klaarlijk blijken, dat wij ons verstand en Reeden wel gebruijkende, nooijt in een van deze die van ons te verwerpen zijn, zullen konnen komen te vallen. |f.108 Ik zeg ons Verstand, want ik niet en meijne, dat de reeden alleen maghtig is ons van alle deze te bevrijden: gelijk wij dan zulks hier na op sijn plaatze ook zullen bewijsen.

2/14,3 Doch als een voortreffelijke zaake hebben wij nopende de passien hier aan te merken, hoe dat wij zien en bevinden dat alle die passien welke goet zijn, van zoodanig een aard en natuur zijn, dat wij zonder de zelve niet en konnen zijn noch bestaan en gelijk als wezentlijk tot ons behoren: Als daar is Liefde, Begeerte, en alles wat aande liefde eigen is. Maar geheel anders is't geleegen met die de welke kwaad en van ons te verwerpen zijn; aangezien wij zonder de selve niet alleen zeer wel konnen zijn, maar ook dan eerst reght zijn die wij behooren te zijn, als wij ons van de zelve hebben vrij gemaakt.

2/14,4 Om dan noch meer klaarheid in alle deze te geven diend aangemerkt, dat het fundament van alle goet en kwaad is de Lievde vallende op seker voorwerp: want zo wanneer men niet en bemind het voorwerp het welk alleen waardig is bemind te worden, namenlijk God gelijk wij alvoorens gezeid hebben, maar die dingen die |f.109 door eigen aart en natuur vergankelijk zijn, zo volgt daarop dan noodzakelijk (dewijl het voorwerp zo veel toevallen, ja de vernietinge zelve onderworpen is) de haat, droefheid, enz. na veranderinge van het geliefde voorwerp. Haat, als iemand hem het beminde ontneemt. Droefheid, als hij het komt te verliezen. Eere, als hij op Liefde sijns zelfs steunt. Gunste ende Dankbaarheid, als hij zijn even mensch niet en bemind om Godt. Doch in tegendeel van alle deze zo 47wanneer de mensch God komt te beminnen, die altijd onveranderlijk is en blijvt, zo is't hem onmogelijk in deze poel van Passien te vervalien. En daar om zo stellen wij voor een vaste en onvrikbare regul, 48dat God is de eerste en eenige oorzaak van al ons goet en een vrijmaaker van al ons kwaad.

2/14,5 Zoo49 komt mede in aanmerkinge, dat alleen de Liefde, enz. onbepaald zijn: namentlijk hoe die meer en meer toeneemt, hoe die ook alsdan voortreffelijker word: Aangezien die is vallende op een voorwerp dat oneijndig is; waarom ze dan alle tijd kan toeneemen, het welk in geene andere zaake als alleen in deze en kan plaatze <hebben> grijpen. En dit zal ons misschien hier na een |f.110 stoffe zijn waaruijt wij de onsterffelijkheid van de ziel zullen bewijzen <of> en hoe off op wat wijze die zijn kan.[33]

== Cap. XV – Van 't Ware en Valsche ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] Nu dan laat ons eens zien van het Waare en Valsche, het welk ons de vierde en laatste uijtwerkinge van dit waare gelov aanwijst. Om dit dan te doen, zo zullen wij eerst de beschrijvinge van Waarheid en Valsheid stellen: ''Waarheid'' dan is een bevest<in>[igin]ge (of ontkenninge) die men doet van eenige zaak, overeenkomende met de zelve zaak; en ''Valsheid'' een Bevestin<ge>ging (of ontkenninge) van de zaake, die niet met de zaake zelve overeenkomt.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] <sup>50</sup>Doch dit zo zijnde, zal het schijnen datter geen onderscheid is tusschen de valsche en ware Idea, ofte dewijle dit of dat te <denken> ontkennen ware wijze van denken zijn en geen ander onderscheid hebben als dat de eene met de zaak overeenkomt en de ander niet, datze dan ook niet dadelijk, <sup>51</sup>maar alleen door reeden verschillen en als dit dan dus zoude zijn, kondemen met recht [fol. 111] vraagen, <sup>52</sup>wat voordeel doch d'eene met zijn waarheid en <de andere met> wat schade doch d'ander <met> door zijn valsheid heeft? En <sup>53</sup>hoe de eene weten zal, dat zijn bevatting of ''Idea'' meer met de zaak overeenkomt als de ander. Eeijndelijk van waar het komt dat de eene doold en de ander niet ?
| valign="top" width="30%" |<small>Dat uyt de beschryving van ''Waarheid'' en ''Valsheid'' scheynt te volgen, datter geen onderscheid is tusschen ware en valsche ''Ideen''.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] Waar op vooreerst tot antwoord diend, dat de alder klaarste dingen en zig zelfs en ook de valsheijd te kennen geven in zulker voegen, dat het een groote dwaasheid zoude zijn te vraagen hoe men van haar bewust zoude wezen: Want dewijle zij gezeid worden de alderklaarste te zijn, zo en kanner immers geen andere klaarheid wezen door de welke zij zouden konnen verklaart werden, zodat dan volgt, dat de waarheid en zig zelfs en ook de valsheid openbaard. Want de waarheid word door de waarheid, dat is door zig zelfs klaar, gelijk ook de valsheid door de zelve klaar is: maar nooijt woord de valsheid door zig zelfs geopenbaard of aangewezen. Zoo dan iemand die de waarheid heeft [fol. 112] en kan niet twijffelen dat hij ze heeft. Dog iemand die in ''valsheid'' of in doling steekt, die kan wel waanen dat hij in waarheid staat; gelijk als iemant die droomt, wel denken kan dat hij waakt, maar nooijt kan iemand die nu waakt, denken dat hij droomt.
<br />Met dit gezeid dan word ook eenigzins verklaard het geene wij gezeid hebben, van dat God de waarheid of dat ''de waarheid God zelve is''.
| valign="top" width="30%" |<small>Op welke schyn word geantwoord.<br /><br />Dat het zotheid is te vragen hoe men weet dat men weet.<br /><br /><br />De waarheid openbaart zig zelfs en ook de valscheid.<br />Maar de valsheid, geen valsheid.<br /><br />Onderschyt tusschen een die in ''Waarheid'' en een die in ''Valsheid'' staat en met een voorbeeld verklaard.<br /><br />En ook eenigzins van dat God de waarheid, of dat de waarheid God zelve is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] Nu de oorzaak, waarom de eene van sijne waarheid meer bewust is als de ander, is omdat de Idea van bevestiging (of ontkenning) met de natuur van de zaak geheel overeenkomt en dienvolgende meer wezentheid heeft.
| valign="top" width="30%" |<small>Waat door het komt dat van twee, die waarheid hebben, de eene meer van syn waarheid bewust is als de ander.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] * Om dit beter te begrijpen diend aangemerkt dat het ''Verstaan'' (schoon het woord anders luijd) is een suijvere of pure ''Lijding'' ; dat is dat onse ziel in dier voegen veranderd word, datze andere wijze van denken krijgt, die zij te vooren niet en hadde: Als nu iemand door dien het geheele voorwerp in hem gevrogt heeft, diergelijke gestalte of wijzen van denken krijgt, zoo is het klaar, dat [fol. 113] die een geheel ander gevoel van de gestalte of hoedanigheid van het voorwerp bekomt als een ander die zo veel oorzaaken niet gehad heeft en zo tot zulks of te bevestigen of te ontkennen door een ander lichter werking (als door wijnige of minder toevoeginge in't zelve gewaar wordende) bewogen <heeft> wordt.
| valign="top" width="30%" |<small>* Wat aangemerkt diend om dit beter te begrypen.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[6] Hier uijt ziet men dan de volmaaktheid van een die in ''Waarheid'' staat, gesteld tegen een die in de zelve niet en staat. Dewijl dan de eene lichtelijk, de ander niet lichtelijk verandert, zo volgt daaruijt dan dat de eene meer bestandigheid en wezentheid heeft als de ander: En zo ook om dat die wijzen van denken, welke met de zaak overeenkomen, meer oorzaaken gehad hebben, zo hebben zij ook in haar meer bestandigheid en wezentheid: En dewijl zij geheel met de zaak overeenkomen, zo is't onmogelijk dat zij in eenige tijd van de zaak anders konnen aangedaan worden of eenige veranderinge lijden, dewijl wij nu al voorens gezien hebben, dat de wezentheid van een zaak onveranderlijk is. Al het welke in de valsheid geen plaats heeft.
<br />En met dit gezeide zal al het vorige gevraagde genoegzaam beantwoord zijn.
| valign="top" width="30%" |<small>Waar uyt dan de volmaaktheid van een die in waarheid staat, boven een die daar niet in staat, gezien werd.<br /><br /><br />Want hy is bestanding om dat hy van de zaak nooyt anders aangedaan kan worden.</small>
|}

== Cap. XVI – Van de Wille ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] [fol. 114] Wetende dan nu wat ''Goet'' en ''Kwaad'', ''waarheid'' en ''valsheid'' is en ook waar in de ''welstand'' van een ''volmaakt mensch'' bestaat, zal 't nu tijd zijn om tot onderzoek onzes zelfs te komen 54en eens bezien of wij tot zo een welstand vrijwillig of genoodzaakt komen?
<br />Hier toe is van nooden eens te onderzoeken wat bij die gene die de ''Wille'' stellen, de ''Wille'' is en waar in die van de ''Begeerte'' onderscheiden word.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat ons 't ware geloof geleert heeft volgens de derde uytwerking, en ook de vierde.<br /><br /><br />Of wy tot hen geen zy ons geleert heeft vrywilling of genoodzaakt komen ? en om dit te onderzoeken wat ons daar toe nodig is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] De ''Begeerte'' hebben wij gezeid die nijginge te zijn die de Ziele heeft tot iets 't geen zij als goet keurt; zo dat dan daaruijt volgt, dat eer onse begeerte zich uijterlijk tot iets uijtstrekt, in ons alvoorens een besluijt is gegaan van dat zulk iet goet is, welke bevestiging dan of algemeen genomen de magt van bevestigen en ontkennen, de <ref>De ''Wille'' dan genomen voor de Bevestiging of het Besluijt, die verschilt hier in van het Waare Geloove datze zig uijtstrekt ook tot het geen niet waarlijk goet is en dat daarom: Omdat het overtuijg niet zodanig is, dat het klaar gezien wort niet anders te konnen zijn; gelijk dit alles in het ware geloof zodanig is en moet zijn, de wijle uijt het zelve niet als de goede begeerte voortkomen. Maar van de ''Waan'' verschilt zij ook hier in dat zij wel t'eeniger tijd zoude konnen onfeijlbaar en zeeker zijn; dat in de Waan die van gisse en meijne bestaat, geen plaats heeft.
<br />Alzoo dat men die een gelove zoude konnen noemen in aanzien zij zoo zeker zoude gaan en waan in aanzien zij de dooling onderwurpen is.</ref> ''Wille'' genoemt word.
| valign="top" width="30%" |
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] [fol. 115] Zoo komt het nu dan daarop aan, of deze ''Bevestiging'' van ons vrijwillig of genoodzaakt geschied, dat is, of wij iets van een zaak bevestigen of ontkennen zonder dat <sup>55</sup>eenige uijtwendige oorzaak ons tot zulks dwingt. Doch bij ons is al bewezen, dat een zaak niet door zig zelfs wordende verklaart of welkers ''Wezentlijkheid'' niet aan sijn ''Wezentheid'' is behorende, noodwendig een uijtterlijke oorzaak moet hebben: en dat een oorzaak die iets zal voortbrengen, zulks noodzaakelijk moet voortbrengen: Zo dan ook moet volgen dat dit of dat bezonderlijk te willen, dit of dat van een zaak bezonderlijk te bevestigen of te ontkennen, dat zulks zeg ik, dan ook door <ref>'T is zeeker dat het Bijzonder willen moet hebben een uijterlijke oorzaak door de welke datze zij. Want aangezien tot het wezen des zelfs de wezentlijkheid niet en behoord, zoo moet ze noodzakelijk zijn door de wezentlijkheid van iets anders.</ref> eenige uijtwendige oorzaak moet voortkomen: gelijk ook de beschrijving die wij van de oorzaak gegeven hebben is, dat ze niet vrij kan zijn.
| valign="top" width="30%" |<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><small>Dat de orzaak niet vry is, ziet pag. [fol.] 42-43.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] Dit zal mogelijk eenige niet voldoen, die gewent zijn haar verstand meer bezig te houden op de ''Entia rationis'' als op de Bijzondere dingen die waarlijk in de Natuur zijn: En zodoende aanmerken zij het ''Ens Rationis'' niet als zodanig maar als een ''ens reale''. Want omdat de mensch nu deze dan die ''Will'' heeft, zo maakt hij in sijn ziele een algemene wijze, die hij wille noemt, gelijk hij ook zo uijt deze man <die man> en die man een Idea maakt van Mensch: en [fol. 116] om dat hij de ''dadelijke wezens'' niet genoeg van de ''wezens van reden'' en onderscheid, zo gebeurt het dat hij de wezens van ''Reden'' aanmerkt als dingen die waarlijk in de Natuur zijn en zo zig zelfs als een oorzaak stelt van eenige dingen, gelijk in de verhandeling van de zaak waaraf wij spreeken niet weinig en gebeurt. Want als men iemand vraagt, [fol. 117] waarom de mensch dit of dat wil; men antwoordt, <ref>Nota. Te zeggen: de Idea van de uijtwerkende oorzaak des zelfs en is geen Idea, maar de Wille zelve in de mensch en het ''Verstand'' is een oorzaak zonder welke de Wil niet en kan; ''Ergo'' de ''Will'' onbepaalt genomen en ook het ''Verstand'' geen wezens van ''Reden'' maar dadelijke wezens. Dog mij aangaande wanneer ik die aandagtig wil bevatten, zo schijnen zij algemeene en ik kan haar niet dadelijks toe eigenen: Dog 't zij zo, nogtans moet men toe staan dat ''de Willing'' een ''modificatie'' is van de ''Wil'' en de ''Ideen een wijzing'' van't ''Verstand''; ''ergo'' zo zijn dan nootzakelijk het Verstand en de Wil verscheidene en dadelijke onderscheidene ''zelfstandigheden''. Want de zelfstandigheid word gemodificeert en niet de wijze zelve. Zoo de ziel gezeid word deze twee zelfstandigheden te bestuuren, zo isser dan een derde zelfstandigheid: Al te maal dingen zo verward dat het onmogelijk is een klaar en onderscheiden begrip daar af te hebben. Want dewijl de Idea niet en is in de Wille, maar in 't Verstandt en volgens dezen zet regul dat de wijze van de eene zelfstandigheid niet en kan overgaan in de ander zelfstandigheid, zoo en kan hieraf in de wil geen liefde ontstaan: Want het wikkeld zich in tegenstrijdigheid ''dat men iets zoude willen welker zaaks idea niet is in de willende mogentheid''. Segt gij dat de wil van wegen de vereeniginge die zij heeft met het verstand, ook gewaar word 't zelve 't geen het verstand verstaat en daarom dan ook bemindt: Maar dewijl gewaarworden ook is een begrip en een verwarde Idea, zoo is't dan ook een wijze van verstaan; dogh |f.117 volgens het voorige en kan dit in de wil niet zijn, schoon er al zodanige vereeniging van ziel en lichaam was. Want neemt dat het lichaam met de ziel vereenigt was na de gemeene stelling der Philosophen, nochtans zo en gevoelt het lichaam nooijt, nog de ziel wordt niet uijtgebreijd. Want dan soude een ''Chimera'' waar in wij twee zelfstandigheden begrijpen, een konnen worden, dat is valsch. Als men zegt dat de ''Ziel'' en 't ''Verstand'' en de ''Wil'' bestuurd, dat is niet te begrijpen, want zo doende scheijnt men te ontkennen dat de wil vrij is, dat tegen hun is. Om dan hier te eijndigen, zo en lust mij niet alles bij te brengen, dat ik heb tegen de [stelling van] een geschapen eijndige selfstandigheid. Maar alleen zal ik toonen kortelijk, dat de ''Vrijheid'' van de ''Wil'' geensins past op zo een geduurige scheppinge: namentlijk, dat in God vereijscht word [e]en zelve werk om in 't wezen te behouden als om te scheppen en dat anders zins de zaake niet een ogenblick soude konnen bestaan: Als dit zo is, zo en kan haar genes dings toegeeijgent worden. Maar men moet zeggen, dat God [fol. 118] die geschapen heeft gelijkse is: Want aangezien ze geen kragt heeft om zig te behouden terwijl ze is, veel min dan zal zij door zig zelfs iets konnen voortbrengen. Als men dan zoude zeggen, dat de ziel de willing van zig zelfs voorbrengt, zo vraage ik, uijt wat kracht? Niet uijt die welke geweest is, want die is niet meer; ook niet uijt die welke zij nu heeft, want zij heeft er heel geen door welke zij de minste ogenblik zoude konnen bestaan of duuren dewijl ze geduurig geschapen word: Soo dan dewijl 'er geen zaake is, die eenige kracht heeft om zig te behouden of om iets voort te brengen, zo rest niet anders als te besluijten, dat God dan alleen is en moet zijn de uijwerkende oorzaak aller dingen en datt alle Willingen van hem bepaald worden.</ref> om dat zij een wil hebben. Doch aangezien de Wil gelijk wij gezeid hebben, maar een Idea is van dit of dat te willen en daarom maar een ''wijze van denken'' : een ''ens rationis'' en geen ''ens reale'', zo en kan dan van haar niets veroorzaakt worden. ''Nam ex nihilo nihil fit''. En zo meen ik ook als wij getoond hebben, dat de wille geen zaak is in de Natuur, maar alleen een verzieringe, men niet en behoeft te vraagen of ''de wil vrij of niet vrij is''.
| valign="top" width="30%" |<small>Waardoor het komt dat men meent dat de Wil iets wezentlyks zy.<br /><br /><br /><br /><br />'T welk in deze zaake zeer dikwils gebeurt.<br /><br /><br /><br /><br />Daar zy nogtans maar een.<br />''Idea'' is van dit of dat te willen, en geen zaake in de Natuur.<br /><br /><br />Warom het dan te vergeefs is te vraagen of ze vry is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] Ik en spreeke dit niet van de algemene wille, die wij getoond hebben een wijze van denken te zijn; maar van bezonder dit of dat te willen, welk willen eenige in het bevestigen of ontkennen gesteld hebben. [fol. 118] Aan een ijder dan, die maar let op 't geene van ons al gezeid is, zal dit klaar blijkelijk zijn. Want wij hebben gezeid, dat het verstaan een pure Lijdinge is, dat is een gewaarwordinge in de ziel van de wezentheid en wezentlijkheid der zaaken; alzo dat wij het nooijt en zijn, die van de zaak iet bevestigen of ontkennen, *maar de zaak selfs is het, die iets van zigh in ons bevestigt of ontkent.
| valign="top" width="30%" |<small><br /><br />Voor die gene die maar lett op de beschryvinge die wy van 't verstand gedaan hebben pag. [fol.] 112.<br /><br />*Want de zaak zelfs, en niet wy, bevestig of ontkend in ons van haar zelve.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[6] Dit en zullen eenige mogelijk niet toestaan, om dat <sup>56</sup>haar toescheijnt wel iets anders van de zaak te konnen bevestigen of ontkennen als haar van de zaake bewust is. *Doch dit komt maar, omdat zij geen begrip hebben van het concept 't welk de ziele heeft van de zaak zonder of buijten de woorden. Wel is waar (als'r reeden zijn, die ons daartoe bewegen) dat wij aan andere door woorden of andere werktuigen van de zaak anders te kennen [fol. 119] geven als er ons van bewust is; maar echter en zullen wij nooijt, noch door woorden, noch door eenige andere werktuijgen zo veel te weeg brengen, dat wij van de zaaken anders zouden gevoelen als wij er af gevoelen. Dats onmogelijk en klaar aan alle die welke ten eenen maale buijten gebruijk van woorden of andere beduijdtekenen alleen op haar verstand acht neemen.
| valign="top" width="30%" |<small><br /><br />*Waar uyt het komt dat dit niet waar scheyndt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[7] <sup>57</sup>Doch hier tegen zouden misschien eenige konnen zeggen: Indien niet wij maar alleen de zaake het is, die van zig in ons bevestigt en ontkent, zo en kan'er dan noch bevestigt nog ontkend worden als 't geene met de zaak overeenkomt. En dienvolgende isser geen valschheid. Want de valsheid hebben wij gezeid te zijn iets van een zaake te bevestigen (of te ontkennen), dat met de zaak niet overeenkomt, dat is dat de zaake niet van zig zelfs dat bevestig of ontkend.
<br />Doch ik meene, als wij maar wel acht hebben op 't geene wij nu al van de ''Waarheid'' en ''Valsheid'' gezeit hebben, wij dan met een deze tegenwerpinge genoegzaam beantwoord zullen zien: Want wij hebben gezeid, dat ''het voorwerp de oorzaak is van 't geene waar af iets bevestigt of ontkent word, het zij dan waar of vals: te weten, omdat wij iets van 't voorwerp komende gewaar te worden, wij ons inbeelden dat het voorwerp (schoon wij zeer weinig van het selve gewaar worden) zulks nochtans van zig zelfs in't geheel bevestigt of ontkent''. Hebbende dit meest plaats in zwakke ziele, die door [fol. 120] een ligte werkinge van het voorwerp in haar een wijze of Idea ontfangen zeer lichtelijk en buijten dit en is in haar geen bevestigen of ontkennen meer.
| valign="top" width="30%" |<small>'T geen hier tegen zoude konnen geseyt worden.<br /><br />Datter dan geen valschheid is.<br /><br /><br /><br /><br />Word beantwoord zo niet te zyn, uyt het geen van de waarheid en valsheid te vooren gezeid is pag. [fol.] 110-111.<br /><br />Waar in de valsheid van iets bestaat.<br /><br /><br />Wie die meest onderwurpen is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[8] <sup>58</sup>Eijndelijk zoudemen ons ook nog konnen tegenwerpen datter veel dingen zijn, die wij willen en niet willen, als daar is iets van een zaak te bevestigen of niet te bevestigen, de waarheid te spreeken en niet te spreeken en zo voort. Doch dit komt voort om dat de begeerte niet genoeg van de Wille en word onderscheiden. Want de ''Wil'' bij die, die de ''Wille'' stellen, is alleen dat werk van het verstand daardoor wij van een zaak iets bevestigen of ontkennen zonder opzicht van goet of kwaad. Doch de ''Begeerte'' is een gestalte in de ziele om iets te verkrijgen of te doen ten opzigt van goet of kwaad, dat daar in beschout word; Also dat de ''Begeerte'' ook na de bevesting of ontkenning die wij van de zaake gedaan hebbe, nog blijft, te weeten na dat wij ondervonden of bevestigt hebben een dink goet te wezen, 't welk volgens haar zeggen de ''wil'' is en de ''Begeerte'' die neijginge die men eerst <om> daarna om dat te bevorderen bekomt, also dat ook na haar eigen zeggen, de Wille wel zonder de ''Begeerte'', maar de ''Begeerte'' niet zonder de Wille die al voorgegaan moet zijn, wezen kan.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat men hier nog al tegen kan in brengen.<br /><br /><br /><br />En word beantwoord en getoond waar uyt het voortkomt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[9] Alle de werkinge dan, waar af wij hier boven gezeit hebben (aangezien zij gedaan worden door reden onder schijn van goet of belet worden door reeden onder schijn van kwaad) konnen alleenlijk [fol. 121] onder die neiginge die men Begeerte noemt en geenzins als heel oneijgentlijk onder de benaming van Wille begreepen worden.
| valign="top" width="30%" |<small>Alzoo dat alle werkingen waar van boven gezeit is, alleen onder de ''Begeerte'' en niet als heel oneygen onder de ''Wille'' behore.</small>
|}

== Cap. XVII – Van't Onderscheid tusschen de Wil en Begeerte ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] Dewijl het dan nu kennelijk is, dat wij tot bevestigen of ontkennen geene wille en hebben, laat ons dan nu eens zien het rechte en ware onderscheid tusschen de ''Wille'' en ''Begeerte'' of wat eigentlijk die ''Wille'' mag zijn, die bij de ''Latinen'' genoemt wordt ''voluntas''.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat ons 't gelove van het onderscheid tusschen ''Wil'' en ''Begeerte'' geeft. Volgens de vierde uytwerkinge.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Na Aristotelis Beschrijving scheijnt ''Begeerte'' een geslacht te zijn, onder zig twee gedaanten bevattende. Wa[n]t hij zeit de Wille te zijn die lust of trek, die men heeft onder schijn van goet, waar uijt het mij toe schijnt, dat hij de ''Begeerte'' (of ''cupiditas'') alle de neiginge, hetzij tot goet, hetzij tot kwaad, meent te zijn: Doch als de neiginge alleen tot het goede is of dat de mensch die zulke neiginge heeft, de zelve onder schijn van goet heeft, zo noemt hij die ''voluntas'' of goede ''wille'' ; maar zoo zij kwaad is, dat is, als wij in een ander een neiginge zien tot iets dat kwaad is, dat noemt hij ''voluptas'' of kwade ''wille''. Zo dat de neiginge van de ziel niet iets is om te bevestigen oft'ontkennen, maar alleen een neiginge om iets te bekomen onder scheijn van goet en te vlieden onder scheijn van kwaad.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat by ''Aristotelem voluntas''.<br /><br /><br />Wat by hem ''cupiditas''.<br /><br /><br /><br />En wat by hem ''voluptas''.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] [fol. 122] Zoo is dan nu overig te <sup>59</sup>onderzoeken of deze Begeerte vrij of niet vrij is. Behalven dan dat wij alreeds gezeid hebben, dat ''de Begeerte van het begrip der zaaken afhangt en dat het verstaan een uijtterlijke oorzaak moet hebben en behalven ook 't geene wij van de wille gezeid hebben'', zo is dan nog overig te betoonen dat de Begeerte niet vrij is.
| valign="top" width="30%" |<small>Dat de ''Begeerte'' niet vry is.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[4] Veele menschen schoon zij wel zien, dat de kennisse die de mensch van verscheide zaaken heeft, een middel is waar door sijn lust of trek van het eene tot het ander overgaat, zoo en aanmerken zij nogtans niet, wat het mag zijn, dat de lust zoo van het eene tot het ander komt te trekken.
<br />Maar wij dan om te betonen dat deze neiginge bij ons niet vrijwillig is, zoo zullen wij (om ons eens leevendig voor oogen te stellen wat het zij van het eene tot het ander over te gaan, en getrokke te worden) ons verbeelden een kind dat voor de eerste maal tot het gewaar worden van zeeker ding komt. ''Ex.g.'' Ik houde het een Belletie voor het welke in sijn ooren een aangenaam geluijd maakende, daar door lust tot hetzelve krijgt: Ziet nu eens of het wel soude konnen laaten deze lust off begeerte te krijgen? Zo gij jaa zegt: Hoe, vraag ik, door wat oorzaak? Immers niet door iets dat het beter kend, want dit is het all dat het kend: Niet ook om dat het kwaad bij hem is, want hij kend niets anders. En die aangenaamheid is het alderbeste, dat hem ooijt is voorgekomen. Doch het zal misschien een vrijheid hebben om die lust die het heeft, van hem te doen, waar uijt dan volgen zoude [fol. 123] dat deze lust in ons zonder onse vrijheid wel zoude konnen beginnen, maar dat wij eevenwel in ons een vrijheid zouden hebben om die van ons te doen. <Wij> Doch deze vrijheid kan geen proef houden. Want wat zoude het doch zijn, dat de lust zoude komen te vernietigen? De lust zelve? Neen zeeker. Want niets en isser dat door sijn eigen natuur sijn zelfs verderf zoekt. Wat mag het dan eijndelijk zijn, dat hem van de lust zoude konnen afbrengen? Niet anders voor waar als dat hij door de schik en loop van de Natuur aangedaan word van iets dat hem aangenaamer is als het eerste.
| valign="top" width="30%" |<small><br />War het mag zyn, dat de lust zoo van 't eene tot het ander beweegt over te gaan.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Word in een voorbeeld aangewezen.<br />Dat de lust noodzakelyk is.<br /><br /><br /><br /><br />Teegenwerping.<br /><br /><br /><br />Beantwoord.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[5] En daarom gelijkwij in de verhandeling van de ''Wille'' gezeid hebben dat ''de wille in de menschen niet anders is als deze en die wil, alzoo is ook in hem niet anders als deze en die Begeerte die van dit en dat begrip veroorzaakt word, zijnde deze Begeerte niet iets dat dadelijk in de Natuur is, maar zij is alleen van dit of dat bezonder te begeren, afgenomen. De Begeerte dan niet waarlijk iets zijnde kan ook niet dadelijk veroorzaaken''.
<br />Zo dat als wij zeggen dat de Begeerte vrij is, zo is't eeven zo veel of wij zeijden, dat ''deze of geene Begeerte'' een oorzaak is van zich zelfs dat is dat eer dat zij was, heeft zij gemaakt dat ze zoude zijn: 't welk de *ongerijmtheid zelve is en niet zijn kan.
| valign="top" width="30%" |<small>Waar uyt het dan eyndelyk bestaat.<br />En de Begeerte en is niet anders als deze en die Begeerte. Gelyk van de wil pag. [fol.] 117.<br /><br /><br /><br /><br />Ongerymtheid, die te volgen staat, zo de Begeerte vry is.</small>
|}

== Cap. XVIII – Van de Nuttigheid van't voorgaande ==

2/18,1 |f.124 Zoo zien wij dan nu, dat de mensch als zijnde een deel van geheel de Natuur van welke hij afhangt, van welke hij ook geregeert word, uijt sijn zelve niet iets kan doen tot zijn heil en welstand. Zo laat ons dan eens zien wat nuttigheeden uijt deze onse stellinge voor ons ten besten zijn. En dat te meer daarom omdat wij niet en twijffelen, of zij zullen eenige niet wijnig aanstotelijk schijnen. 2/18,2 Vooreerst volgt daar uijt, dat wij 60waarlijk dienaars, ja slaven Gods zijn en dat het onse grootste volmaaktheid is zulks noodzakelijk te zijn. Want dog: op ons zelven aangemerkt zijnde en zoo niet van God afhangig, zeer wijnig is't of niet dat wij souden konnen verrigten en met recht daar uijt oorzaak neemen om ons zelfs te bedroeven. Voor al in tegenstellinge van't geene wij nu zien: Dat wij namelijk van dat geene 't welk het aldervolmaakste is, zoodanig afhangen dat wij mede als een deel van't geheel, dat is: van Hem, zijn; en om zo te zeggen, meede het onse toe brengen tot uijtwerkingen van soo veel geschiktelijk geordineerde en volmaakte werken als daarvan afhangig zijn.

2/18,3 Ten anderen zoo maakt ook deze kennisse, dat 61wij na het verrigten van een voortreffelijke zaake ons daar over niet en verhovaardigen (welke verhovaardiginge een oorzaak is, dat wij meenende nu <af> al wat groots te zijn en als of wij niets verder behoefden, staan blijven; strijdende regel regt tegen onse volmaaktheid, die daarin bestaat dat wij altijd verder en verder |f.125 moeten trachten te geraaken) maar dat wij daarentegen alles wat wij doen Gode toe eigenen, die daar is de eerste en alleene oorzaak van alles wat wij verrigten en komen uijt te werken.

2/18,4 Ten 62derden <dat wij onse> behalven de ware liefde des naasten die deze kennisse in ons te weeg brengt, maakt zij ons zo gesteld dat wij hun nooijt nog haaten noch daarop vertorent zijn, maar geneegen worden haar te helpen en tot beter standt te brengen. Al het welke werkingen zijn van soodanige menschen, die een groote volmaaktheid of wezentheid hebben.

2/18,5 Ten 63vierden diend ook deze kennisse tot bevordering van't gemeen Best. Want door haar zal een rechter nooijt meer partije van de eene als van de ander konnen werden en genoodzaakt zijnde om te straffen den eenen om te belonen den anderen, zal hij dat doen met inzigt om zo wel den eenen te helpen en te verbeteren als den anderen.

2/18,6 Ten 64vijfden: zo bevrijd ons deze kennisse van de droefheid, van de wanhoop, van de nijdigheid, van de schrik en andere kwade passien, de welke gelijk wij hier na zeggen zullen, de wezentlijke helle zelve zijn.

2/18,7 Ten 65zesden: eijndelijk zo brengt ons deze kennisse daartoe dat wij voor God niet en zullen vrezen gelijk andere voor de duijvel die zij verzierd hebben ten eijnde hij haar geen kwaad zoude doen. Want hoe dog zouden wij God konnen vrezen die het opperste goet zelve is van de welke |f.126 alle dingen die eenige wezentheid hebben, zijn het geene zij zijn? En ook wij die in hem leven. 2/18,8 Ook 66brengt ons deze kennisse daar toe dat wij alles aan God toe eigenen, hem alleen beminnen, omdat hij de heerlijkste en alder volmaaktste is en ons zelven alsoo hem geheel opofferen: Want hierin bestaat eigentlijk en de waare godsdienst en ons eeuwig heil en gelukzaligheid. Want de eenigste volmaaktheid en het laatste einde van een slaaf en van een werktuig is ditt, dat ze haar opgeleiden dienst behoorlijk volvoeren. E.g. als een Timmerman in het maaken van eenig stuk werks zigh van sijnen Bijl op het beste gediend vind, zoo is dien Bijl daar door gekoomen tot sijn eind en volmaaktheid: Dogh indien hij zoude willen denken, dezen Bijl heeft mij nu zoo wel gediend, daarom wil ik hem rusten laaten en geen dienst meer van hem neemen, even als dan zoude dien Bijl afgeraaken van haar eijnde en geen Bijl meer zijn. 2/18,9 Alzoo ook de mensch zoo lange hij een deel van de Natuur is, zoo moet hij de wetten van de Natuur volgen, het welk de godsdienst is. En zo lange hij zulks doet, is hij in zijn welstand. Doch indien God (om zo te spreeken) zoude willen, dat den mensch hem niet meer en soude dienen, 't waar even zo veel als hem van sijn welstand beroven en te vernietigen, dewijle alles 't geene hij is daarin bestaat, dat hij God diene.

== Cap. XIX– Van onze gelukzaligheit etc. ==

2/19,1 |f.127 De nuttigheeden van dit ware gelove gezien hebbende, zoo zullen wij nu vervolgens onse gedane beloften trachten te voldoen: Namentlijk te onderzoeken, of wij door de 67kennisse, die wij nu al reeds hebben (als van wat goet is, wat kwaad is, wat waarheid is en wat valsheid is en wat in't gemeen de nuttigheeden van alle deze zijn), of wij zeg ik, daar door tot onse welstand, namentlijk de Liefde Gods (die wij hebben aangemerkt onse hoogste gelukzaligheid te zijn) konnen geraaken? En ook, op wat wijze wij van die passien die wij kwaad hebben geoordeeld, vrij konnen worden?

2/19,2 <ref>Seer ligtelijk konnen wij dat doen: Verstaat, als wij grondige kennisse hebben van goet en kwaad, waarheid en valsheid: want dan is 't onmogelijk dat onderworpen te zijn, uijt het welk de passien ontstaan: want het beste kennende en genietende, heeft het slegste op ons geen magt.</ref> Om <dat> dan van het laatste, namentlijk van het vrij worden der passien eerst te spreeken, zo zeg ik indien wij onderstellen datze geen andere oorzaken en hebben als wij daar van hebben gesteld, dat als wij ons verstand maar wel gebruijken, gelijk wij (hebbende nu een maate van waarheid en valsheid) seer ligtelijk konnen doen, wij nooijt inde zelve zullen komen te vervallen.

2/19,3 |f.128 Doch 68dat ze geen andere oorzaaken hebben is 't geene ons nu te betoonen staat: Tot het welke mij dunkt vereischt te worden, dat wij ons geheel zo ten aanzien van 't lichaam als ten aanzien van den geest onderzoeken.

En 69voor 1. te wijzen dat in de Natuur een lichaam is, door welkers gestalte en uijtwerkinge wij aangedaan en alzoo 't zelve gewaar worden. En dit doen wij daarom: Omdat als wij de uijtwerkingen van het lichaam en wat die komen te veroorzaaken komen te zien, wij dan ook de eerste en voornaamste oorzaak van alle deze tochten zullen vinden: en met een ook dat geene, door't welke alle deze tochten zullen konnen vernietigt worden. Waar uijt wij dan mede konnen zien of zulks door de Reeden mogelijk is te konnen doen. En dan zullen wij mede vervolgen te spreeken van onse Lievde tot God.

2/19,4 Om dan nu te toonen datter een lichaam is inde Natuur, dat kan ons niet zwaar om te doen zijn, nu wij al weeten dat God en wat God is: De welke wij hebben beschreven te zijn een wezen van oneindelijke eigenschappen, waarvan ieder des zelvs oneindelijk en volmaakt is. En aangezien de uitgebreidheid een eigenschap is die wij oneijndelijk in haar geslagt betoond hebben te zijn, zoo moet dan noodzakelijk dit meede een eigenschap zijn van dat oneijndig wezen. En dewijl wij nu mede al bewezen hebben, dat dit oneijndig wezen is wezentlijk, zo volgt dan met eenen dat deze eigenschap ook wezentlijk is. 2/19,5 |f.129 Daar en boven: aangezien wij ook getoond hebben datter buijten de Natuur die oneijndig is, geen wezen meer is off zijn kan, zoo is dan klaar blijkelljk dat deze uijtwerking van het lichaam, <waardoor wij> door het welke wij gewaar worden, van niets anders kan komen als van de uijtgebreidheld zelve. En geenzins van iets anders dat eminenter (als eenige willen) die uijtgebreidheid heeft: Want ditt (gelijk wij nu al vooren in het eerste Cap. bewezen hebben) en is niet.

2/19,6 Soo staat dan nu aan te merken, dat al de uijtwerkingen, die wij zien van de uijtgebreijdheid <als van noodzaakelijke> noodzaakelijk af te hangen, aan deze eigenschap moeten toegeijgent worden: gelijk de Beweginge en Ruste. Want bij aldien deze kragt en uijtwerkinge niet in de Natuur en was, het soude onmogelijk zijn (schoon ook in de zelve veel andere eigenschappen mogten zijn), dat de zelve zouden konnen wezen. Want als iet weder iets zal voortbrengen, zoo moet dan in die iet wat wezen door het welke Hij meer als een ander dat iets kan voortbrengen. Hetzelve dan dat wij hier nu zeggen van de uijtgebreidheld dat willen wij ook gezeid hebben van de denking en van alles watter is.

2/19,7 Staat verder aan te merken, datter in ons niets niet en is of de mogelijkheid is bij ons om hetzelve bewust te zijn: Alsoo dat als wij ondervinden niets anders te zijn <als de> in ons als de uijt[130werkingen van de denkende zaak en die van de uijtgebreidheid, wij dan ook met verzekeringe mogen zeggen, niet meer in ons te zijn.

Om dan eens klaar de Werkingen van deze beijde te verstaan, zoo zullen wij een ijder deszelfs, eerst op zig zelfs alleen en daar naa <bij> beijde te zaamen, voorneemen; als mede de uijtwerkinge zoo van de eene als van de ander.

2/19,8 Zoo 70wanneer wij dan aanschouwen de uitgebreidheid alleen, zoo is't dat wij in de zelve niet anders gewaar worden als Beweeging en ruste, uijt de welke wij dan alle de uijtwerkingen die daar af herkomen, vinden. En 71zoodanig zijn deze twe <ref>Twee Wysen : omdat de ruste geen Niet is.</ref> ''Wijzen'' in het lichaam, dat geen ander zaak en kan zijn die haar veranderen kan als alleen zij zelve, gelijk e.g. zoo wanneer een steen stille leijd, zoo is't onmogelijk dat die door de kracht van denken of iets anders zal konnen bewoogen worden, maar wel door de beweginge, als wanneer een ander steen grooter beweeginge hebbende als sijne ruste, hem doet beweegen. Gelijk ook alzo de bewegende steen niet en zal komen te rusten, als door iets anders dat minder beweegt. Alzoo dat dan volgt dat geen wijze van denken in het lichaam of beweginge of ruste zal konnen brengen.

2/19,9 Doch 72eeven wel volgens 't geene wij in ons gewaar worden, zoo kan het wel geschieden, dat een lichaam het welk, |f.131 nu sijn beweginge hebbende na de eene zijde, nogtans na de andere zijde komt te wijken, gelijk als ik mijn arm uijt strekke, daar door te wege breng, dat de geesten die alreeds haare beweeginge niet en hadden zoodanig, nu nochtans dezelve derwaarts hebben; niet altijd nochtans, maar na de gestalte der geesten zo hier na gezeid word.

De oorzaak hiervan is en kan geen andere zijn als om dat de ziel zijnde een Idea van dit lichaam, met het zelve zoodaanig vereenigt is dat en zij en dit lichaam zoo gestelt te zaamen een geheel maaken.

2/19,10 De 75voornaamste uijtwerkinge van de andere eigenschap is een Begrip van zaaken zoodanig dat na dat zij die komt te bevatten, daar uijt hervoortkomt of Lievde of Haat &c. Deze uijtwerkinge dan aangezien zij geene uijtgebreidheid met zig brengt, zo en kanze ook aan de zelve niet toegepast worden zonder alleen aan de denkinge. Zodat alle de veranderinge die in deze wijze komen te ontstaan, <van> de oorzaak van de zelve en moet geenzins in de uijtgebreidheid, maar alleen in de denkende zaake gezogt worden. Gelijk wij dit in de Liefde zo konnen zien, de welke of zullende vernietigt of zullende opgewekt worden, zo moet zulks veroorzaakt worden door het begrip zelve het welk gelijk wij nu al hebben gezeid, geschied of om|f.132dat het begrijpt in het voorwerp iets kwaads te zijn of omdat het iets beters komt te kennen. 2/19,11 Zo wanneer nu dan deze eigenschappen de eene in de andere komt te werken, zo ontstaat daar uijt Lijdinge de eene van de ander, namelijk door de bepalinge van beweeginge die wij alsoo werwaart wij willen, vermogen hebben te doen gaan. De werkingen dan waardoor de eene van de ander komt te lijden, die is aldus: te weete de ziele en het lichaam gelijk nu al gezeid is, konnen wel maaken dat de geesten die anderzins na de eene, nu nochtans na de ander zijde haar bewegen: En omdat ook deze geesten door oorzaak van het lichaam beweegt en alsoo bepaald konnen worden, zoo kan het dikwijls gebeuren dat zij door oorzaak van het lichaam haare beweeginge na de eene plaats hebbende en weederom door de oorzaak van de ziele na een ander plaats, alzo in ons te weeg brengen en veroorzaken die zoodanige benaauwtheden, als wij te mets in ons gewaar worden wanneer wij de reeden daar af als wij die hebben, niet en weten. Want anderzins gewoonlijk zijn ons de redenen wel bekend.

2/19,12 74Voorder zoo kan ook de ziele wel belet worden in de macht die zij heeft om de geesten te beweegen of omdat de beweginge vande geesten veel zijn ver|f.133minderd of omdat ze veel zijn vermeerderd. Verminderd zoo wanneer wij veel hebbende geloopen, veroorzaken dat de geesten door't zelve Loopen aan het lichaam zoo veel meer als gewoone beweginge gevende en de zelve missende, noodzaakelijk zo veel verzwakt zijn: Zoo kan dit ook geschieden door het nuttigen van al te weinig voedzel. Vermeerderd; zoo wanneer wij te veel wijn of andere sterken drank drinkende, daar door of vroolijk of dronken wordende, maaken dat de ziel geen magt heeft het lichaam <het lighaam> te bestieren.

2/19,13 Zoo veel dan nu gezeid vande werkinge die de ziele heeft in het lichaam: Laat ons nu eens zien van de werkinge die het lichaam heeft in de ziele. 76De voornaamste van deze stellen wij te zijn datze haar zelfs aan de ziel doet gewaar woorden en daar door ook aan andere lichaamen. Het welk door niets anders word veroorsaakt als door Beweginge en Ruste te zaame: Want in het lichaam en zijn geen andere dingen als deze door de welke het zoude konnen werken; zo dat alles dan wat buijten deze gewaarwordinge meer aan de ziele geschied, en kan niet door het lichaam veroorzaakt worden. 2/19,14 En omdat <de ziele> het eerste het welke de ziele komt te kennen |f.134 het lichaam is, daar uijt komt hervoort dat de ziele het zoo bemind en daar meede vereenigt word <etc.>. Doch aangezien wij nu al te vooren gezeid hebben dat de oorzaak van de Liefde, Haat en Droefheid niet en moet gezogt worden in het lichaam maar alleen in de ziele. Want alle werkingen van het lichaam moeten hervoortkomen uijt beweeginge en ruste. En dewijle wij klaar en onderscheiden zien dat de eene Liefde te niet gaat door 't begrip dat wij bekoomen van iets anders dat beter is: Zo volgt daaruijt klaarlijk, Indien wij eens God komen te kennen ten minsten met een zoo klaar een kennisse als daar wij ons lichaam mede kennen, dat wij als dan ook nauwer met hem als met ons lichaam moeten vereenigt worden en als van het lichaam ontslagen zijn. Ik zeg naauwer, want wij hebben nu al te vooren bewezen dat wij zonder hem noch bestaan, noch verstaan konnen worden; en dit is daarom om dat wij hem niet door iets anders gelijk het zoo met alle andere dingen is, maar alleen door hem zelfs kennen en moeten kennen, gelijk wij dat mede nu alvoorens gezeijd hebben. Jaa ook beter als ons zelfs kennen wij hem, dewijl wij zonder hem ons zelfs geenzins |f.135 en konnen kennen.

2/19,15 Uijt het geene wij dan tot hier toe gezeid hebben is lichtelijk af te neemen, welke daar zijn de voornaame oorzaaken der Passien. Want, wat aangaat het Lichaam met zijn uijtwerkingen, <namelijk> de Beweginge en Ruste, de zelve en konnen de ziel niet anders doen als hun zelfs als voorwerpen zijnde, daar aan bekend maaken; en na de vertooningen zijn die zij aan dezelve voorhouden, <ref>Maar waar uijt komt ons dat, dat wij het eene goet, het ander kwaad te zijn kenne? Antw: aangezien het de voorwerpen zijn die ons haar zelven doen gewaar worden, zo woorden wij van de eene anders aangedaan [als van de andere] <als van de andere naar de proportie>. Die dan van de welke wij aldermaatigst (na de proportie der beweeginge en ruste waar af wij bestaan) bewogen worden, zijn ons alder aangenaamst en hoe zij daar verder en verder afwijken alder onaangenaamst. En hier uijt is alderleij slag van gevoel dat wij in ons gewaar worden en dat veel tijds door de lichaamelijke voorwerpen werkende is [in] ons lichaam, die wij impulsus noemen, als dat men in droefheid iemand kan doen lachen, doen verheugen door kittelen, wijn drinken enz. 't Welk de ziel wel gewaar word doch niet en werkt: want die werkende, zijn de verheugingen waarlijk en van een ander slag: Want dan werkt geen lichaam in lichaam, maar de verstandelijke ziel gebruijkt het lichaam als een werktuijg en gevolglijk, hoe de ziel hier meer in werkt hoe het gevoel volmaakter is.</ref> het zij of goet of kwaad, daar na word ook de ziele van haar aangedaan en dat niet voor zoo veel het een lichaam is (want dan waar het lichaam de voornaamste oorzaak van de passien), ne maar voor soo veel het een voorwerp is gelijk alle |f.136 andere dingen de welke ook de zelve uijtwerkingen zouden doen, zoo ze zich zoodanig aan de ziel kwaamen te vertoonen.

2/19,16 (Doch hier meede en wil ik niet zeggen, dat de Lievde, Haat en Droevheid die uijt beschouwinge van onlighaamelijke dingen voortkomen, de zelve uijtwerkingen zouden doen als die welke uijt beschouwinge van lichaamelijke dingen ontstaan: Want deze zoo wij hier na noch zullen zeggen, zullen noch andere uijtwerkingen hebben gelijk de natuur van die zaak uijt des welks bevattinge de Lievde, Haat en Droefheid enz. in de ziele de onlighaamelijke dingen beschouwende, verwekt worden).

2/19,17 Zoo dat dan om weder tot ons voorige te keren, bij aldien iets anders zig heerlijker aan de ziel kwam te vertoonen als wel het lichaam, het zeeker is het lichaam als dan geen vermogen zoude konnen hebben zoodaanige uijt werkingen te veroorzaaken als het nu wel doet: Waar uijt dan volgt niet dat het <ref>Het lichaam is niet noodig gesteld te worden alleen te zijn de voornaamste oorzaak van de passien, maar een yegelijke andere zelfstandigheid zoude zulks zoo ze voorkwam, konnen veroorzaaken en niet anders noch meer; want 't en zoude niet meer konnen in de natuur verschillen (uijt welke verscheidenheid van voorwerpen de veranderinge in de ziel ontstaat) als deze die van 't een uijt eijnde tot het ander verschille.</ref> lichaam alleen de voornaamste oorzaak is van de passien, maar ook alschoon in ons iets anders waar behalven het geene wij nu aangemerkt hebben dat de passien zoo wij meenen, |f.137 zouden konnen veroorzaaken, zoo en zoude zulks als 't al zoo waar, eevenwel niet meer noch anders in de ziel konnen werken als nu het lichaam wel doet. Want immers en zoude het niet anders konnen zijn als zulk een voorwerp, dat ten eene maal verscheide zoude zijn van de ziel en dienvolgende sich ook soodaanig vertoonen en niet anders, gelijk wij op zoodanig een wijze ook van het lichaam gesprooken hebben.

2/19,18 Alzoo dat wij met waarheid besluijten mogen, dat Lievde, Haat, Droevheid en andere passien in de ziele worden veroorzaakt anders en anders na de gedaante van kennisse die zij telkens van de zaake komt te hebben; En bij gevolg zoo zij ook het alder heerlijkste eens kan komen te kennen, het als dan onmogelijk zoude zijn dat eenige van deze Passien in haar de minste ontroeringe zouden konnen veroorzaaken.

== Cap. XX – Bevestiginge van't vorige ==

2/20,1 |f.138 Aangaande dan 't geene wij in het voorige Cap. gezeit hebben, zouden deze volgende swarigheden konnen tegengeworpen worden: 77Eerstelijk bij aldien de beweginge niet en is de oorzaak van de passien, hoe het dan kan zijn, <datze> dat men de droefheid nochtans door <geene middelij> middelen uijt drijvt gelijk door de wijn zulks meenigmaal word verrigt?

2/20,2 Waar op diend dat onderscheid gemaakt moet worden, * tusschen de gewaarwordinge van de ziele als zij eerst het lichaam gewaar word en tusschen het oordeel <als> het welk zij aanstonts daarop komt te maaken van dat het haar goet of kwaad is.

De ziel dan als nu <medel> mediate gezeid is, gesteld zijnde, hebben wij al te vooren aangewezen dat magt heeft de geesten te bewegen werwaart zij wil: Maar dat eevenwel nochtans deze macht haar kan benomen worden, zo wanneer door andere oorzaaken van 't algemeen lichaam deze haar zo gematigde gestalte benomen of veranderd word en zulks in haar gewaarwordende ontstaat'er droevheid en dat na de verandering is, die |f.139 de geesten als dan ontfangen. <ref>De droevheid in den mensch word veroorzaakt uijt een waan begrip van dat hem iets kwaads overkomt, namelijk van 't verlies van eenig goet. Als dit dus bevat is, brengt dit begrip te wege, dat de geesten zig omtrent het hart voegen en het zelve met behulp van andere deelen prangen en sluijten, recht tegendeelig als in de blijdschap geschied. Deze pranging word de ziel weder gewaar en is pijnlijk. Nu wat is 't dat de Medicijnen of wijn te weege brengt? Dit namelijk, dat zij door haar werking deze geesten van 't hart afdrijven en weder ruijmte maaken, het welk de ziele gewaar wordende verkwikking krijgt bestaande daar in, dat het waanbegrip van kwaad, door de andere proportie van beweging en stilte die de wijn veroorzaakt, gediverteert en op wat anders valt, daar 't verstand meer genoegen in vind. Maar dit en kan geen immediate werkinge zijn van de wijn op de ziel, maar alleen van de wijn op de geesten.</ref> Welke droevheid veroorzaakt word uijt de lievde en vereeniginge dieze heeft met het lichaam.

En dat dit zodanig is kan lichtelijk daar uijt afgenomen worden, <and> om dat deze droevheid op een van deze twee wijzen kan worde geholpen: of door herstellinge van de geeste in haar eerste gestalte, dat is hem van die pijnlijkheid te bevrijden, of door goede redenen overtuijgt te worden om van dit lichaam geen werk te maaken. Het eerste is en tijdelijk en staat weder te komen doch het tweede is eeuwig, bestandig, en onveranderlijk.

2/20,3 |f.140 De 78twede tegenwerpinge kan deze zijn: Aangezien wij zien dat de ziele alhoewel geen gemeenschap hebbende met het lichaam, <ref>''Hier is dan geen swarigheid hoe deze eene wijs die oneindig verschild van de ander, in de ander werkt: Want 't is als een deel van 't geheel, dewijl nooijt de ziel zonder 't lichaam noch het lichaam zonder de ziel geweest is. Dit vervolgen wij aldus :''

1. Daar is een volmaakt wezen pag ... 2. Daar konnen geen twee zelfstandigheden zijn pag ... 3. Geen zelfstandigheid kan beginnen pag ... 4. Ieder is in sijn geslacht oneijndig pag ... 5. Daar moet ook een eijgenschap zijn van denken pag ... 6. Daar is geen zaak in de Natuur of daar is een Idea van in de denkende zaak voortkomende uijt haar wezen en wezentlijkheid t'zaamen pag ... 7. Nu vervolgens : 8. Aangezien dat het wezen zonder wezentlijkheid begreepen wordt onder de beteekeningen der zaaken, zo en kan de Idea van't wezen dan niet aangemerkt worden als iets bijzonders: Maar dan kan zulks eerst geschieden, zo wanneer de wezentlijkheid t'zamen met het Wezen daar is en dat om datter dan een voorwerp is, dat te vooren niet en was. Ex. gr. als de heele muur wit is, zo iss'er geen dit of dat in, etc. |f.141 9. Deze Idea dan alleen buijten alle andere Ideas aangemerkt, kan niet meer zijn als maar een Idea van zo een zaak en niet dat zij een Idea heeft van zo een zaak: Daarbij dat zo een Idea zo aangemerkt om datze maar een deel is, zo kan zij van haar zelfs en haar voorwerp geen alder klaarst en onderscheidenst begrijp hebben, doch dit kan de denkende zaak alleen, die alleen geheel de Natuur is, want een deel buijten zijn geheel aangemerkt, kan niet enz. 10. Tusschen de Idea en 't voorwerp moet noodzaakelijk een vereening zijn dewijl de een zonder de ander niet en kan bestaan, want daar is geen zaak welkers Idea niet en is in de denkende zaak en geen Idea kan zijn of de zaak moet ook wezen. Voorder het voorwerp kan niet verandert worden of de Idea word ook verandert et vice versâ, zo dat hier geen derde van noden is, die de vereeniging van ziel en lichaam zoude veroorzaaken. Doch staat aan te merken dat wij hier spreeken van zulke Idea's die |f.142 noodzakelijk ontstaan uijt de wezentlijkheijd der dingen met het wezen zamen in God, maar niet van die Idea's welke de dingen nu wezentlijk ons vertoonen, uijtwerken in ons. Tusschen welke een groot onderscheid is: Want de Idea's in God en ontstaan niet gelijk in ons, uijt een of meer van de zinnen die daarom ook niet als onvolmaaktelijk van haar meest altijd aangedaan worden, maar uijt de wezentlijkheid en 't wezen na al wat ze zijn. Nochtans is mijn Idea de uwe niet, die een en de zelve zaak in ons uijtwerkt.</ref> nogtans kan te weeg brengen, dat de ge[e]sten die haar na de eene zijde zouden bewegen, haar nochtans nu na de ander zijde bewegen; waarom <dan> zij dan ook niet zouden konnen maaken, dat een lichaam het welk geheel stil is en rust, zig zoude beginnen te bewegen? |f.141 Alsmede waarom ze dan ook niet alle andere lichamen, die alreeds al beweginge hebben, niet werwaart zij wil soude konnen bewegen?

Figure 9. KB 75G15 f.140 KB 75G15 f.140

2/20,4 Doch ons eens erinnerende het geene wij van de denkende zake nu al voren gezeid hebben, zo zal dat ons deze swarigheid heel licht weg konnen nemen. Namelijk doen zeiden wij dat schoon de Natuur verscheide eigenschappen heeft, het evenwel maar een eenig Wezen is, van de welke alle deze eigenschappen gezeid worden. Daar benevens |f.142 hebben wij mede gezeid dat de denkende zaak ook maar een eenige in de natuur was, <ref>'T is klaar dat in de mensch aangezien hij begonnen heeft, geen ander eigenschap te vinden is als die al vooren in de Natuur was. |f.143 En nademaal hij bestaat van zodanig een lichaam van 't welk noodzakelijk een Idea moet zijn in de denkende zaak en die Idea noodzaakelijk vereenigt moet zijn met het lichaam, zo stellen wij onbeschroomt dat sijn ziel niet anders is als deze Idea van dit zijn lichaam in de denkende zaak. En om dat dit lichaam een beweginge heeft en stilte, die geproportioneert is en ordinaar gealtereert word door de uijtterlijke voorwerpen, en om datter geen alteratie in 't voorwerp kan geschieden zonder dat ook datelijk in de Idea het zelve geschied, hier uijt komt hervoort dat de menschen gevoelen (''idea reflexiva''). Doch ik zeg: omdat zij een proportie van beweging en stilte heeft, om datter geen werkinge kan geschieden in het lichaam zonder dat deze twe concurreren.</ref> de welke in oneijndelijke Ideen is uijtgedrukt, na de oneijndelijke dingen die in de Natuur zijn: Want indien 't lichaam een zodanige wijze ontfangt als ex:gr. het lichaam van Petrus en weder een ander als het lichaam is van Paulus, daar van daan komt het datter in de denkende zaak zijn twee verscheide Ideen: te weete Een Idea van 't lichaam van Petrus de welke de ziele maakt van Petrus en een ander van Paulus de welke de ziele maakt van Paulus. Zo dan de denkende zaak kan wel bewegen het lichaam van Petrus door de Idea van 't lichaam van Petrus, maar niet door de Idea van het lichaam van Paulus: Alsoo dat de ziele van Paulus sijn eige lichaam wel kan beweegen, maar geen zins het lichaam van een ander als van Petrus. |f.143 En hierom dan zo en kan ze ook geen steen die rust off stil leijt, beweegen; want de steen maakt wederom een ander Idea in de ziel. En hierom dan is't niet min klaar dat het onmogelijk is, dat een lichaam het welke geheel rust en stil is, zoude konnen bewogen worden door eenige manier van denken om reden als boven.

2/20,5 |f.144 De derde 79tegenwerpinge kan deze zijn: Wij schijnen klaarlijk te konnen zien dat wij nochtans in het lichaam eenige stilte konnen veroorzaaken. Want nadat wij onse geesten een langen tijd bewoogen hebben, zo ondervinden wij moede te zijn, het welke immers niet anders is als een stilte in de geeste, door ons te wege gebracht. 2/20,6 Doch wij antwoorden dat wel waar is dat de ziel een oorzaake is van deze stilte, doch niet als indirecte: Want zij en brengt de stilte in de beweginge niet onmiddelijk, maar alleen door andere lichaamen de welke zij dede bewegen, die dan noodzakelijk zo veel stilte hebben moeten ontbeeren als zij aan de geesten hadden mede gedeeld. Zo dat dan alomme blijkt dat in de natuur een en dezelve slagh van beweginge is.

== Cap. XXI – Van de Reede ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] Zo zal ons dan tegenwoordig te onderzoeken staan waar door het komt dat wij somtijds <sup>80</sup>alschoon wij zien een zaake goet of kwaad te zijn, nochtans geen magt in ons bevinden om of de goede te doen of de kwade te laaten en somtijds nochtans wel.
| valign="top" width="30%" |<small>Waar door het komt dat wy gezien hebben de zaake goet somtyds magt hebben, die uyt te werken, en somtyds weder niet, als ook om het kwaad te laaten.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[2] Dit konnen wij lichtelijk bevroeden wanneer wij acht neemen op de [fol. 145] oorzaaken die wij van de ''opinien'' gegeven hebben, die wij zeiden te zijn de oorzaken van alle toghten. Wij zeiden dan, deze zijn ''of door hooren zeggen of door ondervinding''. En dewijle dan all het geen dat wij in ons bevinden meer magt op ons heeft als het geen dat ons ''van buijten aankomt'', so volgt wel datt de reeden oorzaak kan zijn van vernietinge van die <ref>En het zal't zelve zijn of wij hier 't woord ''opinie'' of ''passie'' gebruijken. En zo is 't klaar waarom wij die, die door ondervinding in ons zijn, niet en konnen door de Reeden overwinnen: Want deze en zijn in ons niet anders als een genieting of <oneijndelijke> onmiddelijke ''vereeniginge'' van iets 't geen wij voor goet oordelen. En de reden schoon zij ons dat beter is aanwijst, zij doet ons niet genieten. Nu dat geene dat wij genieten in ons, en kan niet overwonnen worden door dat geene 't welke wij niet en genieten en buijten ons is, gelijk zulks is 't geen ons de ''Reeden'' aanwijst. Maar zal deze overwonnen worden, zo moeter iets zulks zijn dat magtiger is: Hoedanig zal wezen een genietinge of onmiddelijke vereeniginge van 't geen beter gekend en genoten word als dit eerste: en dit daar zijnde is de overwinninge altijd noodzakelijk, off ook wel door genietinge van een kwaad dat grooter gekend word als 't genoote goet en onmiddelijk daarop volgt. Doch dat dit kwaad zo niet altijd noodzaakelijk volgt, leert ons de ervaringe, want etc: siet pag. 80, 127.</ref> ''opinien'' die wij alleen van hooren seggen hebben: En dat omdat ons de reeden niet van buijten aangekomen is. [fol. 146] Maar geenzins van die die wij door ondervindinge hebben:
| valign="top" width="30%" |<small>Wat ons om dit te verstaan nodig zy in acht te nemen.<br /><br />Door de reden konnen de opinien of de waan, die van horen zeggen komt, wel vernietigt werden. Een waarom. Doch geenzins kan de reden de waan, die door ondervinding is, weg neemen en de reeden waarom.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[3] Want de mogelijkheid die ons [de] zaake zelve geeft is altijd meerder als die wij bekomen uijt gevolge van een tweede zaak gelijk wij dit onderscheid zo aangemerkt hebben, spreekende van de redenering en van het klaar verstand, pag. [fol.] 64, en dat met de gelijkenisse van de regel van drien. Want meer mogelijkheid is in ons uijt het verstaan van de regul zelfs, als uijt het verstaan van de regul van proportie. En hier om is't dat wij nu al zo dikwijls hebben gezeid, dat de eene liefde door een ander die meerder is, te niet gedaan word, omdat wij daar onder geenzins wilden betrekken de begeerten die uijt de redenering voort komt.
| valign="top" width="30%" |<br /><br /><br /><small>En hier om is zo dikwyls gezeid, dat de eene liefde door de andere liefde word vernietigt ; daar door uytsluytende de begeerte, om datze niet, gelyk de liefde, uyt ware kennisse, maar uyt redenering herkomt.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[fol. 145 bis]
| valign="top" width="30%" |
|}

== Cap. XXII – Van de waare Kennisse, Wedergeboorte, enz ==

2/22,1 |f.145bis Aangezien dan de <ref>Alle passien die tegen de goede reden strijdig zijn (als vooren is aangewezen) ontstaan uijt de Waan. Alles wat in de zelve goet of kwaad is, dat is ons aangewezen door het Ware Geloof, maar deze beijde nog geen van beijde is magtig ons daar af te bevrijden. Alleen dan de derde manier is 't, namelijk de Waare Kennis die ons hier van vrij maakt. En zonder de welke het onmogelijk is dat wij ooijt hier af vrij gemaakt konnen worden gelijk nu gevolglijk pag... zal aangeweezen worden. Zoude dit het niet wel zijn daar aandere onder andere benaaminge zo veel van zeggen en schrijven? Want wie en ziet niet hoe gevoeglijk wij onder de Waan de Zonde, onder het gelove de Wet die de Sonde aanwijst en onder de Waare kennisse de Genade die ons van de zonde vrij maakt, konnen verstaan?</ref> reeden geen magt heeft om ons tot onse welstand te brengen, zo blijft dan overig dat wij onderzoeken of wij door de vierde en 81leste manier van kennisse daar toe konnen geraaken? Wij hebben dan gezeid, dat deze manier van kennisse niet en is uijt gevolg van iets anders, maar door een onmiddelijke vertooninge aan het verstand van het voorwerp zelve: En zo dat voorwerp dan heerlijk is en goet, zo werd de ziele noodzaakelijk daar mede vereenigt, zo wij ook van ons lichaam gezeid hebben.

2/22,2 Hier uijt dan volgt onwederspreekelijk dat de kennisse die is, welke de liefde veroorzaakt. So dat als wij op deze manier God komen te kennen, wij dan noodzakelijk (want hij zich niet anders als de alderheerlijkste en aldergoetste en kan vertonen noch van ons gekent worden) met hem moeten vereenigen. In het welke alleen gelijk wij nu al gezeit hebben, onse zaligheid bestaat.

Ik zeg niet dat wij hem zo hij is moeten kennen, maar het is ons genoeg dat wij hem om met hem vereenigt te zijn, eenigzins kennen. Want |f.146bis ook de kennisse die wij van't lichaam hebben, en is niet dat wij het kennen zo als is of volmaaktelijk. En nochtans wat een vereeniginge? Wat een liefde?

2/22,3 Dat deze vierde kennisse die daar is de kennisse Gods, niet en is door gevolg van iets anders, maar onmiddelijk, blijkt uijt dat geene dat wij te vooren bewezen hebben hem te zijn de oorzaak van alle kennisse, die alleen door zich zelfs en door geen ander zaak bekend word: Daar benevens ook hier uijt, omdat wij door Natuur zodanig met hem vereenigt zijn, dat wij zonder hem nogh bestaan nog verstaan konnen worden.

En hier om dan dewijl tusschen God en ons een zo naauwen vereeniginge is, zo blijkt dan dat wij hem niet als onmiddelijk en konnen verstaan.

2/22,4 De vereeniginge dan die wij met hem door de Natuur en de liefde hebben, die zullen wij dan nu trachten te verklaaren.

Wij hebben alvooren gezeid, datter in de natuur niet en kan zijn van't welke niet een Idea zoude zijn in de ziele des zelven zaaks <ref>En hierdoor word met een verklaart het gene wij in het eerste deel hebben gezeid van dat het oneijndelijk verstand van alle eeuwigheid in de Natuur zijn moet en dat wij de Zone Gods noem<en>den. Want aangezien dat God van eeuwigheid geweest is, zo moet ook zijn Idea in de denkende zaak, dat is in zich zelfs zijn, welke Idea voorwerpelijk overeenkomt met hem zelfs; vide pag. [fol. 55].</ref>. En na dat de zaak of meer of min volmaakt is daar na is |f.147 ook min of meer volmaakt de vereeniginge en de uijtwerkinge van de Idea met die zaak of met God zelve.

2/22,5 Want aangezien geheel de Natuur maar een eenige zelfstandigheid is en welkers wezen oneijndelijk is, zo worden dan alle dingen door de Natuur vereenigt en tot een vereenigt, namelijk God.

En dewijl nu het lichaam het aldereerste is dat onse ziel gewaar word, om dat gelijk gezeid is, niet in de Natuur kan zijn welkers Idea niet en is in de denkende zaak, welke Idea de ziele is van dat dink, zo moet dat dink dan noodzaakelijk zijn de eerste oorzaak van de ''Idea'' <ref>Dat is onze ziel, zynde een Idea van't lichaam, heeft uyt het lichaam syn eerste wezen ; want ze is maar een reprezentatie van't lichaam, zo geheel als byzonder in de denkende zaak.</ref>

|f.148 Doch omdat deze Idea geenzins kan ruste vinden in de kennisse van het lichaam zonder dat ze overgaat in de kennisse van dat geene zonder het welke het lichaam en Idea zelve noch bestaan noch verstaan konnen worden, zoo word zij ook dan met dat (na voorgaande kennisse) door liefde terstond vereenigt. 2/22,6 Deze vereeniginge word beter begrepen en afgenoomen wat die moet zijn, uijt de werkinge met het lichaam in de welke wij zien hoe dat door kennisse en tochten tot lichamelijke dingen in ons komen te ontstaan alle die uijtwerkingen die wij in ons lichaam door de beweeginge der geesten gedurig gewaar worden. En alzo ook onvergelijkelijk meerder en heerlijker (indien eens onse kennisse en liefde komt te vallen op dat geene zonder 't welk wij noch bestaan noch verstaan konnen worden en dat geen zins lichaamelijk is) zullen en moeten zijn de sodanige uijtwerkinge, uijt deze vereeniginge ontstaande, want deze noodzakelijk moeten mede gesteld zijn na de zaaken met de welke zij vereenigt word. 2/22,7 En 83wanneer wij dan deze uijtwerkingen gewaar worden, |f.149 als dan konnen wij met waarheid zeggen weder geboren te zijn. Want onse eerste geboorte was doen als wij vereenigde met het lichaam door welke sodanige uijtwerkingen en lopinge van geesten zijn ontstaan, maar deze onse andere of tweede geboorte zal dan zijn, zo wanneer wij geheel andere uijtwerkingen van liefde gestelt na de kennisse van dit onlichamelijk voorwerp, in ons gewaar worden.

En zo veel van de eerste verschillende, als daar is het verschil van lichaamelijk en onlichaamelijk, geest en vleesch. En dit mag daarom te meer met recht en waarheid de Wedergeboorte werde genoemt, om dat uijt deze Liefde en Vereeniginge eerst komt te volgen een Eeuwige en onveranderlijke bestendigheid, zo wij zullen betonen.

== Cap. XXIII – Van des Ziels Onsterfelykheid ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |[1] Soo wanneer wij eens met aandagt aanmerken wat de ''Ziele'' is en waar uijt hare verandering en geduuringe ontstaan, zo zullen wij lichtelijk zien of zij sterfelijk of onsterfelijk zij.<br />[fol. 150] De ziele dan hebben wij gezeid te zijn ''een Idea'' die in de denkende zaake is, van de wezentlijkheid eenes zaaks <onts> die in de Natuur is ontstaande. Waar uijt dan volgt, dat na de duuringe en verandering van de zaake is, daar na dan ook de duringe en veranderinge van de ziele moet zijn: Daar bij hebben wij aangemerkt dat de ziele ''kan vereenigt worden'' of ''met het lichaam'' van het welke zij de Idea is, of ''met God'', zonder de welke zij noch bestaan noch verstaan kan worden.
| valign="top" width="30%" |<small>Wat het is daar uyt wy lichtelyk konnen zien de onsterfelykheid van de ziele.<br /><br />Beknopte beschryvinge van de ''Ziele'' en haar oorzaak. Wat daar uyt komt te volgen.<br /><br /><br />De Ziele kan vereenigen met het licham, en ook met God.</small>
|}
{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%"|[2] Waar uijt men dan lichtelijk kan zien (1.) dat bij aldien zij met het lichaam alleen vereenigt word en dat lichaam komt te vergaan, zij als dan ook moet vergaan: Want het lichaam zijnde het fondament van haar liefde ontberende, moet zij mede te niet gaan. Maar (ten 2e) bij aldien zij met een andere zaake die onveranderlijk is en blijft, vereenigt word, zo zal zij in het tegendeel ook onveranderlijk moeten blijven. Want waar door zoude het als dan mogelijk zijn dat ze zouw konnen [fol. 151] te niet gaan ? Niet door haar zelve want alzo wijnig als zij door haar zelve heeft konnen beginnen te zijn doen zij niet en was, alzo wijnig kan zij ook nu zij zo is, of veranderen of te niet gaan. Alzo dan dat dit geene, het welke alleen de oorzaak is van haare wezentheid ook moet zijn (als zij komt te niet te gaan) de oorzaak van hare niet wezentheid, om dat het zelver komt te veranderen en te vernietigen.
| valign="top" width="30%" |<small>Zo met het lichaam ?<br />Wat daar uyt dan volgt, namelyk dat ze vergankelyk is.<br />Soo met God, wat dan daar uyt volgt ; namelyk dat ze onvergankelyk is. En de noodzaakelykheid waarom het zo moet zyn.</small>
|}

== Cap. XXIV – Van Gods Liefde tot de Mensch ==

2/24,1 Tot hier toe dan achten wij genoegzaam getoond te hebben wat onse liefde tot God is ende de uijtwerkinge des zelfs, namelijk onse eeuwigdurentheid. 85So dat wij nu hier niet nodig achten iets te zeggen van andere dingen, als van de blijschap in God, gerustheid des gemoeds enz. aangezien men lichtelijk uijt het gezeide kan sien wat daar af is en te zeggen zoude zijn. |f.152 2/23,2 So zal dan nog overig zijn eens te zien (want tot noch toe hebben wij gesprooken van de liefde van ons tot God) offer ook een liefde van God tot ons, 86dat is of God ook de mensche lief heeft en dat wanneer zij hem lief hebben? Maar voor eerst wij hebben gezeid, dat aan God geene wijze van denken buijten die de welke in de schepzelen zijn en konnen toegepast worden: Alzo dat niet gezeid kan worden, dat God de menschen lieft; veel min dat hij haar soude lieven omdat sij hem lieven, haten omdat zij hem haten.

Want zo zoude men moeten onderstellen dat de menschen soodanig iets vrijwillig souden doen, dat zij niet souden afhangen van een eerste oorzaak het welk wij al te vooren bewezen hebben valsch te zijn. Daarenboven Zoude dit ook in God niet als een groote veranderlijkheid moeten veroorzaaken, die daar hij te vooren nog bemind noch gehaat hadde, nu zoude beginnen te beminnen en te haaten en daar toe veroorzaakt soude worden door iets dat buijten hem zoude zijn. Doch dit |f.153 is de ongerijmtheid zelve. 2/23,3 Doch als wij zeggen dat God de mensch niet en bemind, dat moet soo niet verstaan worden alsof hij de mensch (om zoo te zeggen) zo alleen liet heen loopen, maar om dat [de] mensch te zamen met alles watter is, soodanig in God zijn en God van deze alle zodanig bestaat dat aldaar geen eigenlijke liefde van hem tot iets anders kan plaats hebben, aangezien dat alles in een eenige zaake, die God zelve is, bestaat.

2/23,4 En hier uijt dan volgt mede, dat God de menschen geen wetten steld om wanneer zij die volbrengen te belonen. Off om klaarder te seggen dat Gods wetten niet en zijn van zo een natuur, dat ze zoude konnen worden overgetreden. Want de reguls van God in de natuur gesteld volgens welke alle dingen hervoort komen en duuren, indien wij die wetten willen noemen, die zijn sodanig dat zij nooijt en konnen overgetreden worden, als daar is dat het swakste voor het sterkste moet wijken, dat geen oorzaak meer kan voort brengen als zij in sich heeft, en diergelijke, die van soodanige |f.154 aard zijn dat ze nooijt en veranderen, nooijt beginnen, maar alles onder dezelve geschikt en geordent is. 2/23,5 En om kortelijk hier af iets te zeggen: 88alle wetten die niet en konnen overtreden werden, zijn goddelijke wetten, reeden, omdat alles watter geschied, niet en is tegen maar volgens sijn eigen besluijt. Alle wetten die overtreden konnen worden zijn menschelijke wetten. Reeden, omdat alles wat de menschen voor haare welstand besluijten, daar uijt niet en volgt zulks ook tot welstand van geheel de Natuur te zijn, maar in het tegendeel wel tot vernietiginge van veel andere dingen konnen zijn.

2/23,6 89Als de wetten van de Natuur machtiger zijn, worden de wetten van de menschen vernietigt. 90De goddelijke wetten zijn het laatste eijnde om het welke zij zijn en niet geonderordend; de menschelijke niet. Want niettegenstaande de menschen tot haar zelfs welstant wetten maaken en geen ander eijnde hebben als daar door haar eijgen welstand te bevorderen, zoo kan nogtans dit haar eijnde (als zijnde geonderordend onder andere eijnde de welke een ander die boven haar is, beoogt en haar als deelen van de Natuur zijnde zoodanig laat werken) ook dienen ten eijnde het met die eeuwige wetten |f.155 van God van eeuwigheid gesteld, te zamen loopt en zoo met alle andere alles helpt uijtwerken. ex. gr. Wanneer de Beijen alschoon zij geen ander eijnde beoogen met al dien arbeijd en geschikte ordre die zij onder een onderhouden, als voor de winter zekere voorraad te verzorgen, de mensch nogtans boven hen zijnde, heeft hen onderhoudende en gaade slaande, een geheel ander eijnde, namelijk voor hem den honigh te bekomen. Alzoo ook de mensch in aanzien hij een bezonder dink is, en heeft zijn oogmerk niet verder als zijne bepaalde wezentheid bereijken kan; doch in aanzien hij ook is een deel en werktuig van geheel de natuur, zo en kan dan dit eijnd des menschen het laatste eijnde van de natuur, dewijle zij oneijndelijk is en dit onder alle andere meede als een werktuijg van haar moet gebruijken. 2/23,7 Dus verre dan van de wet van God gesteld. 91Staat dan ook aan te merken dat de mensch in hem zelve ook tweederlei wet gewaar word. De mensch zeg ik, die zijn verstand wel gebruijkt en tot kennisse |f.156 van God komt. En deze worden veroorzaakt en door de gemeenschap die hij heeft met God en door de gemeenschap die hij heeft met de wijzen van de Natuur, 2/23,8 van welke de eene noodzakelijk is en de ander niet: Want belangende de wet die uijt de gemeenschap met God ontstaat, dewijle hij nooijt en kan laten, maar altijd noodzakelijk met hem vereenigt moet zijn, heeft hij dan en moet hij altijd de wetten volgens de welke hij voor en met God moet leeven, voor oogen hebben. Maar belangende de wet die uijt de gemeenschap <die> met de wijzen ontstaat: Aangezien hij zig zelfs van de menschen kan afzonderen, zoo en is deze zoo noodzakelijk niet.

2/23,9 Dewijle wij dan <een> zoodanig een gemeenschap tusschen God en de menschen stellen, zoo zoude men met recht <ko> mogen vraagen, hoe zich dan God aan de mensche kan bekend maaken en of zulks geschied off geschiede zoude konnen door gesprooken woorden off onmiddelijk zonder eenig ander dink te gebruijken door't welke hij het zoude doen?

2/23,10 Wij antwoorden, door woorden altijd niet want als |f.157 dan most de mensch alvooren geweten hebben de beteikenisse van die woorden eerze tot hem gesproken wierden, als bij exempel, Zoude God aan de Israeliten gezeid hebben Ik ben Jehova uwe God, zo mosten zij dan al te vooren geweten hebben zonder de woorden, dat hij God was, eer zij konden verzekerd zijn dat hij het was: Want die stemme, donder en blixem wisten zij als doen wel dat God niet was, alschoon de stemme zij dat hij God was. En het zelve dat wij hier van de woorden zeggen, willen wij mede gezeid hebben van alle uijterlijke tekenen.

En zo achten wij het dan onmogelijk dat God door middel van eenig uijtterlijk teeken zich zelve aan de menschen zoude konnen bekend maaken. 2/23,11 93En dat het door eenig ander ding als alleen door Gods wezentheid en het verstand des menschen soude geschieden, achten wij te zijn onnoodzakelijk: Want aangezien dat geene in ons 't welke God moet kennen, het Verstand is en dat <dat> dat zelve zoo onmiddelijk met hem vereenigt is, dat het noch bestaan noch |f.158 verstaan kan worden zonder hem, zoo blijkt daar uijt onwederspreekelijk dat geen dink altoos zoo naa het Verstand kan toegevoegt worden als eeven God zelve. 2/23,12 94Het is ook onmogelijk door iets anders God te konnen verstaan 1. omdat zoodanigen dink ons als dan meer zoude moeten bekend zijn als God zelfs, het welk opentlijk strijd tegen alles 't geen wij tot hier toe klaarlijk getoond hebben, namelijk dat God een oorzaak is en van onse kennisse en van alle wezentheid en dat alle bezondere dingen niet alleen zonder hem niet en konnen bestaan, maar ook zelfs niet verstaan worden; 2. dat wij nooijt door eenig ander dink welkers wezen noodzakelijk bepaald is schoon het ons al bekender was, tot de kennisse Gods konnen geraaken: Want hoe is 't mogelijk dat wij uijt een bepaalde een oneijndelijke en onbepaalde zaak souden konnen besluijten? 2/23,13 Want of wij alschoon eenige werkinge of werk in de Natuur bemerkte welkers oorzaak ons onbekend was, zoo is't nochtans |f.159 onmogelijk om voor ons daar uijt dan te besluijten dat'er om dit gevrochte voort te brengen, een oneijndelijke en onbepaalde zaak in de Natuur moet zijn. Want of'er om dit voort te brengen veel oorzaaken hebben te zamen geloopen dan of'er maar een eenige is geweest, hoe konnen wij dat weten? Wie zal ons dat zeggen? Zo dat wij dan eijndelijk besluijten, dat God, om zich zelfs aan de menschen bekend te maaken noch woorden, noch miraculen, noch eenig ander geschapen ding kan of behoeft te gebruijken, maar alleen zich zelve.

== Cap. XXV – Van de Duyvelen ==

2/24,1 |f.160 95Van de Duijvelen off die zijn of niet zijn, zullen wij nu kortelijk iets zeggen en dat aldus: Indien de Duijvel een dink is, dat t'eenemaal tegen God is en van God niet niets heeft, zo komt hij net overeen met de Niet, daar wij nu al te vooren van gesprooken hebben.

2/23,2 Stellen wij hem met eenige te zijn eenig denkend dink dat al heel geen goet noch wil noch doet en zich zo tenemaal tegen God kant, zeker zo is hij wel ellendig, en zoo de gebeeden mochten helpen, zo was voor hem te bidden tot bekeringe.

2/23,3 Doch laat ons eens zien off ook zo een ellendig dink wel een eenig oogenblik zoude konnen bestaan. En zo doende zullen wij terstond ondervinden van neen, want uijt de volmaaktheid van de zaak ontstaat alle de duuring van de zaak en hoeze meer wezentheid en goddelijkheid in haar hebben hoeze bestandiger zijn: De Duijvel dan geen de minste volmaaktheid in zig hebbende, hoe zoude hij doch denk ik, konnen bestaan? |f.161 Doet hier bij dat de bestandigheid off duuring in de wijse van de denkende zaake maar en ontstaat alleen door vereeniginge die zoodanige wijze uijt de liefde veroorzaakt, met God heeft. Het rechte teegendeel van deze vereeniginge in de Duijvelen gesteld zijnde, zo en konnen zij onmogelijk niet bestaan.

2/23,4 Doch dewijl'er heel geen noodzakelijkheid en is om Duijvelen te moeten stellen, waar toe dan die gesteld? 96Want wij hebben niet gelijk andere, om de oorzaake van Haat, Nijd, Toornigheid en dier gelijke Passien te vinden, van noden Duijvelen te stellen, dewijle wij die zonder zodanige verzieringe genoegzaam gevonden hebben.

== Cap. XXVI – Van de waare Vryheid, etc. ==

2/24,1 |f.162 Met de stellinge van't voorgaande hebben wij niet alleen willen te kennen geven, dat'er geen Duijvelen zijn, 97Jaa maar ook dat de oorzaaken of om beter te zeggen 't geen wij zonden noemen die ons verhinderen om tot onse volmaaktheit te geraaken, in ons zelve zijn.

2/24,2 Ook hebben wij nu al in't voorgaande getoond zoo door de reden als mede door de vierde manier van kennisse, hoe en op wat wijze wij tot onse geluk<zaling>zaligheid moeten geraaken. En hoe de passien vernietigt moeten werden. Niet alzoo als gemeenlijk gezegt word, dat namelijk dezelve alvooren moeten bedwongen worden, eer wij tot kennisse en gevolglijk de liefde van God konnen geraaken. Dats eeven zo veel als of men wilde dat iemand <>zijn onweten> die onweetende is, eerst sijn onweetenheid soude moeten verlaten, al eer hij tot kennisse zoude konnen komen. Maar alzoo dat alleen de kennisse oorzaak is van de vernietiginge der |f.163 zelver, gelijk dat over al uijt het geene wij gezegt hebben blijkt. Desgelijks is ook uijt het voorige klaar af te neemen hoe dat zonder Deught off (om beter te zeggen) zonder het bestuur des verstands alles ten verderve stort zonder eenige ruste te konnen genieten en wij als buijten ons element leven.

2/24,3 Alzoo dat alschoon ook voor het verstand uijt kragt van kennisse en goddelijke liefde niet en kwam te volgen een eeuwige ruste gelijk wij getoond hebben, maar alleen een tijdelijke, zo is't onze plicht ook zelfs deze te zoeke aangezien die ook zodanig is datmen die genietende, voor geen andere zaaken van de wereld zoude willen verwisselen.

2/24,4 Dit dan zodanig zijnde, zo konnen wij 't met reden voor een groote ongerijmtheid achten 't geene veele en die men anders voor groote godgeleerde acht, zeggen. Namelijk, bijaldien op de liefde Gods geen eeuwig leeven en kwam te volgen, zij als dan haar zelfs best zouden zoeken: even als'of zij iets dat beter |f.164 was als God zouden uijtvinden. Dit is alzo onnozel als of een vis woude zeggen (voor welke doch buijten het water geen leven is) bij aldien mij op dit leven in het water geen eeuwig leven en zoude komen te volgen, zo wil ik uijt het water na het land toe. Ja maar wat konnen ons die God niet en kennen dog anders seggen?

2/24,5 Soo zien wij dan dat wij om te bereijken de waarheid van't geene wij voor vast stellen aangaande ons heijl en ruste, geen eenige andere beginzelen van noden hebben als alleen dit, namelijk ons eijgen voordeel te behartigen, een zaake in alle dingen zeer natuurlijk. En aangezien wij ondervinden dat wij zoekende de zinnelijkheeden, wellusten en wereldsche dingen ons heijl in dezelve niet en bekomen, maar in tegendeel ons verderf, zo verkiezen wij hierom het bestuur onzes verstands.

Doch dewijl dit geen voortgang kan neemen zonder alvoren gekomen te zijn tot de kennisse en liefde van God, zo is't dan hierom hoog nodig geweest deze (God) te zoeken. En omdat wij hem (na |f.165 voorgaande bedenkingen en overwegingen) ondervonden hebben te zijn het beste goed van alle goed, zo worden wij genoodzaakt hier pal te staan en te rusten. Want buijten Hem hebben wij gezien, dat geen dink en is dat ons eenig heijl kan geven. En dat het een waare vrijheid is met de lieffelijke ketenen van sijne liefde geboeijdt te zijn en te blijven.

2/24,6 Eijndelijk dan zo zien wij ook hoe dat de redenering in ons niet en is het voornaamste, maar alleen gelijk een trap langs de welke wij na de gewenste plaats opklimmen, of gelijk als een goede geest die ons buijten alle valsheijd en bedrog van het opperste goedt boodschapt om ons daar door aan te porren het zelve te zoeken en daar mede te vereenigen, welke vereeniginge ons opperste heijl is en gelukzaligheid.

2/24,7 So resteert nu nogh om van dit werk een eijnde te maaken kortelijk aan te wijzen welke daar zij de menschelijke vrijheid en waar in die bestaat. Om het welke te doen, ik van deze navolgende |f.166 stellingen als zaaken die zeker en bewezen zijn, daar toe zal gebruijken.

1. Voor zo veel te meer als een zaake wezen heeft voor zoo veel te meer heeft zij ook van de doening en te min van de lijding. Want't is zeeker dat de doenende werkt door 't geen hij heeft en dat de <leij>lijdende lijdt door 't geen hij niet en heeft.

2. Alle lijding de welke is van niet zijn tot zijn of van zijn tot niet zijn, die moet voortkomen van een uijtterlijke doende en niet van een i[n]nerlijke: Want geen zaak op zich zelfs zijnde aangemerkt, heeft in zich oorzaak om zich te konnen verniet<en>igen als zij is, of te konnen maken als zij niet en is.

3. Al wat niet en is voortgebracht van uijtterlijke oorzaaken, dat en kan ook dan met dezelve geen gemeenschap hebben en dienvolgende en zal het van de zelve noch veranderd noch verwisselt konnen worden. En uijt deze twee laatste besluijt ik deze volgende vierde stelling.

4. Al het gevrogte van een inblijvende off innerlijke oorzaak ('t welk bij mij een is) en is niet mogelijk te konnen vergaan noch te veranderen zo lang deze |f.167 sijne oorzaak blijft. Want een sodanig gevrocht gelijk het niet en is voortgebragt van uijtterlijke oorzaaken, zo en kan het selve niet verandert worden volgens de 3e stelling. En dewijl heel geen zaake als door uijtterlijke oorzaaken en kan komen te vernietigen, zo en is niet mogelijk dat dit gevrogte soude konnen komen te vergaan zo lange sijne oorzaak duurd volgens de 2e stelling.

5. De aldervrijste oorzaak en die God het alderbeste past, is de inblijvende: Want deze oorzaak daar van hangt het gevrochte zodanig af dat uijt haar voortkomt, dat het sonder dezelve noch bestaan noch verstaan kan worden: noch ook aan eenige andere oorzaak onderworpen is: Daar bij ook is het met dezelve zodanig vereenight dat het met dezelve te zamen een geheel maakt.

2/24,8 So laat ons dan nu eens zien, wat wij al uijt deze vorige stellingen hebben te besluijten. Voor eerst dan

1. Aangezien het wezen Gods oneijndig is, zo heeft het en een oneijndige doening en een oneijndige ontkenning van de lijding, volgens de 1e stelling en volgende dien dan de dingen voor zoo veel te meer als zij door haar meer wezentheid met God zijn vereenigt, voor zo veel te meer hebben zij ook van de doening en te min van de lijding: En voor zo veel te meer ook |f.168 vrij van verandering en verderving.

2. Het waare Verstand kan nooijt komen te vergaan want in zich zelve en kan het geen oorzaak hebben om zigh te doen vergaan volgens de 2e stellingh. En om dat het niet is voortgekomen uijt uijtterlijke oorzaaken, maar van God, zoo en kan het van de zelve geen veranderinge ontfangen volgens de 3e stelling. En aangezien dat God het onmiddelijk heeft voortgebracht en hij niet alleen is een innerlijke oorzaak, so volgt nootzakelijk dat het niet en kan vergaan so lang deze zijne oorzaak blijft volgens de 4e steling. Nu deze sijne oorzaak is eeuwigh, ergo het ook.

3. Alle de gevrochte van het verstand die met hem vereenigt zijn, zijn de aldervoortreffelijkste en moeten gewaardeert worden boven alle de andere. Want dewijle zij innerlijke gevrochte zijn, zo zijn zij de aldervoortreffelijkste volgens de 5e stelling en daar en boven zijn zij ook noodzakelijk eeuwig, want sodanig is haar oorzaak.

4. Alle de gevrochte die wij buijten ons zelve werken, zijn voor zo veel meer volmaakt als zij meer mogelijk zijn om met ons te konnen vereenigen |f.168 vrij van verandering en verderving.

2. Het waare verstand kan nooijt komen te vergaan want in zich zelve kan het geen oorzaak hebben om zich te doen vergaan volgens de 2e stellingh. En om dat het niet is voortgekomen uijt uijtterlijke oorzaaken, maar van God, zoo en kan het van de zelve geen veranderinge ontfangen, volgens de 3e stelling. En aangezien dat God het onmiddelijk heeft voortgebracht, en hij niet alleen is een innerlijke oorzaak, so volgt nootzakelijk dat het niet en kan vergaan so lang deze zijne oorzaak blijft, volgens de 4e stelling. Nu deze sijne oorzaak is eeuwigh, ergo het ook.

3. Alle de gevrochte van het verstand die met hem vereenigt zijn, zijn de aldervoortreffelijkste en moeten gewaardeert worden boven alle de andere. Want de wijle zij innerlijke gevrochte zijn, zo zijn zij de aldervoortreffelijkste volgens de 5e stelling, en daar en boven zijn zij ook noodzakelijk eeuwig, want sodanig is haar oorzaak.

4. Alle de gevrochte die wij buijten ons zelve werken zijn voor zo veel meer volmaakt, als zij meer mogelijk zijn om met ons te konnen vereenigen |f.169 om een zelve natuur met ons uijt te maaken. Want op deze wijze zijn zij de innerlijke gevrochte alder naast, als bij voorbeeld, zo ik mijne naaste leer beminnen de wellusten, de eere, de gierigheid en ik zelve of ik bemin die ook of ik bemin die niet. Hoe't zij of niet zij, ik ben gehouwen of geslaagen. [Dit's klaar.]

Maar niet zo mijn eenige eijnde dat ik trachte te bereijke is te mogen smaaken de vereeniginge met God en in mij voort te brengen waarachtige denkbeelden en deze dingen ook aan mijn naasten bekend te maaken. Want met dezelve gelijkheid konnen wij alle deelachtig zijn aan dit heijl gelijk het zo is als dit in hem voortbrengt de zelve begeerte die in mij is, maakende alzoo daar door dat sijn wil en de mijne een en dezelve is, uijtmakende een en dezelve natuur, altijd in alles overeenkomende.

2/24,9 Uijt al dit geseijde kan nu zeer licht begreepen worden welke daar zij de menschelijke <ref>De slaverny van een zaake bestaat in onderworpen aan uytterlyke oorzaaken ; de vryheid daar en tegen, aan de zelve niet onderworpen, maar daar van bevryd te zyn.</ref> vrijheid, die ik dan aldus beschrijf te zijn. Dat het namelijk is een vaste wezentlijkheid de welke ons verstand door de onmiddelijke vereeniginge met God verkrijgt om en in zich |f.170 zelve te konnen voortbrengen denkbeelden en buijten zig zelve gevroghten, met sijn natuur wel overeen komende zonder nochtans dat noch sijne gevroghten aan eenige uijtterlijke oorzaaken onderworpen zijn om door dezelve te konnen of veranderd of verwisseld worden. Soo blijkt met eenen ook uijt het geene gezeijd is, welke daar zijn de dingen die in onse magt en aan geen uijterlijke oorzaaken onderworpen zijn, gelijk wij hier ook mede en dat op een andere wijze als te vooren, hebben bewezen de eeuwige en bestandige duuring van ons verstand. En dan eijndelijk welke gevroghten het zijn, die wij boven alle andere hebben te waarderen.

== Besluyt ==

{|cellspacing="30" valign="top"
| valign="top" width="60%" |Soo is mij dan alleen noch overig om een eijnd van alles te maaken, de vrunden tot de welke ik dit schrijve te zeggen: En verwonderd u niet over deze nieuwigheeden, want zeer wel is u bekend hoe dat een zaake niet daarom en laat waarheid te zijn om dat zij niet van veele en is aangenomen en de wijle U ook niet onbewust is de hoedanigheid van de eeuwe in de welke wij leeven. Soo wil ik U ten hoogsten gebeeden hebben wel zorge [fol. 171] te draagen omtrent het gemeen maaken van deze dingen aan anderen. Ik en wil niet zeggen dat gij die ten eenen maal zult bij U houden, maar alleen zo gij ooijt aanvangt die aan jemand gemeen te maaken, dat u geen ander oogmerk en drijve als alleen het heijl uwen naasten met eenen door baarblijkelijkheid van hem verzekerd zijnde dat beloninge uwen arbeijd niet en zal bedriegen. Eijndelijk zo u in het doorleezen dezes eenige swaarigheid tegen 't geene ik voor vast stelle moght ontmoeten, zoo verzoek ik dat gij U daarom aanstonds niet en verhaast om het zelve te wederleggen voor en alleer gij het met genoegzame tijd en overweginge zult hebben bedaght en dit doende houde ik mij verzekert dat gij zult geraaken tot het genieten van de vruchten dezes booms de welke gij U belooft.
| valign="top" width="30%" |<small>Verzoek van den autheur aan die geene tot de welke hy dit tractaat, op haar verzoek, heeft gedicteert ; en daar mee het besluyt van alles.</small>
|}

<div style="text-align:center;">ΤΕΛΟΣ</div>
<br /><br /><br />

== Notes de l'auteur ==

<references />

Korte Verhandeling (2)

2009-04-17T03:16:07Z

JF : a renommé Korte Verhandeling (2) en Korte Verhandeling: Version améliorée

#REDIRECT [[Korte Verhandeling]]

Korte Verhandeling

2009-04-17T03:16:07Z

JF : a renommé Korte Verhandeling (2) en Korte Verhandeling: Version améliorée

<br clear="all">
<div style="border: 1px solid #F4DED7; background-color: #FFEEEE; padding: 2ex; width: 35em; margin: auto">

<div style="text-align:center;">'''KORTE VERHANDELING''' <br /><br />
'''van GOD'''<br /><br />
'''de MENSCH'''<br /><br />
'''en deszelfs WELSTAND'''<br /><br /></div>

<br /><br />Voor deze in de Latynse taal beschreven door B.D.S. ten dienste van syne Leerlinge die zig wilde begeven tot de oeffeninge der ''Zeedekonst'' en ''Waare Wysbegeerte''.
<br />En nu de Neêrduyste spraak overgezet ten dienste van de Liefhebbers van ''Waarheit en Deugd'' : op dat die daarvan zo breed opgeven, en hun drek, en vuyligheid aan de eenvoudige voor Amber de grys in de vuyst duwen, een maal de mond gestopt mogen werden, en ophouden te lasteren, dat zy nog niet verstaan : ''God, hun zelven, en malkanders welstand helpen in agt neemen'' ; En die krank in 't verstand syn door den geest der Sagtmoedigheid, en Verdraagzaamheid geneezen, naa 't Voorbeeld van de ''Heer Christus'', onzen besten ''Leermeester''.

</div>

== Index ==

*[[Register der Hooftdeelen|Register der Hooftdeelen [Table des chapitres]]]
*[[Het eerste Deel, van God en 't geen aan hem aanhoorig is|Het eerste Deel [Première Partie – De Dieu]]]
*[[Het tweede Deel, van de Mensch en 't geen tot hem aanhoorig is|Het tweede Deel [Seconde Partie – De l'homme]]]
*[[Appendix]]
*[[Korte Schetz|Korte Schetz [Résumé]]]

<small>Texte relu et réorganisé d'après l'excellente édition de Filippo Mignini, parue en mars 2009 dans : Spinoza, ''Œuvres'', t. I : ''Premiers écrits'', PUF, ouvrage faisant état des recherches les plus récentes sur les débuts de l'évolution de la pensée de Spinoza. A se procurer absolument.</small>

[[Catégorie:Œuvres]]

Appendix

2009-04-10T19:10:36Z

JF : /* Van de menschelyke ziel */

== Axiomata ==
[fol. 172]

1. De zelfstandigheid staat wegens sijn natuur voor alle zijne Toevallen (''modificationes'').

2. De dingen welke verscheiden zijn, worden onderscheiden of dadelijk of toevalligh.

3. De dingen welke dadelijk onderscheiden worden, hebben of verscheide eigenschappen gelijk als ''denking'' en ''uijtgebreijdheid'' of worden toegepast aan verscheide eigenschappen als ''Verstaning'' en ''Beweeging''; welkers eene behoort tot de ''Denking'' en het ander tot de ''Uijtgebreijdheid''.

4. De dingen welke verscheide eigenschappen hebben als mede de dingen welke behooren tot verscheide eigenschappen, en hebben in zich geen dink de eene van de ander.

5. Dat geene twelk in zich niet heeft iets van een ander dink, en kan ook geen oorzaak zijn van de ''wezentlijkheid'' van zulk een ander dink.

6. Dat geene 't welk een oorzaak is van ''zich zelfs'', is onmogelijk dat het zich zelfs zoude hebben bepaald.

7. Dat geene door 't welke de dingen onderhouden worden, is wegens sijn natuur het eerste (eerder) in zodanige dingen.

== Propositio 1 ==

''Geen zelfstandigheid wezentlijk zijnde en kan toegepast worden een en de zelve eigenschap welke toegepast word aan een ander zelfstandigheid of (het welk hetzelvde is) in de Natuur en konnen geen twee zelfstandigheeden zijn tenzij zij dadelijk onderscheiden werden.''

[fol. 173] '''[Demonstratio :]''' De zelfstandigheden twee zijnde, zijn verscheiden en dienvolgende [ax. 2] worden onderscheiden of dadelijk of toevallig; niet toevallig, want dan [ax. 7] waren de toevallen door haar natuur eer als de zelfstandigheid, tegens de 1. axioma, ergo dadelijk. En volgens dien en kan [ax. 4] van d'eene niet gezeid worden dat van de ander gezeid word, zijnde dat geene wij trachten te bewijzen.

== Propositio 2 ==

''De eene zelfstandigheid en kan geen oorzaak zijn van de wezentlijkheid van een ander zelfstandigheid.''

'''[Demonstratio :]''' Soodanigen oorzaak en kan [prop. 1] in zich niet hebben iets van zulk een uijtwerking, want het verschil tusschen hun is dadelijk en gevolglijk zo en kan zij [ax. 5] die (wezentlijkheid) niet voortbrengen.

== Propositio 3 ==

''Alle eijgenschappen of zelfstandigheid is door haar natuur oneijndig en ten oppersten volmaakt in zijn geslacht.''

'''[Demonstratio : ]''' Geen zelfstandigheid is veroorzaakt van een ander [prop. 2] en bij gevolg zo ze wezentlijk is, zo isse of een eigenschap van God of ze heeft buijten God geweest een oorzaak van zig zelfs. Indien het 1e zo isse noodzakelijk oneijndig en ten hoogsten volmaakt in sijn geslagt, hoe daanig zijn alle andere eigenschappen Gods. Indien het 2e, zoo isse noodzakelijk ook zodanig, want [ax. 6] zich zelfs en zoudeze niet konnen bepaald gehad hebben.

[fol. 174]

== Propositio 4 ==

''Aan alle wezen van zelfstandigheid behoord van natuur de wezentlijkheid ook zo zeer dat het onmogelijk is in eenig oneijndig verstand te konnen stellen de Idea van het wezen eenens zelfstandigheid de welke niet en zij wezentlijk in de Natuur.''

'''[Demonstratio :]''' Het ware wezen van een voorwerp is iets het welk dadelijk onderscheiden is van de Idea des zelven voorwerps en dit iets is [ax. 2] of dadelijk wezentlijk of begrepen in een andere zaak die dadelijk wezentlijk is, van welke andere zaak men niet en zal konnen dit wezen dadelijk maar alleen wijzelijk (''modaliter'') onderscheiden, hoedanig zijn alle de wezens van dingen die wij zien, de welke te vooren niet wezentlijk zijnde, in de uijtgebreidheid, beweging en ruste begrepen waren, en wanneer zij wezentlijk zijn niet en worden onderscheiden van de uijtgebreidheid dadelijk, maar alleen wijzelijk: En ook het wikkeld zich in tegenstrijdigheid dat een wezen van de selfstandigheid op deze wijze in een andere zaake begrepen zij als de welke alsdan van dezelve niet dadelijk en zoude onderscheiden worden, tegen de 1e propositie: En ook dat ze als dan zoude konnen voortgebracht zijn van het onderwerp 't welk haar begrijpt, tegen de 2e propositie: En eijndelijk [fol. 175] zoude ze door haar natuur niet konnen zijn oneijndig en ten oppersten volmaakt in haar geslacht, tegen de 3e propositie. ''Ergo'' dan, dewijl haar wezen niet en is begreepen in eenig ander dingh, zoo isse dan een zaake [die] door zich zelve bestaat.

'''[Corollarium :]''' De natuur word gekent door zig zelfs en niet door eenig ander dink. Zij bestaat van oneijndige eigenschappen, een ieder van dezelve oneijndig en volmaakt in zijn geslacht, aan welkers wezen de wezentlijkheid toebehoort, alzo dat buijten de zelve geen wezen of zijn meer en is en zij alzo naaupuntig overeenkomt met het wezen van de alleen heerlijke en gezegende God.

== Van de menschelyke ziel ==

[1] De mensch aangezien hij een geschapen eijndige zaak enz. is, zo is 't noodzaakelijk dat het geen hij heeft van denking en 't welk wij de Ziel noemen, zulks zij een eigenschap van die eigenschap die wij denking noemen zonder dat tot sijn wezen eenig ander ding als deze wijzing behoort: En dat zo zeer dat zo deze wijzing te niet gaat, de ziel ook vernietigt word alschoon dat de [fol. 176] voorgaande eigenschap onveranderlijk blijft.

[2] Op dezelfde manier van't geen hij heeft van uijtgebreidheid 't welk wij lichaam noemen, en is niet anders als een wijzing van de andere eigenschap die wij uijtgebreijdheid noemen. Die ook vernietigt wordende, is het menschelijk lichaam niet meer alschoon ook de eigenschap van uijtgebreidheid onveranderlijk blijvt.

[3] Om nu te verstaan hoedanig deze wijzing zij die wij ziel noemen en hoe hij zijn oorsprong van het lichaam heeft en ook hoe zijne verandering (alleen) afhangt van het lichaam ('t welk bij mij is de vereeniginge van ziel en lichaam), zo moet aangemerkt worden:

1. dat de wijzing, de alderonmiddelijkste van de eigenschap die wij denking noemen, voorwerpelijk in zig heeft het formelijke wezen van alle dingen: En dat zodanig, dat bij aldien men stelde eenig formelijk ding welkers wezen niet en was <in de> voorwerpelijk in de voorgenoemde eigenschap, zo en waar ze alheel niet oneijndig noch ten hoogsten volmaakt in haar geslacht, tegen 't geen nu al bewezen is <tegen de> door de 3e propositie:

[4] En zijnde het zodanig dat de Natuur of God een wezen is van welke oneijndige eijgenschappen gezeid worden en de welke in zich bevat alle wezens van de geschaape dingen, zo ist noodzaakelijk dat van al dat geene 't welk in de denking voortgebracht [fol. 177] word eene oneindige Idea de welke in zich voorwerpelijk bevat de geheele natuur, zulks als die in zig dadelijk is.

[5] 2. Staat aan te merken dat alle de overige wijzingen gelijk als Lievde, Begeerte, Blijdschap haaren oorspronk van deze eerste onmiddelijke wijzing hebben; ook zodanig dat in gevalle die niet alvoor en ging, daar geen liefde, begeerte enz. en zoude konnen zijn:

[6] Waar uijt klaarlijk besloten word, dat de natuurlijke liefde die in ieder zaak is tot behoudinge zijns lichaams (ik zeg de wijzing) niet en kan eenige andere oorspronk hebben als van de Idea of het voorwerpelijk wezen het welk van zodanig lichaam is in de denkende eigenschap.

[7] Verder aangezien tot het wezentlijk zijn van een Idea (of voorwerpelijk wezen) geen ander dink vereijscht word als de denkende eigenschap en het voorwerp (of vormelijk wezen), zoo is't dan zeeker 't geene wij gezeid hebben, dat de Idea of 't voorwerpelijk wezen, de <ref>Ik noem de ''alderonmiddelijkste'' wijzing an de eigenschap die wijzing de welke om wezentlijk te zijn, niet van noden heeft eenige andere wijzing in de zelfde eigenschap.</ref> alderonmiddelijkste wijzing is aan de eigenschap. En dienvolgende zoo en kanner in de denkende eigenschap geen andere wijzing gegeven worden de welke zoude behooren tot het wezen van de ziel eenes gelijken dings als alleen de Idea, welke noodzakelijk van zulk een dink, wezentlijk zijnde, moet zijn in de denkende eigenschap: Want [fol. 178] zoodanig een Idea sleept met zich de overige wijzingen van Liefde, begeerte enz. Nu dan aangezien de Idea voortkomt vande wezentlijkheid des voorwerps, zoo moet dan ook het voorwerp veranderende of vernietigende, de zelve Idea na graden veranderen of vernietigen. En dit zo zijnde, zo is zij dat geen 't welk vereenigt is met het voorwerp.

[8] Eijndelijk indien wij zouden willen voortgaan en aan het wezen van de ziel toeschrijven dat geene door het welke zij wezentlijk zouden konnen zijn, men zoude niet anders konnen vinden als die eigenschap en het voorwerp van de welke wij nu gesprooken hebben: En geen van deze en kan behoren an't wezen van de ziel aangezien het voorwerp van de denking niets en heeft en van de ziel dadelijk onderscheiden word: En de eigenschap aangaande, wij hebben nu ook al bewezen dat ze tot het voorgenoemde wezen niet en kan behoren, 't welk door't geene wij daar na gezeid hebben, noch klaarder gezien word: Want de eigenschap als eigenschap en is niet vereenigt met het voorwerp, dewijlze <het niet> noch veranderd noch vernietigt alschoon het voorwerp veranderd of vernietigt.

[9] Ergo dan zo bestaat het wezen van ziel alleen hierin namelijk in het zijn van een Idea [fol. 179] of voorwerpelijk wezen inde denkende eigenschap, ontstaande van het wezen eenes voorwerps 't welk inderdaad in de Natuur wezentlijk is. Ik zeg van een voorwerp dat dadelijk wezentlijk is enz. zonder meer bezonderheid. Om dan hieronder te begrijpen niet alleen de wijzingen van de uijtgebreidheid, maar ook de wijzingen van alle de oneijndige eijgenschappen de welke mede zo wel als de uitgebreidheid een ziele hebben:

[10] En om deze beschrijvinge wat bezonderlijker te verstaan, die[n]t acht geslaagen op 't geene ik nu al gezeit hebbe spreekende van de eigenschappen, de welke ik gezeid <ref>Want de dingen worden onderscheiden door 't geene het eerste is in haar natuur, maar dit wezen der dingen is voor de wezentlijkheid, ''ergo''.</ref> hebbe niet na haar wezentlijkheijt onderscheiden te worden, want zij zelve zijn de onderwerpen van haare wezens. Alsmede dat het wezen van een <zaak> ijder van de wijzingen in de nu genoemde eigenschappen begrepen zijn: En eijndelijk dat alle de eigenschappen zijn eigenschappen van Een oneijndig wezen. Waarom ik ook deze Idea in het IX. Cap. van het 1 deel genoemt heb een schepzel onmiddelijk van God geschapen aangezien ze in zich voorwerpelijk heeft het vormelijk wezen van alle dingen zonder te nemen of te geven. En deze is noodzakelijk maar een, in acht genomen, dat alle de wezens van de eijgenschappen en de wezens van de [fol. 180] wijzingen begreepen in deze eijgenschappen, het wezen zijn van een alleen oneijndig wezen.

[11] Maar staat nogh aan te merken dat deze wijzingen in aanmerkinge dat geen derzelver dadelijk is, zij nochtans gelijkmatig begrepen zijn in haare eigenschappen: En dewijl in de eigenschappen geen ongelijkheid ter wereld is noch ook in de wezens van de wijzingen, zo en kan'er in de Idea geen <dezelvde> bezonderheid zijn aangezien die in de natuur niet zijn: Maar zo wanneer eenig van deze wijze haare bezondere wezentlijkheid aandoen en haar door de zelve op eenige wijs onderscheiden van haare eigenschappen (dewijl als dan hare bezondere wezentlijkheid welke zij in de eijgenschap hebben, het onderwerp is van haar wezen), als dan vertoonter zig een bezonderheid in de wezens van de wijzingen en gevolglijk in de voorwerpelijke wezens, die van de zodanige noodzaakelijk begrepen worden in de Idea.

[12] En dit is de oorzaak waarom wij in de beschrijving gebruijkt hebben deze woorden, dat de Idea is ontstaande uijt een voorwerp 't welk wezentlijk in de Natuur is. En hiermede achten wij dan genoegzaam verklaart wat voor een ding de ziel in 't algemeen [fol. 181] is, verstaande onder het gezeide niet alleen de Ideen welke ontstaan uijt de lichaamelijke wijzingen, maar ook die welke ontstaan uijt de wezentlijkheid van een ijgelijke wijzing van de overige eijgenschappen.

[13] Maar aangezien wij van de overige eigenschappen niet en hebben zoodanige kennisse als wij hebben van de uijtgebre<ekt>[id]heid, zo laat ons eens zien of wij oogmerk neemende op de wijzingen van de uijtgebreidheid, konnen uijtvinden een bezonderlijker beschrijving en die meer eigen is om 't wezen van onze zielen uijt te drukken, want dit is ons eigentlijke voornemen.

[14] Wij zullen dan hier voor onderstellen als een zake die bewezen is, dat in de uijtgebreidheid geen andere wijzinge is als beweging en stilte en dat ieder bezonder lichaamelijk ding niets anders is als een zeekere proportie van beweginge en stilte; ook soo zeer dat bij aldien in de uijtgebreijdheid niet anders was als alleen beweging of alleen stilte, soo en zoude in de geheele uijtgebreidheid niet konnen aangewezen worden of zijn eenig bezonder ding: Alsoo dat dan het menschelijk lichaam niet anders is als een seekere proportie van beweginge <of> en stilte.

[15] Het voorwerpelijke wezen dan [fol. 182] 't welk van dese wezentlijke proportie is in de denkende eigenschap dat (zeggen wij) is de ziele van 't lichaam: Zo wanneer nu een van deze twee wijzingen of in meer of in min (beweginge of stilte) veranderen, zo veranderd zig ook na graden de Idea: Als e.g. zo de stilte zig komt te <veranderen> vermeerderen en de beweging te verminderen, zo word daar door veroorzaakt de pijne of droefheid die wij koude noemen: Zo dit integendeel geschied in de beweging, zo word daar door veroorzaakt de pijne die wij hitte noemen.

[16] En zo wanneer het zij (en hier uijt ontstaat de verscheide wijs van pijn, die wij gevoelen, als ons met een stokje in de oogen of op de handen geslagen word), dat de graaden van beweging en stilte niet en zijn evengelijk in alle de deelen van ons lichaam, maar dat eenige meer van beweging en stilte hebben als andere, hier van daan is de verscheidenheid van gevoelen. En wanneer het zij (en hier uijt ontstaat het onderscheid van gevoel uijt <met> het slaan <van> met een hout of ijzer op een zelve hand), dat de uijterlijke oorzaaken die ook [fol. 183] deze veranderingen te weeg brengen, in zich verschillen en niet alle de zelve uijtwerkinge hebben, zo ontstaat hier uijt de verscheidenheid van't gevoel in een en't zelve deel. En wederom indien de verandering welke geschied in een deel, een oorzaak zij dat ze wederkeer tot haar eerste proportie, hier uijt ontstaat de blijdschap die wij ruste, vermakelijke oeffening en vrolijkheid noemen.

[17] Eijndelijk dan dewijle wij nu verklaart hebben wat het gevoel is, zo konnen wij lichtelijk zien, hoe hier uijt komt te ontstaan een weerkeerige Idea off de kennisse sijns zelfs, de ervaring en redenering. En ook uijt alle deze (gelijk ook omdat onse ziel vereenigt is met God en een deel is van de oneijndige Idea, van God onmiddelijk ontstaande) kan klaarlijk gezien worden den oorspronk van de klaare kennisse en de onsterfelijkheid der ziele. Doch voor tegenwoordig zal het gezeide ons genoegh zijn.

<br /><br /><br />

== Notes de l'auteur ==

<references />

Het eerste Deel, van God en 't geen aan hem aanhoorig is

2009-04-01T11:22:35Z

JF : /* Cap. X – Wat Got en Kwaad is */

== Cap. I – Dat God is ==

[1] Belangende dan het eerste namenlijk ''of'er een God is?'' Dat zeggen wij te konnen bewezen worden voor eerst (''a priori'' of) van vooren aldus:

1. <sup>1</sup> ''Alles wat wij klaar en onderscheiden verstaan aan de'' <ref>Verstaat de bepaalde natuur door de welke de zake is dat ze is en dat van haar in generlij wijze kan afgescheide worden zonder ook met een die zaak te vernietigen: als dat tot het wezen van een Berg behoort dat hij een dal hebbe of 't wezen van de Berg is dat hij een daal hebbe, hetwelk waarlijk eeuwig en onveranderlijk is en altijd moet zijn in 't concept van een Berg, schoon hij nooit was of is.</ref> ''Natuur van een zaak te behooren, dat konnen wij ook met waarheid van die zaak bevestigen:''

<sup>2</sup> ''Maar dat de wezentheid aan de Natuur Gods toebehoort, konnen wij klaar en onderscheidentlijk verstaan. Ergo.''

[2] Anderzints ook aldus:

2. ''De'' <sup>3</sup> ''wezentheeden van de zaaken zijn van aller Ewigheid en zullen <van> in alle ewigheid onveranderlijk blijven:''

De wezentlijkheid Gods is wezentheid. ERGO.

[3] (''A Posteriori'' of) van agteren aldus:

<sup>4</sup> ''Indien de mensch een Idea van God heeft, zo moet'' <ref>Uijt de beschrijvinge hierna van dat God oneijndige eijgenschappen heeft konnen wij sijne wezentheijd aldus bewijzen: al dat wij klaar en onderscheide zien tot de natuur van een zaak te behooren, dat konnen wij ook met waarheid van die zaak bevestigen: maar aan de natuur van een wezen dat oneindige eigenschappen heeft, behoort een eigenschap dewelke is Zijn. Ergo. Hierop nu te zeggen dat dit wel bevestigt [word] van de Idea, maar niet van de zaak zelfs is vals: want de Idea en bestaat niet materialiter van de eigenschap die tot dit wezen behoort, alzo dat het geen 't welk bevestigt wordt, en is noch van de zaak noch van datgeen 't welk van de zaak bevestigt word: also dat tusschen de Idea en het Ideatum een groot onderscheid is en daar om dat het geene dat men bevestigt van de zaak, dat en bevestigt men niet van de Idea et vice versa.</ref> ''God formelijk zijn'':

<sup>5</sup> ''Maar de mensch heeft een Idea van God. ERGO.''

[4] Het eerste bewijzen wij aldus:

Als'er een Idea van God is, zo moet de oorzaak deszelfs formelijk zijn <maar de mensch> en in zig vervatten alles wat de Idea voorwerpelijk heeft: Maar daar is een Idea van God: ERGO.

[5] Om het eerste dezes bewijsredens te tonen, zo stellen wijze volgende grond regulen, te weten:

1. ''Dat de kennelijke dingen oneijndelijk zijn'';

2. ''Dat een eijndig verstand het oneijndige niet kan begrijpen'';

3. ''Dat een eijndig verstand door zigzelfs ten zij het van iet van buijten bepaald wordt, niet en kan verstaan; omdat gelijck'' [fol.2] ''het geen magt heeft alles gelijkelijk te verstaan, alzo wijnig heeft het ook magt om te konnen Exempli gratiâ'', dit eer als dat of dat eer als dit beginnen of aanvangen te verstaan. Het eerste <dat> dan nog ook het tweede niet konnende, zo en kan het niets.

[6] De eerste (''of major'') wordt aldus bewezen:

Indien de verzieringe van de mensch alleen oorzaak was van zijn Idea, zo zoude <hij> het onmogelijk zijn, dat hij iet zoude konnen begrijpen. Maar hij kan iet begrijpen: Ergo.

[7] Het eerste wort bewezen door de eerste grond regel: namelijk ''Dat de kennelijke dingen oneijndelijk zijn''. en volgens de tweede grondregel en kan hij niet alles verstaan, dewijl het menschelijk verstand bepaald is en door geen uijtterlijke dingen bepaald wordende om dit eerder als dat, en Dat eerder als Dit te verstaan, zo zoude het onmogelijk zijn, dat het volgens de derde regel iets zoude konnen verstaan.

[8] <ref>Vorders te zeggen dat deze Idea een verzieringe is, dat is ook vals: want het is onmogelijk die te hebben zoo z'er niet en is: en dit word hier nu getoont pag.2. daar wij dit nog bij doen. Het is wel waar, dat wij van een Idea die ons eenmaal eerst van de zaake zelfs is hergekomen, en so in abstracto algemeen van ons gemaakt sijnde, dat daarna van die zelve in ons verstand veel besondere worden versiert, die wij dan ook veel andere en van andere saaken afgetrokkene eijgenschappen konnen toedigten. Maar dit is onmogelijk te konnen doen zonder alvorens de zaake zelfs van de welke zij aftreksels zijn, gekend te hebben. Doch eens gesteld dat deze Idea een versierzel is, zoo moeten dan alle * ''ander Ideas'' die wij hebben, niet min versiersels zijn.

<br />Dit zo zijnde, ''van waar'' dan komt ons in dezelve so groot een onderscheid? Want Wij zien eenige die het onmogelijk is dat ze zijn: e.g. alle monsterdieren die men van twee naturen zoud t'zamen zetten als een dier dat een Vogel en een paard zoude zijn en diergelijke, die onmogelijk in de Natuur, die wij bevinden anders te sijn gesteld, plaats konnen hebben.

<br /><small>* ''Andere Ideas'' : wel mogelijk maar niet noodzakelijk datze zijn: van de welke nochtans of ze sijn of niet zijn, haar wezen altijd noodzaakelijk is: als de Idea van een driehoek en die van de liefde in de ziel sonder 't lichaam enz. Alsoo dat alschoon ik eerst dacht, dat ik die verzierd hadde, daarna nochtans gedwongen worde te zeggen dat sij niet te min hetzelve zijn en zouden zijn, schoon ik of geen mensch ooijt om haar gedagt hadde. En hierom dan en zijn zij van mij niet verzierd en moeten ook buijten mij een subjectum hebben het welk ik niet en ben, zonder welk subjectum sij niet en konnen zijn. Boven deze isser noch een derde idea en die is maar een eenige en dese brengt met zig een noodsakelijk zijn en niet als de voorgaande alleen datze kan zijn: want die haar wesen was wel noodzakelijk, maar niet haar wezent[lijk]heid: maar van dese is de wesent[lijk]heid ende het wesen beijde noodzakelijk en is zonder deselve niet. Also zie ik dan nu, dat van mij geen waarheid, wesen, of wesentheid van eenige zake afhangt: want als in de tweede soorte van Ideen getoont is, zonder mij zijn zij't geene datze zijn: of na't wesen alleen, of na't wesen en de wesentlijkheid beijde. En zo ook dan, ja veel meer bevinde ik dit waar te zijn in deze derde eenige Idea en dat niet alleen dat het van mij niet af en hangt, maar in tegendeel dat hij alleen moet zijn het subjectum van't geen ik van hem bevestig. Alsoo dat indien hij niet was, ik al heel van hem niets en zoude konnen bevestigen gelijk nogtans van de andere dingen schoon zij niet wesentlijk zijn, gedaan word: ja ook dat hij moet zijn het ''subjectum'' van alle andere dingen.

<br />Behalven dan dat uijt het tot noch toe geseide klaar blijkt dat de Idea van oneijndige eigenschappen aan het volmaakte wezen geen verzierzel is, so zullen wij dit volgende noch daar bij doen:

<br />Na voorgaande overweginge van de Natuur, zo en hebben wij in deselve tot nog toe niet meer konnen vinden als alleen twee eijgenschappen die aan dit al volmaakte wezen toebehoren. En deze en geven ons geen vergenoeginge door dewelke wij onszelve konnen voldoen: Want dat deze het al soude zijn, van de welke dit volmaakte wezen zoude bestaan, ja maar integendeel bevinden wij in ons ''zulks iets'' het welk ons opentlijk aanzeid van niet alleen nog meer, maar ook van nog oneijndige volmaakte eigentschappen, die dit volmaakte wezen eigen zijn, eer 't volmaakt gezeid kan worden. En van waar is deze Idea van volmaaktheid? Dit zulks ''iets'' dan en kan niet voortkomen van deze twee: Want twee en geeft maar twee en geen oneijndige, ergo dan van Waar? Van mij altijd niet, of ik most ook dat ik niet hadde konnen geven. Vanwaar dan anders als van de oneijndige eigenschappen zelve, die ons zeggen dat z'er zijn zonder nogtans ons tot nog toe te zeggen wat zij zijn. Want van twee en weten wij maar wat zij zijn.</small>
</ref> Uijt alle het welk dan het twede bewezen word, namelijk ''Dat de oorzaak van de Idea des mensche niet is sijne verzieringe maar eenige uijtwendige oorzaak'', die hem dringt het eene eerder als het andere te verstaan, Zijnde niet anders als dat die dingen formelijk zijn en hem nader als andere welkers voorwerpelijke wezentheid in zijn verstand is. Soo nu de mensch de Idea van God heeft, zo is het klaar dat God formelijk moet zijn, dog niet uijtstekentlijk, aangezien boven of buijten hem niet wezentlijker of voortreffelijker is.

[9] Dat nu de mensch de Idea van God [fol.3] heeft, zulks is klaar, dewijl hij sijne <ref>''Syne eigenschappen'' : beter is't, dewijl hy 't geen aan God eigen is verstaat; want die dingen sijn geen eigenschappen Gods. God is wel zonder deze geen God, maar niet door deze, dewijl ze niet zelfstandigs te kennen geven, maar sijn alleen als adjectiva die substantiva vereischen om verklaart te worden.</ref> eijgenschappen verstaat, welke eijgenschappen van hem niet konnen voortgebragt worden, omdat hij onvolmaakt is.

Maar dat hij nu deze eigenschappen verstaat, is hier uijt blijkelijk, dat hij namelijk weet, dat het oneijndige van geen verscheide bepaalde deelen kan tezamengezet worden: datter geen twee oneijndelijke en konnen zijn, maar ''Een Eenig'': dat het volmaakt en onveranderlijk is, als wel wetende dat geen zaake door zig zelfs haar eijgen vernietinge zoekt: en meede, dat het tot of in iet beters [niet] kan <ref>De oorzaak van deze veranderinge zoude moeten zijn van buyten of in haar: Niet van buyten, want geen zelfstandigheid die als deze door zig zelf is, hangt van iets buyten hem af: ergo geen verandering daarvan onderwurpen. Ook niet in haar, want geen zaak veel min deze wil zijn zelfs verderf. Alle verderf is van buyten aankomende.</ref> veranderen, aangezien het volmaakt is, 't welk het als dan niet en zoude zijn. Of ook dat het zulks niet kan onderworpen zijn door iet dat van <buijten> buijten komt, nadien het almagtig is, enz.

[10] Uijt dit alles dan volgt klarlijk, datmen en (a prioiri) van vooren en (a posteriori) van agteren bewijzen kan dat God is. Ja nog beter a priori. Want de dingen die men als zodanig bewijst, moet men door haar uijtterlijke oorzake betonen, het welke <is> in haar is een openbaare onvolmaaktheid, als de welke hun zelve door hun zelve niet en konnen te kennen geven, maar alleen door uijtterlijke oorzaaken. Dog God, de eerste oorzaak aller dingen en ook de oorzaak sijns zelfs, die geeft hem zelve te kenne door hem zelve. Weshalven van niet veel belang is het segge van ''Thomas Aquina'', namentlijk dat God a priori niet en |f.4 zoude konnen beweezen worden, om dat hij kwansuijs geen oorzaak heeft.

== Cap. II – Wat God is ==

<br />[1] Nadat wij nu als boven bewezen hebben dat God is, zo zal het nu tijd zijn te tonen wat hij is, namelijk hij is zeggen wij, ''een'' <ref>De reden is omdat de Niet geen eigenschappen konnende hebben, de Al dan alle eigenschappen moet hebben: en zo dan de Niet geen eigenschappen hebbende omdat hij niet is, zo heeft de Iet eigenschappen omdat hy Iet is. Ergo dan hoe meer Iet is hoe hij meer eigenschappen moet hebben en dienvolgende dan God de volmaakste, de oneijndige, de alle Iet zijnde, zo moet hij ook oneindige, volmaakte en alle eigenschappen hebben.</ref> ''wezen'' van de welke alles ofte oneijndelijke eijgenschappen gezeijd worden, van welke eijgenschappen een ijder deszelfs in zijn geslagte oneijndelijk volmaakt is.

<br />[2] Om dan onze meeninge in dezen klaar uijt te drukken zullen wij deze vier navolgende dingen vooraf zeggen.

<br />1. <ref>Konnende dan bewijzen datter geen Bepaalde Selfstandigheid kan zijn, zo moet dan alle Selfstandigheid onbepaald aan't goddelijk wezen behooren. Dit doen wij aldus: 1. of ze moet haar zelfs bepaald hebben, of haar moet een ander bepaald hebben: niet zij haar zelve want onbepaald geweest zijnde, zoude zij haar geheel wezen moeten verandert hebben. Van een ander isse ook niet bepaalt: Want die moet zijn bepaald of onbepaald; niet het eerste, ergo 't leste, ergo 't is God. Deze dan zoude moeten bepaald hebben of omdat het hem aan de magt of aan de wil ontbrak: maar 't eerste is tegen de almachtigheid, het tweede tegen de goedheid. 2. Datter [gee]n Bepaalde zelfstandigheid kan zijn is hier uijt klaar, omdat ze alsdan noodzaakelijk iet zoude moeten hebben, dat ze van de niet heeft, 't welk onmogelijk is. Want van waar heeft ze dat daar in ze verschilt van God? Niet van God altijd, want die en heeft niet onvolmaakts of bepaalts enz. Ergo dan van waar als van de Niet? Ergo: geen zelfstandigheid als onbepaald.

<br />Waar uijt volgt, datter geen twee gelijke onbepaalde zelfstandigheeden konnen zijn: Want deze stellende, isser noodzakelijk bepaling.

<br />En uijt deze volgt weder, dat de eene zelfstandigheid d'ander niet kan voortbrengen. Aldus: de oorzaak die deze zelfstandigheid zou voortbrengen, moet hebben de zelfde eigenschap van dese voortgebrachte en ook of eeven zo veel volmaaktheid of meerder, of minder. Niet het 1. want dan waren twe gelijke. Niet het 2. want dan wasser een bepaalde. Niet het 3. want van de Niet komt geen Iet. Ten anderen: als van de onbepaalde een bepaalde kwam, zo wierd de onbepaalde ook bepaald enz. Ergo de eene zelfstandigheid kan d'ander niet voortbrengen.

<br />En uijt dit volgt dan alweer dat alle zelfstandigheid formelijk moet zijn, want niet [zijnde], daar is geen mogelijkheid te konnen komen.</ref> Datter geene bepaalde selfstandigheid en is, maar dat alle selfstandigheid in sijn geslagte oneijndelijk volmaakt moet zijn, te wete, dat in het oneijndelijke verstand Gods geen selfstandigheid volmaakter kan sijn als die alreeds inde Natuur is.

<br />2. Dat"er ook geen twe gelijke selfstandigheeden zijn.

<br />3. Dat d'eene selfstandigheid d'ander niet kan voortbrengen.

<br />4. Datter in het oneijndelijke verstand Gods geen selfstandigheid is als die formelijk inde Natuur is.

<br />[3] Wat dan aangaat het 1. namelijk dat'er geen bepaalde selfstandigheid en is enz. Zo iemand het tegendeel |f.5 des zelfs zoude willen staande houden, die vraagen wij aldus, te weete:

Of deze zelfstandigheid dan bepaald is door zig zelfs, namentlijk dat ze zig zelfs zo bepaald en niet onbepaalder heeft willen maaken: dan of zij sodanig is door haar oorzaak, welke oorzaak haar of niet meer heeft konnen of niet meer heeft willen geven:

<br />[4] Niet het eerste is waar omdat het niet mogelijk is dat een zelfstandigheid zig zelfs zoude hebbe willen bepaalen; en dat zo een zelfstandigheid die door zig zelfs geweest is, ERGO dan zeg ik isse door haar oorzaak bepaald, de welke noodzaakelijk God is.

<br />[5] Voorder indien zij dan door haar oorzaak bepaald is, zo moet dat zijn of omdat <zy> die oorzaak niet meer heeft konnen geven of omdat die niet meer heeft willen geeven; Dat hij niet meer zoude hebben konnen, zoude strijden tegen sijn almagtigheijd, <ref>Hier op te <antwoorden> zeggen dat de Natuur van de zaak zulk vereischte en derhalven niet anders konde zijn, is niet gezeit: want de natuur van de zaak kan niets vereischen als ze niet en is. Zegt gij dat men nogtans kan zien wat tot de natuur van een zaak behoort die niet en is: dat is waar quo ad existentiam, maar geenzins quo ad essentiam. En hier in is 't onderscheid tusschen scheppen en genereren. Scheppen dan is een zaake daarstellen quoad essentiam et existentiam simul maar genereren is dat een zaake voortkomt quoad existentiam solum. En daarom isser nu in de Natuur geen scheppen, maar alleen genereren. So dat dan als God schept, zo schept hij de natuur van de zaak met de zaak gelijk. En zo zoude hij dan wangunstig zijn, zo hij wel konnende maar niet willende de zaak zodanig had geschapen, dat zij met haar oorzaak in essentia et existentia niet soude overeenkomen. Doch 't geen wij hier scheppen noemen, en kan eigentlijk niet gezeid worden ooijt geschied te zijn en is maar om aan te wijzen, wat wij tusschen scheppen en gene[reren] on[derscheid] stel[lende, daar] van [konnen zeggen.]</ref> ''dat hij'' niet meer zoude hebben willen, aangezien hij wel konde, smaakt na wangunst, dewelke in God die alle goet en volheid is, geen zins en is.

<br />[6] Het tweede belangende, ''Datter geen twe gelijke selfstandigheden zijn'', bewijzen wij, omdat ieder zelfstandigheid in sijn geslagte volmaakt is, want zo'er twee gelijke [fol. 6] waren, zo most noodzaakelijk de een de andere bepaalen en dienvolgende niet oneijndelijk zijn, gelijk [wij] al voor dezen bewezen hebben.

<br />[7] Nopende dan het derde, te wete, dat de eene selfstandigheid d'ander niet en kan voortbrengen: zo weederom iemant het tegendeel mogt staande houden, da<t>[n] vragen wij of de oorzaak die deze zelfstandigheid zoude moeten voortbrengen, dezelfde eijgenschappen van het voortgebragte heeft of niet en heeft?

<br />[8] Niet het laatste is, want van de Niet kan geen Iet voortkomen: Ergo dan het eerste. En dan vraagen wij voorder of in die eijgenschap die oorzaak zoude zijn van dit voortgebragte, even zo veel volmaaktheijd is, of datter minder of datter meerder in is<?> als in dit voort gebrachte? Minder kander niet in zijn om reeden vooren, meerder ook niet zeggen wij, omdat als dan deze tweede bepaald zoude zijn, hetwelk strijd tegen 't geen nu al van ons bewezen is. Ergo dan even zo veel, ergo dan gelijk en twee gelijke zelfstandigheeden klaarlijk |f.7 strijdende met ons voorige bewijs.

<br />[9] Verder, 't geene geschapen is en is geenzins voortgekoomen vande Niet, maar moet noodzaakelijk van hem die wezentlijk is, geschapen zijn. Maar dat van hem iets zoude voortgekomen zijn, 't welke iets hij niet als dan en zoude minder hebben nadat het van hem is voortgekomen, dat en konnen wij met ons verstand niet begrijpen.

<br />[10] Eijndelijk, zo wij de oorzaak van die zelfstandigheid die het beginzel is van de dingen dewelke uijt haar eijgenschap voorkomen, willen zoeken, zo staat ons dan al wederom te zoeken de oorzaak van die oorzaak en dan weder de oorzaak van die oorzaak ''et sic in infinitum'', zodat, Indien wij noodzaaklijk ergens moeten stuijten en rusten gelijk wij moeten, zo is 't noodzaakelijk te rusten op deze allene zelfstandigheid.

<br />[11] Ten vierden, dat er ''geen selfstandigheid of eijgenschappen in het oneijndelijk verstand Gods zijn als die formelijk in de Natuur zijn'', dat kan en word van ons bewezen 1. Uijt de oneijndelijke magt Gods, omdat in hem [fol. 8] geen oorzaake en kan zijn door welke hij zoude hebben konnen beweegt worden het eene <mee> eerder of meerder als 't ander te scheppen. 2. uijt de eenvoudigheijd van zijne wille. 3. omdat hij 't geen goet is, niet kan nalaten te doen, gelijk wij hier na zullen bewijzen. 4. om dat geene nu niet is het onmogelijk zoude zijn dat het soude konnen komen, dewijl de eene zelfstandigheijd de ander niet en kan voortbrengen. En dat meer is, zo doende zouden er oneijndelijke zelfstandigheeden meer niet zijn als er zijn. Het welke ongerijmt is.

<br />[12] Uijt alle deze dan volgt: dat van de Natuur alles in allen gezeijt word en dat alzo de Natuur bestaat van oneijndelijke eijgenschappen, van de welke een ieder des zelfs in sijn geslagt volmaakt is. Hetwelk ten eenemaal overeenkomt met de beschrijvinge, die men aan God geeft.

<br />[13] Tegen 't geene [dat] wij nu gezeijt hebben, namentlijk dat geen ding in het oneijndelijk verstand Gods is, als 't geen formelijk inde Natuur is, willen eenige op deze wijzen |f.9 argumenteren: Indien God alles geschapen heeft, zo en kan hij niet meer scheppen. Maar dat hij niet meer zoude konnen scheppen streijd tegen sijn almogentheijd. ''Ergo''.

<br />[14] Het eerste belangende, wij staan toe dat God niet meer kan scheppen. En wat het twede aangaat zeggen wij, dat wij be<k>kennen, Indien God niet alles zoude konnen scheppen wat scheppelijk is, zulks zoude strijden tegen sijn almogentheid, maar geenzins indien hij niet zoude konnen scheppen 't geene in zig zelven strijdig is, gelijk het is te zeggen dat hij alles geschapen heeft en evenwel nog meer zoude konnen scheppen. En zeker het is een veel grooter volmaaktheid in God, dat hij alles wat in sijn oneijndelijk verstand was, geschapen heeft als dat hij het niet en zoude geschapen hebben, noch nooijt zo zij spreeken, zouden hebben konnen scheppen.

<br />[15] En waarom dog hier van zo veel gezeijd? <ref>Dat is wanneer wij haar uijt deze bekentenisse ''van dat God alwetende is, doen argumenteren'', dan en kunnen zij niet als aldus argumenteren.</ref> En argumenteren zij zelve niet aldus off en moeten zij niet aldus argumenteren: Indien God alwetende is, zo |f.10 en kan hij dan niet meer weten: maar dat God niet meer weten kan, strijd tegen sijne volmaaktheid: ''Ergo''.

<br />Dog indien God alles in zijn verstand heeft en door sijn oneijndelijke volmaaktheijd niet meer kan weten, wel waarom dan en konnen wij niet zeggen, dat hij ook alles wat hij in zijn verstand hadde heeft voortgebragt, en gemaakt, dat het formelijk in de Natuur is of zoude zijn.

<br />[16] Dewijl wij dan nu weten dat alles gelijkelijk in het oneijndelijk verstand Gods is en dat'er geen oorzaak is, waarom dat hij dit eerder en meerder als dat zoude geschapen hebben, en alles konde in een ogenblik voortgebracht hebben, zo laat ons dan een[s] zien of wij niet tegen haar even de zelve wapenen konnen gebruijken, die zij tegen ons aanneemen. Aldus namelijk: Indien God nooijt zo veel kan scheppen of hij zoude nog konnen meerder scheppen, zo kan hij nooijt scheppen 't geen hij kan scheppen, maar dat hij niet kan scheppen 't geen hij kan scheppen, is strijdig in zig zelve. ''Ergo''.

<br />[17] [fol. 11] De reeden dan om dewelke wij gezeijd hebben, dat alle deze eijgenschappen die inde Natuur zijn, maar een eenig wezen is en geenzins verscheijde, want wij die de eene zonder de ander en d'ander zonder de ander klaar en onderscheijden konnen verstaan, die zijn deze:

<br />1. omdat wij nu al vooren gevonden hebben, dat'er een oneijndelijk en volmaakt wezen moet zijn, door het welke niet anders kan verstaan worden als zodaanig een wezen van 't welke alles in allen moet gezeijt worden. Want hoe aan een wezen 't welk eenige wezentheijd heeft, moeten eijgenschappen gezet worden, en zo veel wezentheijd als men het meer toeschrijft, zoo veel eijgenschappen moetmen het <oog> ook meer toeschrijven en gevolglijk zo het wezen oneijndelijk is, zo moeten ook zijne eigenschappen oneijndelijk zijn en even dit is het dat wij een volmaakt wezen noemen.

<br />2. om de eenigheid die wij alom in de natuur [fol.12] zien. Inde welke <ref>Dat is, zo verscheijde selfstandigheden waren die niet tot een eenig wesen betrokken wierden: zo dan war de vereeninge onmogelijk, omdat wij klaarlijk zien dat zij al heel geen gemeenschap te zamen hebben als denking en uijtgebreidheid, daar van wij nogtans bestaan.</ref> zo verscheijde wezens waaren, zo en konde de eene met de ander onmogelijk niet vereenigen.

<br />Ten 3. omdat gelijk wij nu al gezien hebben dat de eene zelfstandigheijd de ander niet kan voortbrengen noch ook dat zo een zelfstandigheijd niet en is, het onmogelijk is dat se zouden beginnen te zijn. <ref>Dat is, indien geen zelfstandigheid kan sijn als wezentlijk en evenwel nogtans geen wezentlijkheid volgt uijt haar wezen wanneer ze afgescheide begrepen word, zo volgt datze niet iets bezonders, maar iets dat is een eigenschap, moet zijn van een ander: namentlijk het een, alleenig en alwezen. Of aldus: alle selfstandigheid is wezentlijk en geen wezentlijkheid van eenige selfstandigheid op zig zelfs begrepen, en volgt uijt zijn wezen; ERGO dan geen wezentlijke selfstandigheid kan op zig zelve werden begreepen, maar moet tot iets anders behooren: Dat is, met ons verstand de zelfstandige denking en uijtgebreidheid verstaande, zoo verstaan wij die niet als in haar wesen en niet in haar wezent[lijk]heid, dat is dat haar wezent[lijk]heid noodzakelijk aan haar wesen toebehoort: Dog omdat wij bewijsen dat ze een eijgenschap van God is, daar uijt bewijsen wij a priori dat se is en a posteriori (ten anzien van de uijtgebreijdheid alleen) uijt de wijsen die nootaaakelijk dit tot haar subjectum moeten hebben.</ref> En evenwel nogtans zien wij dat in geen selfstandigheijd (die wij niet te min weeten dat in de Natuur is, afzonderlijk begrepen zijnde), eenige noodzakelijkheid is om wezentlijk te zijn: aangezien geen wezentlijkheijd aan hare bezondere wezentheijd toebehoort, zo moet noodzakelijk volgen, dat de Natuur dewelke van geen oorzaaken komt en die wij nogtans wel weten dat is, noodzakelijk een volmaakt wezen moet zijn, aan dewelke wezentlijkheid toebehoort.

<br /><small>Dat de uytgebreydheid een eygenschap van God is,word bewezen</small>
<br />[18] Uijt dit alles dan dat wij nu dus verre gezeijd hebben, blijkt dat wij de uijtgebreijdheijd een eijgenschap van God stellen te zijn, dewelke in een volmaakt wezen geenzins en scheijnt te konnen vallen: Want nademaal de uijtgebreijdheijd deelbaar is, zo zoude het volmaakte Wezen van deelen [fol. 13] bestaan, 't welk aan God alheel niet kan toegepast worden, dewijl hij een eenvoudig wezen is. Daar en boven, als de uijtgebreijdheid word gedeelt, zo isse lijdende, dat ook geenzins in God (die onlijdelijk is en van geen ander kan lijden, nadien hij van alles de eerste werkende oorzaak is) plaats kan hebben.

<br />[19] Waarop wij antwoorden:

<br />1. dat deel en geheel geen waare of daadelijke wezens zijn, maar alleen wezens van reeden en dien volgende en zijn <ref>In de natuur dat is in de ''zelfstandige uijtgebreidheid'': want die gedeeld wordende, zo word haar natuur en wezen t'eenmaal vernietigt, als die alleen bestaat in oneijndige uijtgebreijdheid of geheel te zijn, dat het zelfde is. Maar zult gij zeggen: iss'er geen deel in de uijtgebreijdheijd voor alle wijse? Geenzins, seg ik. Maar zegt gij, alss'er beweging in de stof is, die moet in een deel van de stoff zijn, want niet in 't geheel, dewijl die oneijndig is, want waar heen zou die bewogen worden? Buijten haar is niet; ergo dan in een deel. Antwoord: daar is geen beweging alleen, maar beweging en stilte zamen; en deze is in het geheel en moet daar in zijn, want daar is geen deel in de uijtgebreijdheijd. Zo gij nog al Ja zegt, zegt mij dan: als gij de heele uijtgebreidheijd deeld, dat deel dat gij met U verstand van haar afsnijd, kont gij ook na de natuur van alle deelen daar van afscheide; dat dan gedaan zijnde, vraag ik: wat iss'er tusschen dit afgesneede deel en de rest? Gij moet zeggen, of een ijdel of een ander lichaam of dat van de uijtgebreidheijd selve; daar is geen vierde. Niet het eerste, want daar is geen ijdel, dat stellig en geen lighaam is. Niet het twede, want dan wass'er wijze, die'er niet kan zijn, want de uijtgebreidheid als uijtgebreidheid is zonder en voor alle wijze. Ergo dan het derde en zo en iss'er geen deel, maar de ''uijtgebreidheid'' geheel.</ref> ''in de Natuur'' nog geheel nog deelen.

<br />Ten 2. een zaake te zaamen gezet van verscheide deelen, moet zodanig zijn dat de delen deszelfs in het bezonder genomen de een zonder de ander kan bevat en verstaan worden. Als bij Exempel in een uurwerk, dat van veele verscheide raderen en touwen en anders is te zaamen gezet: daar in kan zeg ik, een ijder rad, touw, etc. bezonder bevat en verstaan worden zonder dat het geheel soo als 't samengezet is daar toe van nooden is. Desgelijks meede in het water het welke van regte lankwerpige bestaat, kan ijder deel deszelfs bevat en verstaan worden en bestaan zonder 't geheel; Maar de [fol. 14] uijtgebreijdheijd zijnde een zelfstandigheijd, van die en kan men niet zeggen dat ze deelen heeft, aangezien se nog kleijnder nog grooter kan worden en geen deelen des selfs bezonder zoude konnen worden verstaan, dewijl zij in haar natuur moet oneijndelijk zijn. En dat ze nu zodanig moet zijn, volgt hier uijt, namentijk om dat indien zij zodanig niet en is, maar dat ze zoude van deelen bestaan, zo en waar zij geenzins door haar natuur oneijndelijk als gezeijd: Dog dat in een oneijndelijke natuur deelen zoude konnen werden geconcipieert, is onmogelijk, want door haar natuur zijn alle deelen eijndelijk.

<br />[20] Doet hier nog bij: indien zij van verscheijde deelen zoude bestaan, zo zoude dan konnen verstaan worden, dat eenige deelen deszelfs vernietigt zijnde, evenwel nogtans de uijtgebreijdheijd zoude blijven en niet door eenige vernietigde deelen meede vernietigt worden: een zaak de welke klaarlijk tegenstrijdig is in zo iets, het welke door zijn eijgen natuur oneijndig is en nooijt bepaald off eijndig kan zijn off verstaan worden.

<br />[21] Voorder, wat dan nog belangt het deelen in de Natuur: daarop zeggen wij, dat de deelinge noijt gelijk al vooren mede gezegt is, en gescheid in de zelfstandigheijd maar altijd en alleen in de wijzen van de zelfstandigheijd. Ik dan, willende water deelen, deel alleen maar de [fol.15] wijse van de zelfstandigheijd en niet de zelfstandigheijd zelve, welke wijsen nu van 't water, dan van wat anders altijd het zelve is.

<br />[22] De deeling dan of lijdinge geschied altijd in de wijse: gelijk als wij zeggen dat de mensch vergaat of vernietigt word, zo word dat alleen verstaan vande mensch ten aanzien hij zo een tsamenstel en wijse is van de zelfstandigheijd en niet de zelfstandigheid van de welke hij afhangt <zelve> zelve.

<br />[23] Ten anderen: wij hebben alreeds gelijk wij ook nog hier na zullen zeggen gesteld, datter buijten God niets niet en is. En dat hij een inblijvende oorzaak is, dog de lijdinge, zo wanneer de doender en de lijder verscheijden zijn, is een tastelijke onvolmaaktheid, want de lijder moet noodzakelijk van dat geene afhangen het welke hem van buijten het lijden heeft veroorzaakt, het welk in God die volmaakt is, geen plaats heeft.

<br />[24] Voorder van zo een werker de welke in sig zelfs werkt, en kan men nooijt zeggen dat hij die onvolmaakt[heid] heeft van een lijder, dewijl hij niet van een ander lijd, gelijk als daar is het verstand, het welke, zo ook de Philosophen zeggen, een oorzaak is van zijn begrippen: Maar aangezien het een inblijvende oorzaak is, wie zoude dorven zeggen dat het onvolmaakt is zo dikwijls het van zig zelven lijd?

<br />[25] Eijndelijk de zelfstandigheijd, dewijl zij en het beginsel is van alle haare wijsen, zo kan zij met veel grooter regt een Doender als een Leijder genoemt worden. En met dit gezeijde agten wij alles genoegzaam beantwoord. [fol. 16]

<br />[26] Daar word voorder tegengeworpen, datter nootzakelijk een eerste oorzaak die dit lichaam doet bewegen moet zijn, want het zig zelfs als 't rust onmogelijk niet bewegen kan. En aangezien het klaarlijk blijkt, datter inde Natuur ruste en beweginge is, zo moet die, meenen zij, <van een> nootzaakelijk van een uijtterlijke oorzaak herkoomen.

<br />[27] Dog ligt is het voor ons hier op te antwoorden; want wij staan toe, dat indien het lighaam een zaake was door zig zelfs bestaande en anders geen eijgenschap en hadde als lang, breet, en diep, dat alsdan in het zelve geen oorzaak zou zijn indien het <waarlijk ruste> waarlijk ruste, om zig zelfs te beginnen te bewegen: Maar wij hebben als vooren gesteld de Natuur een wesen te zijn, van het welke alle eijgenschappen geseid worden en dit zo zijnde, zo en kan haar niets ontbreeken om voort te brengen alles wat voort te brengen is.

<br />[28] Tot hiertoe dan gesprooken van wat God is, zullen wij van sijn eijgenschappen maar gelijk als met een woord zeggen, hoe dat dezelve, welke ons bekent zijn maar bestaan in twee namelijk Denking en Uijtgebreijdheid: want hier spreeken wij maar alleen van eijgenschappen die [men] zoude eigene eijgenschappen Gods kunnen noemen, door de welke <hij hem> wij hem in zig zelf en niet als werkende buijten zig zelfs komen te kennen. [fol. 17]

<br />[29] Al wat dan de menschen aan God buijten deze twee eijgenschappen meer toeschrijven, dat zal (indien het anderzins tot hem behoord) moeten zijn off een uijtwendige benaming, gelijker wijs als dat hij is door zig zelfs bestaande, Eewig, Eenig, Onveranderlijk enz. ofte zeg ik, in opzigt van sijne werkinge: gelijker wijs als dat hij is een Oorzaak, een Voorbeschikker, en Regeerder van alle dingen, welke alle eijgen aan God zijn zonder nogtans te kennen te geeven wat hij is.

<br />[30] Edog hoe en op wat wijze <ref>Vide pag. [fol. 47] et seq. cap. 7.</ref> deze eijgenschappen nogtans in God plaats konnen hebben, zullen wij hier na in de volgende hooftdelen zeggen. Maar tot een beter verstand dezes en naader opening hebben wij goet gedagt, deze volgende reedenen hier bij te voegen: bestaande in een

<br /><br />
===Zamenspreeking<br />tusschen het Verstand, de Liefde, de Reede, en de Begeerlijkheid<br /><br />===
.

<br />[1] '''Liefde''' — Ik zie, Broeder, dat ten eenemaal mijn wezen en volmaaktheid afhangd van uwe volmaaktheid en nadien de volmaaktheid van het voorwerp 't welk [fol. 18] gij begrepen hebt uwe volmaaktheid is, en uijt de uwe weeder de mijne hervoortkomt, zo zegt mij eens, ik bid u, of gij zulk een wezen begreepen hebt, dat ten oppersten volmaakt is, niet konnende door iets anders bepaald worden en in het welk ik ook begrepen ben?

<br />[2] '''Verstand''' — Ik voor mij en aanschouw de Natuur niet anders als in sijn geheel oneijndelijk en ten oppersten volmaakt en gij zo [gij] daar aan twijffeld, vraagd het de Reeden, deze zal het u zeggen.

<br />[3] '''Reeden''' — De waarheid hier van is mij ontwijffelijk: want zo wij de Natuur willen bepaalen, zo zullen wij hem, 't welk ongerijmt is, met een Niet moeten bepaalen [welke ongerijmtheid wij ontgaan stellende dat hij is] [Een, Eeuwig, door zig zelfs oneindelijk,] [en dat onder deze volgende eijgenschappen,] namelijk dat hij is Een, Eeuwige Eenheid, oneindig, almagtig, enz. De Natuur namentlijk oneijndig en alles in dezelve begreepen: en de ontkenninge dezes noemen wij de Niet.

<br />[4] '''Begeerlijkheid''' — En dog dit rijmt zig alwonderlijk, dat de Eenheid met de Verscheidentheid die ik alomme in de Natuur zie, te zamen overeen komt. Want hoe? Ik zie dat de Verstandige Zelfstandigheid [fol. 19] geen gemeenschap heeft met de Uijtgebreide Selfstandigheid en dat d'een de andere bepaald.

<br />[5] En indien gij buijten deze twee Zelfstandigheeden nog een derde wilt stellen die in alles volmaakt is, ziet zo wikkeld gij u zelven in openbaare strijdigheeden; want zo deze derde gesteld word buijten de twee eerste, zo ontbreeken hem dan alle de eigenschappen die deze twee toebehooren: het welk immers in een geheel buijten 't welk geen ding is, geen plaats kan hebben.

<br />[6] Daar en boven zo dit wezen almagtig is ende volmaakt, zo zal het zodanig dan zijn, om dat het zig zelfs en niet omdat het een ander heeft veroorzaakt; en nogtans zoude hij almagtiger zijn, die dewelke en zig zelve en daar en boven nog een ander konde voortbrengen.

<br />[7] En eijndelijk indien gij 't alwetende noemd, zo is 't noodzaakelijk dat het zig zelfs kenne en met een moet gij verstaan, dat de kennisse van zig zelfs alleen minder is als de kennis van zig zelfs [fol. 20] te zamen met de kennisse van de andere zelfstandigheeden. All het welk openbaare tegenstrijdigheden zijn. En daarom wil ik de Lievde geraaden hebben, dat zij zig gerust houde met het gene ik haar aanwijze en na geen andere dingen om te zien.

<br />[8] '''Lievde''' — Wat dogh, O Eerlooze, hebt gij mij aangeweze anders als datgene uijt het welke terstond mijn verderf gevloeijd is? Want zo ik mij ooit met datgene 't welk gij mij hebt aangewezen hadde vereenigd, aanstonds was ik vervolgd geweest van twee hooft vijanden des menschelijken <geslagts>geslaghts de Haat namentlijk en het Berouw en van Vergeetenheid ook meenigmaal; en alzo keer ik mij andermaal tot de Reeden en dat hij maar voortgaa en aan deze vijanden den mond stoppe.

<br />[9] '''Reeden''' — Dat gij dan, O Begeerlijkheid, zegd verscheide zelfstandigheden te zien, dat is zeg ik u, valsch: Want klaarlijk zie ik dat'er maar een Eenige is, de welke door zig zelve bestaat van alle de andere eigenschappen een onderhouwder is. En bijaldien gij [fol. 21] dan het lighamelijke en het verstandige wilt noemen Zelfstandigheeden in opzigt van de Wijzen die daar van afhangig zijn, wel aan, zo moet gij haar dan ook wijzen noemen in opzigt van de Zelfstandigheden van de welke zij afhangen: want als door zig zelvs bestaande en worden zij van u niet begrepen: En op dezelve manier, als het willen, gevoelen, verstaan, beminnen, enz. verscheijde wijzen zijn van 't geen gij een denkende Zelfstandigheid noemd, die gij alles tot een brengt en van alle deze een maakt; alzo ik ook dan besluijt door uw eijgen bewijzen, dat En de Oneijndige Uijtgebreidheid en denking mitsgaders andere oneijndige eijgenschappen (of volgens uw stijl andere Zelfstandigheeden) niet anders zijn als wijzen van dat Eenige, Eeuwige, Oneindige, door zig zelvs bestaande Weezen; en van alle deze stellen wij als gezeid, Een Eenige ofte Eenheid, buijten welke men geen zaake verbeelden kan.

<br />[10] '''Begeerlijkheid''' — In deze uwe manier van spreken zie ik, zo mij dunkt, een zeer groote verwerringe; want [fol. 22] gij schijnt, te willen dat het geheel iets zoude zijn buijten of zonder zijn deelen, dat voorwaar ongerijmt is. Want alle Philosophen zeggen eenparig, dat het geheel is een tweede kundigheid en dat in de Natuur buijten het menschelijk begrip geen zaake en is.

<br />[11] Daar en boven zo ik uijt u Exempel afneem, zo vermengd gij het geheel met de oorzaak: want gelijk ik zegge, Het geheel bestaat alleen van of door sijn deelen en alzo is 't dat gij de denkende <zaak> kraght verbeeld als zaak van de welke het Verstand, de Lievde, enz. afhangd. En gij kond die geen Geheel noemen, maar een Oorzaak van de Uijtwerkselen van U nu al ge<kend>noemd.

<br />[12] '''Reede''' — Ik zie vast hoe gij tegen mij alle uwe vrunden te zamen roept en alzo 't gene gij niet vermogt hebt met uwe valsche reedenen uijt te werken, dat tragt gij nu te doen met dubbelzinnigheid van woorden gelijk gemeenlijk het werk is der genen, die zig teegen de waarheid kanten. Dogh 't en zal u om door dat middel de Lievde [fol. 23] tot U te krijgen, niet gelukken. Uw zeggen dan is, dat de oorzaak (aangezien zij is een Veroorzaker van sijne uijtwerkzelen) derhalven buijten dezelve moet zijn. En dit zegd gij daarom dewijl gij maar alleen en weet van de Oovergaande en niet van de Inblijvende oorzaak dewelke geenzins iets buijten zig zelve voortbrengd.

Bijvoorbeeld. Het Verstand, het welk oorzaak is van sijn begrippen, en daarom word ook het verstand van mij (voor zo veel of in opzigt het van zijne begrippen afhangd) genoemt een oorzaak: En wederom in opzigt het bestaat van sijne begrippen, een geheel. Alzo ook God en is met zijne uijtwerkzelen of schepzelen geen Ander als een Inblijvende oorzaak, en ook een geheel in opzigt van de tweede aanmerkinge.

<br /><br />

===Tweede Zamenspreekinge===
<br />
<div style="text-align:center;">Dienende eensdeels tot dat voorgaande,</div> <div style="text-align:center;">ander deels tot het twede Navolgende Deel,</div><div style="text-align:center;">tusschen ERASMUM en THEOPHILUM.</div>

<br />[1] '''Erasmus''' — Ik heb u, ô Theophile, hooren zeggen, dat God een oorzaak is van alle dingen en daarbij dat hij geen [fol. 24] andere oorzaak kan zijn, als een inblijvende. Indien hij dan een Inblijvende oorzaak is van alle dingen. Hoe dan kond gij hem een Verder oorzaak noemen? Want dat is in een Inblijvende oorzaak onmogelijk.

<br />[2] '''Theophilus''' — Wanneer ik gezegd hebbe, dat God een Verder oorzaak is, zoo is dat van mij niet gezegd als in opzigt van die dingen, de welke God, zonder eenige omstandigheeden als alleen zijne wezentlijkheid, onmiddelijk heeft voort gebragt, maar geenzins dat ik hem absoluijt een Verder oorzaak hebben genoemt: Hetwelk gij ook uijt mijne woorden klaar hebt konnen afneemen. Want ik heb ook gezeid, dat wij hem in eeniger manieren een verder oorzaak konnen noemen.

<br />[3] '''Erasmus''' — 'T geen gij mij wilt zeggen, verstaa ik nu genoegzaam; Maar ik merke ook aan dat gij gezegd hebt, dat het gevrogte van de innerlijke oorzaak op zodanig een wijze met sijn oorzaak vereenigt blijft, dat het met dezelve te zamen een geheel maakt. En indien dit zo is, zo en kan dunkt mij, God geen inblijvende oorzaak zijn. [fol. 25] Want zo hij en 't geene van hem is voortgebragt te zamen een geheel maaken, zoo schrijft gij God op de eene tijd meer wezen toe als op de andere tijd. Neemt mij, ik bidde u, deze twijffel weg.

<br />[4] '''Theophilus''' — Zo gij, Erasme, uijt deze verwarring wild geraaken, zo neemt eens wel in acht het geen ik u hier zal zeggen. Het wezen van de zaak en neemt niet toe door het vereenigen van een ander zaak met dewelke het een geheel maakt; maar in teegendeel het eerste blijft onveranderlijk.

<br />[5] Ik zal u, op dat gij mij te beter zouwd verstaan, een voorbeeld stellen. Een beeldhouwer die heeft van houwt gemaakt verscheijde gedaante, na de gelijkenis van de deelen eenes menschelijken lighaams; hij neemt een van deze, 't welk de gedaante heeft van een menschelijke borst, hij voegd het te zamen met een ander, dat de gedaante heeft van een menschelijk hooft en maakt van deze twee een geheel hetwelk het bovenste gedeelte van een menschelijk lighaam vertoond; zult gij nu daarom zeggen, dat het wezen van het hoofd heeft toegenomen, omdat het vereenigt was met de borst? Dat is bedrog. Want het is het zelfde dat het te vooren was.

<br />[6] Tot meerder klaarheid zal ik u een ander [fol. 26] voorbeeld stellen namentlijk een denkbeeld, het welk ik hebbe van een driehoek en een ander ontstaande door uijtstrekking van een van de hoeken, welke uijtgestrekte of uijtstrekkende hoek noodzaakelijk gelijk is met de twee teegen gestelde innerlijke, en zo voort. Deze, zeg ik, hebben voortgebragt een nieuw denkbeeld na dat de drie hoeken <gelijk> van den driehoek gelijk zijn met twee regte. Welk denkbeeld met <de> het eerste zo vereenigd is, dat het zonder dezelve niet bestaan nogh begreepen kan worden.

<br />[7] En van alle denkbeelden die een ieder heeft, maaken wij een geheel ofte ('t welk hetzelfde is) een wezen van reeden, 't welk wij Verstand noemen. Ziet gij nu wel, dat alschoon dit nieuw denkbeeld zig vereenigd met <de> het voorgaande, dat daarom in het weze van 't voorgaande geen verandering vald, maar in teegen deel zonder de minste verandering blijft. En hetzelve kont gij ook zien in een iegelijk denkbeeld, dat in zig liefde voortbrengd: welke liefde in geenerlei wijze het weze van het denkbeeld doet toe neemen.

<br />[8] Maar waar toe zoveel voorbeelden opgehoopt? Daar gij zelve in het voorgebeelde waaraf wij nu spreeken, dit klaarlijk kond zien. Ik heb duijdelijk gezegd, dat alle eijgenschappen die van geen ander oorzaak afhangen en [fol. 27] om welke te beschrijven geen geslagt van nooden is, aan het wezen Gods toe behooren: en dewijl de geschapen dingen niet magtig zijn een eijgenschap te stellen, zo en vermeerderen zij door deze het wezen Gods niet, hoe naauw zij ook met hetzelve komen te vereenigen.

<br />[9] Doet hier bij dat het Geheel maar is een wezen van Reeden en niet en verschild van 't algemeen als alleen hier in, dat het algemeen gemaakt word van verscheide Niet-vereenigde ondeilbaare, maar het Geheel van verscheide Vereenigde ondeilbaare; en ook hierin, dat het Algemeen maar begrijpt deelen van hetzelve geslagt, maar het Geheel deelen en van hetzelve en van een ander geslagt.

<br />[10] '''Erasmus''' — Zoveel dit belangd hebt gij mij voldaan. Maar boven dit hebt gij nog gezegd, dat het gevrogte van de innerlijke oorzaak niet en kan vergaan zo lang zijn oorzaak duurd; het welk ik wel zie zeeker waar te zijn, maar dit zo zijnde, hoe kan God dan nog zijn een innerlijke oorzaak van alle dingen, daar nogtans veel dingen te niet gaan? Dog gij zult volgens uw voorige onderscheid zeggen, dat God eigentlijk een oorzaak is van de gevrogte, die hij onmiddelijke zonder eenige meer omstandigheeden als alleen sijne eijgenschappen, [fol. 28] heeft voortgebragt en dat deze dan zo lang haar oorzaak duurt, niet en konnen te niet gaan; maar dat gij God geen innerlijke oorzaak noemd van de gevrogte welker wezentlijkheid niet onmiddelijk van hem afhangen, maar van eenige andere zaak geworden zijn als alleen voor zo veel haare oorzaaken zonder God niet werken nog konnen werken nog ook buijten hem. En hierom dan ook, aangezien zij niet onmiddelijk van God zijn voortgebragt, te niet konnen gaan.

<br />[11] Dogh dit en voldoet mij niet. Want ik zie dat gij besluijt dat het menschelijk verstand onsterfelijk is, omdat het een gevrogt is, dat God in zig zelfs heeft voort gebragd. Nu dan het is onmogelijk, dat 'er meer van nooden is geweest om een zodanig verstand voort te brengen als alleen de eigenschappen Gods; want om te Zijn een Wezen van zo een uijtsteekende volmaaktheid, zo moet het alzo wel als alle andere dingen die onmiddelijk van God afhangen, van eewigheid geschapen zijn. En zo ik mij niet bedrieg, ik heb het u hooren zeggen. En dit dan zo zijnde hoe zult gij dit zonder zwarigheid over te laaten, rondschieten?

<br />[12] [fol. 29] '''Theophilus''' — 'T is waar, ERASME, dat de dingen (die om haar wezentlijkheids wille geen andere dingen van doen hebben als de eijgenschappen Gods) die onmiddelijk van hem van eeuwigheid geschapen zijn. Maar staat aan te merken, dat alschoon het noodzaakelijk is, dat'er tot de wezentlijkheid van een zaak vereischt word een Bezondere Wijzing (modificatio) en een zaake buijten de eijgenschappen Gods, dat daarom even wel God niet nalaat een zaak onmiddelijk te konnen voort brengen. Want van de nootzaakelijke dingen die vereijscht worden om de zaaken te doen zijn, zijn eenige omdat zij de Zaak zouden voortbrengen en andere omdat de Zaak zoude konnen voortgebragt zijn. Als bij voorbeeld: ik wil in zeeker kamer ligt hebben; Ik steek het op en dit verligt door zig zelfs de kamer, oft' ik doe een venster open, welke opening wel niet zelfs het ligt maakt, maar nogtans te weege brengd, dat het ligt in de kamer kan komen. En alzo word ook tot de beweeging van een lighaam een ander lichaam vereijscht, 't welk al die beweeging moet hebben die van hem over gaat tot het ander. Maar om in ons een denkbeeld van [fol. 30] God voort te brengen en word geen ander bezonder zaak vereischt, die daar hebbe het geen in ons voortgebragt word, maar alleen een zodanig lighaam in de Natuur, welkers denkbeeld noodzakelijk zij om God onmiddelijk te vertoonen. 'T geen gij ook uijt mijne woorden hebt konnen afneemen. Want God, heb ik gezeid, word alleen door zig zelfs en niet door wat anders gekend.

<br />[13] Dog dit zeg ik u, dat zo lange wij van God niet en hebben een zoo klaaren denkbeeld het welk ons in diervoegen met hem vereenigd, dat het ons niet toelaat eenige zaake te beminnen buijten hem, wij en konnen zeggen waarlijk te zijn met God vereenigd en zo onmiddelijk van hem af te hangen. En 't geene gij nog zout mogen hebben te vraagen, laat dat op een ander tijd zijn; tegen woordig noodigd mij de gelegentheid tot wat anders. Vaart wel.

<br />[14] '''Erasmus''' — Voor't tegenwoordig niet, maar ik zal mij nu met 'et geen gij mij nu gezeid hebt bezighouwden tot naader gelegentheid en u God beveelen.

== Cap. III – Dat God is een oorzaak van alles ==

<br />[1] Wij zullen dan als nu aanvangen te handelen van die eijgenschappen, welke wij <ref>Deze volgende worden Eigene genoemd, omdat zij niet anders als Adjectiva die niet verstaan konnen worden zonder haar Substantiva. Dat is God zoude zonder deze geen God zijn, maar nogtans is door deze geen God; want zij niet zelfstandigs door welke God alleen bestaat, te kennen geven.</ref> ''Eigene'' genoemd hebben. En vooreerst hoedanig God ''Een oorzaak is van alles''. Hier te vooren dan hebben wij nu al gezeid, hoe dat ''de Eene zelfstandigheid de andere niet kan voortbrengen en dat God een wezen is, van welke alle eijgen'' [fol. 31] ''schappen geseid worden''; alwaar uijt klaarlijk volgd, dat alle andere dingen geenzins en konnen nog bestaan nog verstaan worden zonder nog buijten hem. Weshalven wij dan met alle reeden mogen zeggen, ''God te zijn een oorzaak van alles''.

<br />[2] Aangezien men dan gewoon is de werkende oorzaak in agt deelen te verdeelen, zoo laat ons dan eens onderzoeken, hoe en op wat wijze God een oorzaak is?

<br />1. Dan zeggen wij, dat hij is ''een uitvloejende'' ofte ''daarstellende oorzaak van zijne werken'' en in opzigt de werkinge geschied, ''een doende ofte werkende oorzaak'', hetwelk wij voor een stellen, als op elkander opzigtig zijnde.

<br />2. Ten anderen is Hij ''Een inblijvende'' en geen ''overgaande oorzaake'', aangezien hij alles in zig zelfs en niet buijten zig en werkt omdat buijten hem niets niet en is.

<br />3. Ten derden. ''God is een vrije oorzaak'' en geen ''Natuurlijke'' gelijk wij dat heel klaar zullen toonen en doen blijken, wanneer wij zullen handelen van of ''God kan nalaaten te doen hetgene hij doet'', alwaar dan meteen verklaard zal worden ''waar in de waare vrijheid bestaat''.

<br />4. God is een oorzaak door zig zelfs en niet door een toeval, hetwelk uijt de verhandeling van de Praedestinatie nader zal blijken.

<br />5. Ten vijfden. ''God is een Voornaame oorzaak van sijne werken die hij onmiddelijk geschaapen heeft'' als daar is de roeringe in de stof enz. in welke de min voorneeme oorzaak geen plaats kan hebben, nadien dezelve altijd is in de bezondere dingen, als wanneer hij door een harde wind de zee droogh maakt; en zoo voort in alle bezondere dingen, die in de Natuur zijn. ''De Minvoorneem-beginnende oorzaak en is in God niet'' omdat buijten hem niet is dat hem zoude konnen prangen. Dog de ''voorgaande oorzaak'' is sijn volmaaktheid zelve; door dezelve is hij en van zig zelfs een oorzaak en bij gevolgh van alle andere dingen.

<br />6. Ten zesden. God is alleen de eerste ofte Beginnende oorzaak gelijk blijkt bij onze voorgaande betooging.

<br />7. Ten zevende. ''God is ook een Algemeene oorzaak,'' [fol. 32] ''dog alleen in opzigt dat hij verscheide werken voortbrengt, anders kan zulks nooit gezeid worden: want hij niemand van doen heeft'', [fol. 33] om uijtwerkselen voort te brengen.

<br />8. Ten Aghtsten. God is de naaste oorzaak van die dingen die oneijndelijk zijn en onveranderlijk en de welke wij van hem zeggen onmiddellijk geschapen te zijn, dog de laatste oorzaak is hij en eenigzins van alle de bezondere dingen.

== Cap. IV – Van Gods noodzaakelyke Werken ==

<br />[1] Dat God het geene hij doet zoude konnen laten te doen, ontkennen wij en zullen het meede bewijzen handelende van de Predestinatie, alwaar wij betonen zullen, dat alle dingen noodzaakelijk van hare oorzaaken afhangen.

<br />[2] Dog ten andere dit word meede bewezen door de volmaaktheid Gods: Want het is buijten alle twijffel waar, ''dat God alles eeven zo volmaakt<elijk> kan uijtwerken als het in sijne Idea is begreepen''; en gelijkerwijs de dingen die van hem verstaan worden, van hem niet volmaakter konnen verstaan werden als hij die verstaat, alsoo konnen van hem alle dingen so volmaaktelijk worden uijtgewerkt, datze van hem niet volmaakter en konnen voort komen. Ten anderen als wij besluijten, dat God niet heeft konnen nalaten te doen 't geen hij <doet> gedaan heeft, zo ontleenen wij dat van sijne volmaaktheid, dewijle het in God te konnen nalaten 't geen hij doet, een onvol[fol. 34]maaktheid zoude zijn; zonder nogtans in God te stellen een ''minvoorneem-beginnende oorzaak'', die hem zoude bewoogen hebben te doen, want als dan en waar hij geen God.

<br />[3] Dog nu valt wederom het geschil namentlijk, of God al dat welk in zijn Idea is en hij zo volmaaktelijk kan doen, of hij dat seg ik, zoude konnen nalaten te doen? En of zulk nalaten in hem een volmaaktheid is? Wij zeggen dan, <datt> dewijl alles dat 'er geschied van God gedaan woort, also bij hem noodzaakelijk moet voorbepaalt zijn, andersins waar hij veranderlijk, dat dan in hem een groote onvolmaaktheid zoude zijn. En dat deze voorbepaaldheid <van> bij hem van Eeuwigheid moet zijn, in welke eeuwigheid geen voor of na is, zo volgt daaruijt kragtelijk, dat God <de dingen voo> te vooren op geen ander wijs de dingen heeft konnen voorbepaalen als die nu van eeuwigheid bepaald zijn en dat God nog voor, nog zonder deze bepalinge heeft konnen zijn.

<br />[4] Voorder, als God iets zoude nalaten te doen, zo most dat voortkomen uijt een oorzaak in hem, of uijt geen. Ja, dan is't noodzaakelijk dat hij het moet nalaten te doen. Zo neen, zo is 't noodzakelijk dat hij het niet moet na laten. Dits in zig zelfs klaar. Alvoorder: in de geschape zaake is het een volmaaktheid datze is en datze van God is veroorzaakt, want van alle onvolmaaktheid is de grootste onvolmaaktheid het niet zijn. En dewijle het heijl en [fol. 35] de volmaaktheid van alles is de wille Gods en als God dan zoude willen dat deze zaake niet en waar, zo zoude immers het heil en de volmaaktheid van de zelfde zaak bestaan in het niet zijn, het welke in zig zelfs tegen strijdig is. Alzoo dat wij dan ontkennen, ''dat God kan nalaten te doen het geene hij doet'':

<br />[5] Het welk zommige voor laster en verkleininge Gods achten. Dog dit zeggen komt hervoort, omdat niet regt begreepen wort, waarin de ''Ware Vrijheid'' bestaat; dewelke geenzins en is zo zij waanen, namentlijk in iets goets of kwaats te konnen doen of laten: Maar ''de Ware Vrijheid is alleen of niet anders als de eerste oorzaak'', dewelke geen zins van iets anders geprangt of genoodzaakt wordt en alleen door zijne volmaaktheid oorzaak is van alle volmaaktheid: En dat dien volgende, zo God dit konde laten te doen, hij niet volmaakt zoude wezen: Want het goet doen of volmaaktheid te konnen laten in het geene hij uijtwerkt en kan in hem geen plaats hebben als door gebrek.

<br />Dat dan God <de> alleen de enigste vrije oorzaak is, is niet alleen uijt het geene nu gezeid is klaar, maar ook hierdoor namentlijk dat er buijten hem geene uijtwendige oorzaak is, die hem soude dwingen of noodzaaken; al het welk inde geschapen dingen geen plaats heeft.

<br />[6] Hier teegen werd op deze wijze geargumenteert: Het goet is daarom alleen goet, om dat God het wil en dit zo zijnde, zo kan hij immers wel maaken dat het kwaad goet werdt. Dog zodanig argumenteeren sluijt also wel, als of ik zeide: om dat God wil dat bij God is, daarom is hij God, ''ergo'' 't is in sijn magt geen God te wezen, 't welk de ongerijmtheid zelve is. Voorders als de menschen iets doen en men haar vraagt waarom zij dat doen, de antwoord is, omdat de rechtvaardigheid het also vereischt. Vraagt men dan waarom de Rechtvaardigheid <het also vereischt> of liever de eerste oorzaak van dat alles dat regtvaardig is, zo moet de antwoord zijn, om dat de rechtvaardigheid dat zo wil. Maar eijlieve. Zoude de Rechtvaardigheid, denk ik, wel konnen nalaten rechtvaardig te zijn? Geenzins, want alsdan en kond'se geen Regtvaardigheid wezen. Maar die geene de welke zeggen, dat God alles 't geen hij doet daarom doet, omdat het in zig zelfs goet is, deze zeg ik, zullen mogelijk denken, dat ze met ons niet verschillen. Doch 't verre daar af, want zij al voor God iets stellen te zijn aan het welk hij verpligt of verbonde zoude zijn, namelijk een oorzaak [fol. 37] die een begeerte heeft van dat dit goet en dat wederom rechtvaardig is en zoude zijn.

<br />[7] Nu valt dan voorder het geschil namelijk of God, schoon alle dingen van hem op een andere wijze waren geschapen van eeuwigheid of geordonneert en voorbepaald als die nu zijn, of hij dan zeg ik, eeven volmaakt zoude zijn? Waarop tot antwoord dient, dat bij aldien de Natuur van alle eeuwigheid op een andere wijze als die nu is, ware geschapen geweest, zo zoude noodzakelijk moeten volgen na de stellinge der geener die God wille en verstand toeschrijven, dat dan <beide> God beide en een andere wille en een ander verstand als doen gehad heeft, volgens de welke hij het anders gemaakt zoude hebbe; en zo is men dan genoodzaakt te achten, dat God nu anders gesteld is als doen en doe anders gesteld was als nu; also dat indien wij stellen, hij nu de aldervolmaakste is, genoodzaakt zijn te zeggen, hij het alsdoen niet en was, zo wanneer hij alles anders schiep. Al het welke als dingen zijnde, die tastelijke ongerijmtheeden in zig besluijten en geenzins aan God die nu, te vooren en in alle eeuwigheid onveranderlijk is geweest en blijven zal, kan toegepast worden.

<br />[8] Dit word van ons verder bewezen uijt de beschrijvinge |f.38 die wij van de vrije oorzaak gemaakt hebben: de welke niet en is iets te konnen doen of laten, maar alleen dat ze niet van iets anders afhangt. Alzo dat alles wat God doet, dat word van hem als van de allervrijste oorzaak gedaan en uijtgewerkt. Indien hij dan de dingen te vooren anders als die nu zijn, gemaakt hadde, zo moet immers volgen, dat hij t'eeniger tijd onvolmaakt geweest is. 't Welk dan valsch is. Want aangezien God de eerste oorzaak is van alle dingen, zo moet dan in hem iets zijn, door het welke hij doet dat geene het welke hij doet en niet nalaat te doen. Dewijl wij zeggen dat de Vrijheid niet bestaat in iet te doen of niet te doen en om dat wij mede getoond hebben, dat dat geene het welke hem iets doet doen, niet anders kan zijn als sijne eige volmaaktheid zelve, zo besluijten wij, ''dat indien het sijne volmaaktheid niet en was, die het hem dede doen, dat de dingen niet en souden zijn of in het wezen konnen gekomen hebben om te zijn het geene die nu zijn''. Het welke even veel is als of men zeide: ''Indien God onvolmaakt was, zo zouden de dingen <die nu zijn> nu anders zijn als die nu zijn''.

<br />[9] Dus veel van de eerste; nu zullen wij overgaan tot de tweede eigenschap, die wij in God ''eigen'' noemen, en zien wat ons daaraf te zeggen valt en zo voort ten eijnde.

== Cap. V – Van Gods Voorzienigheid ==

<br />[1] [fol. 39] De twede eigenschap die wij (''Proprium'' of) eigen noemen is de ''Voorzienigheid'', welke bij ons niet anders is als die ''poginge'' die wij en in de geheele Natuur en in de bezondere dingen ondervinden, strekkende tot behoudenisse en bewaringe van haar zelfs wezen. Want het is openbaar, dat geen ding door zijn eige natuur zoude konnen tragten tot sijn selfs vernietinge; maar in tegendeel dat ieder dink in [zig] zelfs een poginge [heeft] om zig zelfs en in sijn stand te bewaaren en tot beter te brengen.

[2] Zo dat wij dan volgens deze onze beschrijvinge stellen ''een Algemeene'' en ''een bezondere voorzienigheid''. De algemeene is die door de welke ieder zaak voortgebragt en onderhouden word voor zoveel zij zijn deelen van de geheele Natuur. De ''bezondere voorzienigheid'' is die ''poginge'' die ieder ding bezonder tot het bewaren van sijn wezen heeft voor zo veel ze niet als een deel van de Natuur, maar als een geheel aangemerkt word. Het welk met dit navolgende exempel verklaart word: Alle de Leeden vande mensch woorden voorzien ende voorzorgt voor zo veel zij deelen van de mensch zijn, het welk de ''algemene voorzienigheid'' is: en de ''bezondere'' is die poginge, die ieder bezonder lit (als een geheel en geen deel van de mensch) tot het bewaren en onderhouden van zijn eijgen welstand heeft.

[fol. 40]
== Cap. VI – Van Gods Praedestinatie ==

<br />[1] De derde eigenschap is zeggen wij, de goddelijke praedestinatie.

<br />1. Al voorens hebben wij bewezen dat God niet en kan laten te doen het geene hij doet namelijk, dat hij alles zo volmaaktelijk heeft geschapen, <omdat> dat het niet volmaakter kan zijn.

<br />2. En daar bij, dat geen dink zonder hem en kan bestaan nog ook verstaan worden.

<br />[2] Staat nu aan te merken offer dan inde Natuur eenige gebeurlijke dingen zijn. Namentlijk offer eenige dingen zijn, die konnen gebeuren en ook niet gebeuren. Ten anderen, of er eenige Saake is, van de welke wij niet konnen vragen waarom ze is?

<br />Maar dat er geen gebeurlijke dingen zijn, bewijzen wij dusdanig. Iets dat geen oorzaak heeft om te zijn, is onmogelijk dat het zij: Iets dat gebeurlijk is heeft geen oorzaak ''ergo''.

<br />Het eerste is buijten alle dispuijt: het tweede bewijzen wij aldus. Indien iets dat gebeurlijk is een bepaalde en zeekere oorzaak heeft om te zijn, so moet het dan noodzakelijk zijn; maar dat het ende gebeurlijke ende noodzaakelijke tegelijk zoude zijn is strijdig. ''Ergo''.

<br />[3] Misschien zal iemand zeggen, dat ''iets gebeurlijk'' wel geen |f.41 bepaalde en zekere oorzaak heeft, maar een gebeurlijke. Als dit dan zodanig zoude zijn, zo moet het zijn of ''in sensu diviso'', of ''in sensu composito'' te weten, of dat de wezentlijkheid van die oorzaak<en> niet, als oorzaak zijnde, gebeurlijk is; of wel dat het gebeurlijk is dat dat iets ('t welk wel noodzakelijk in de Natuur zoude zijn) een oorzaak zal wezen dat dat gebeurlijke iets voortkomt. Edog en het een en het ander, beide zijn zij valsch.

<br />Want wat het eerste aangaat. Indien dat gebeurlijke iets daarom gebeurlijk is om dat zijn oorzaak gebeurlijk is, zo moet dan ook die oorzaak gebeurlijk zijn, omdat die oorzaak die haar veroorzaakt heeft, ook gebeurlijk is, ''et sic in infinitum''. En dewijl nu al te vooren bewezen is, ''dat van een eenige oorzaak alles afhangt'', zo zoude dan die oorzaak ook gebeurlijk moeten zijn: 't welk openbaar valsch is.

<br />Aangaande het twede dan: bij aldien die oorzaak niet meer bepaald en was om het eene of om het ander voort te brengen, dat is om deze iets voort te brengen of na te laten voort te brengen, zo waar't t'eenemaal onmogelijk en dat hij het zoude [fol.42] voortbrengen, en dat hij het soude laten voort te brengen, 't welk regt streidig is.

<br />[4] Wat dan ons voorige tweede belangt van ''datter in de Natuur geen zaak en is van de welke men niet kan vragen waarom datze is, we[l]k ons seggen te kennen geeft'', dat bij ons te onderzoeken staat door welke oorzaak iets wezentlijk is; want die niet zijnde, was 't onmogelijk dat het ''iets'' zoude zijn. Deze oorzaak dan moeten wij of ''in de zaak'' of ''buijten de zaak zoeken''. Dog zo men na den regul vraagt om dit onderzoek te doen, wij zeggen, dat er al heel geen schijnt van nooden te zijn. Want indien de wezent<heid>lijkheid aan de natuur van de zaak behoort, het is zeker dat wij dan de oorzaak niet buijten haar moeten zoeken: Doch indien het zoodanig niet en is met dit iet, zo moeten wij immers de oorzaak buijten haar zoeken. Maar nademaal het eerste alleen aan God toebehoort, zo word daar door betoond (gelijk wij zulks nu ook al te vooren gedaan hebben) ''dat God namentlijk alleen de eerste oorzaak van alles is''.

<br />[5] En hier uijt dan blijkt meede dat deze en geene wille van den mensch (want de wezentlijkheid vande wil <van de mensch> en behoort niet aan sijn Wezen) [fol. 43] ook een uijterlijke oorzaak, van de welke zij noodzaakelijk veroorzaakt word, moet hebben: Het welk ook soodaanig blijkt te zijn uijt alle het geene wij in dit Cap. gezeit hebben en ook nog meer zal blijken, zo wanneer wij in het twede deel van de Vrijheid des menschen zullen handelen en spreeken.

<br />[6] Tegen dit alle word van andere tegengeworpen: Hoe is't mogelijk ''dat God, die gezeid word ten hoogsten volmaakt en de eenigste oorzaak, beschikker en voorzorger van alles te zijn, toelaat, dat des niet tegenstaande allomme zulk een verwarringe word gezien inde Natuur: En ook, waarom hij den mensch niet heeft geschapen dat hij niet en konde zondigen?''

<br />[7] Vooreerst dan, datter verwarringe inde Natuur is, kan met regt niet gezeid worden, aangezien dat niemand alle de oorzaken van de dingen bekend zijn om daar van te konnen oordeelen. Dog deze tegenwerping ontstaat uijt deze onkunde van dat zij al<geen>gemeene Ideen gesteld hebben, met dewelke zij meinen, dat de bezondere om volmaakt te zijn, moeten over een komen.

<br />Deze ''Ideen'' dan stellen zij te zijn in h<e>et [fol. 44] verstand van God, gelijk veel van Platoos Navolgers gezeit hebben, dat namentlijk deze algemeene Ideen (als Redelijk, Dier, en diergelijke) van God zijn geschapen; en die Aristotelem volgen alschoon zij wel zeggen dat deze dingen geen daadelijke, maar zaaken van Reeden zijn, nogtans worden die <bijhaar> bij haar veeltijds als zaaken aangemerkt, aangezien zij klaarlijk gezeijd hebben dat sijne voorsorge zig niet over de bezondere, maar alleen over de geslagte uijtstrekt. e.g. noijt heeft God sijne voorsorge gehad over Bucephalum enz. maar wel over het geheele geslagte van Paard. Zij zeggen ook dat God geen wetenschap heeft van de bezondere en vergankelijke dingen, maar wel van de algemeene die na haar meeninge onvergankelijk zijn. Dog wij hebben dit met regt in haar voor een onwetenheid aangemerkt, want eerst die bijzondere alle alleen hebben oorzaak en niet de algemeene, dewijle die niets zijn.

<br />God dan is alleen een oorzaak en voorzorger van de bezondere dingen: zo dan de bezondere dingen zullen moeten overeenkomen met een andere Natuur, soo en zullen zij dan niet met haar eigen overeen konnen komen [fol. 45] en volgens dien niet zijn die zij waarlijk zijn. e.g. bij aldien God alle menschen zo als Adam voor den val had geschapen, zo hadde hij dan ook alleen Adam, en geen Petrus nog Paulus geschapen; ne maar dat is de rechte volmaaktheid in God, dat hij alle dingen van de minste tot de meeste haar wezentheid geeft, of om beter te zeggen, dat hij alles volmaakt in hem zelfs heeft.

<br />[8] Wat het andere aangaat van ''waarom dat God de menschen niet en heeft geschapen dat ze niet en zondigen'', daarop dient, dat alles watter van de zonde ook gezeid word, zulks alleen maar gezeid word in opzigt van ons te weeten, als wanneer wij twee dingen met den anderen off onder verscheide opzigten vergelijken. E.g. Indien iemand een uurwerk om te slaan en de uuren aan te wijzen net gemaakt heeft en dat dat werkstuk met het oogmerk van den maker wel overeenkomt, zo zegt men het goet te wezen en zo niet, zegtmen het kwaat te zijn, niet tegenstaande het dan zelfs ook goet zoude konnen wezen, zoo maar zijn oogmerk was geweest het verwart en buijten tijds te doen slaan, te maaken.

<br />[9] [fol. 46] Wij besluijten dan te zeggen, dat Petrus met de Idea van Petrus gelijk 't noodzakelijk is, moet overeenkomen en niet met de Idea van Mensch. Goet en kwaat, of zonden en zijn dat niet anders als wijzen van denken en geenzins eenige zaaken off iets dat wezentlijkheid heeft, gelijk wij dat wel ligt in het navolgende nog breeder zullen betoonen.

<br />Want alle dingen en werken die inde Natuur zijn, die zijn volmaakt.

== Cap. VII – Van de Niet tot God behoorende Eigenschappen ==

<br />[1] Alhier zullen wij dan nu aanvangen te spreken van die <ref>Aangaande de eigenschappen van dewelke God bestaat, die zijn niet als oneyndige zelfstandigheeden van de welke een ieder des zelfs oneindig volmaakt moet zijn. Dat dit noodzaakelijk zo moet zijn, daarvan overtuygt ons de klare en onderscheidelyke reeden. Doch datter van alle deze oneindige tot nog toe maar twee door haar zelf wezen ons bekend zijn, is waar; en deze zijn de ''denking'' en ''uytgebreidheid''. Voort alles dat gemeenlijk aan God werd toegeschreven, en zijn geen eijgenschappen, maar alleen zeekere wijzen, de welke hem toegeeigent mogen werden of in aanmerkinge van alles, dat is alle zijne eigenschappen, of in aanmerkinge van ''Een eigenschap''. In aanmerkinge van Alle, als dat hy is ''een'', ''eeuwig'', ''door zig zelfs bestaande'', ''oneindig'', ''oorzaak van alles'', ''onveranderlijk''. In aanmerkinge van ''eene'', als dat hij [fol. 47] is ''alwetende'', ''wijs'', enz. het welk tot de denking, en weder dat hij is overal, alles vervult, enz. het welk tot de ''uytgebreidheid'' toe behoort.</ref> ''eigenschappen'' welke gemeenlijk aan God toegepast worden en echter nogtans aan hem niet en behooren: [fol. 47] als mede van die door welke men poogt God te bewijzen, dog vruchteloos: En meede van de wetten der warer beschrijvinge.

<br />[2] Om dit te doen, zullen wij ons niet zeer bekommeren met die verbeeldingen, die de menschen gemeenlijk van God hebben: Maar wij zullen alleen kortelijk onderzoeken wat de Philosophi ons daarvan weten te zeggen. Deze dan hebben God beschreven te zijn ''Een wezen uijt of van zichzelfs bestaande, oorzaak van alle dingen, Alweetende, Almachtig, eeuwig, eenvoudig, oneindig, 't opperste goet, van oneindige barmhertigheid'', enz. Dog aleer wij tot dit onderzoek toetreden, laat eens vooraf gezien worden, wat zij ons al toe staan.

<br />[3] Eerstelijk zeggen zij, datter geen ware of wettelijke beschrijvinge van God en kan gegeven worden, aangezien geen beschrijvinge na haar waan, als van geslacht en onderscheit bestaan kan, en God dan geen gedaante van eenig geslagt zijnde, zo en kan hij niet regt of wettelijk werden beschreeven.

<br />[4] Ten anderen zeggen zij, dat God niet en kan beschreven worden, om dat de beschrijvinge de zaak naakt en ook bevestigende moet uijtbeelden en na haar stellinge en kan men van God niet bevestigender [fol. 48] maar alleen ontkennender wijse weten. ergo. Zo en kan er van God geen wettelijke beschrijvinge gegeven worden.

<br />[5] Daarenboven wort nog van haar gezeijd, dat God nooijt ''a Priori'' en kan bewezen worden, omdat hij geen oorzaak heeft, maar alleen waarscheijnlijk of door sijne uijtwerkinge. Dewijl zij ons dan met deze haare stellinge genoegzaam toestaan, dat zij een zeer kleene en geringe kennisse van God hebben, zo mogen wij dan nu eens hare beschrijvinge gaan onderzoeken.

<br />[6] Eerstelijk wij en zien niet, dat zij ons hier eenige ''attributa'' of eigenschappen geven, door de welke de zaak (God) gekend word wat ze is: maar alleen ''eenige propria'' of eigenen, welke wel aan een zaak behoren, edog nooit en verklaren wat de zaak is. Want alhoewel van zig <zef> zelfs bestaande, oorzaak te zijn van alle dingen, opperste goedt, Eeuwig en onveranderlijk enz. aan God alleen eigen zijn, zo en konnen wij nogtans door die eijgenheeden niet weten, wat dat wezen is ende wat eigenschappen het heeft, aan welke deze eigenheeden behooren.

<br />[7] [fol. 49] Het zal dan nu ook tijd zijn, dat wij eens bezien die dingen de welke zij God toeschrijven en nochtans aan <ref>Verstaat ''hem'' genomen in aanmerking van alles wat hij is, of van alle sijn eigenschappen; ziet hiervan pag. [fol.] 46.</ref> hem niet en behooren. Als daar is Alwetende, Barmhertig, wijs, en zoo voort, welke dingen om dat ze maar zijn zeekere wijze van de denkende zaak en geenzins en bestaan noch verstaan konnen werden zonder die Zelfstandigheeden van dewelke zij wezens zijn en hierom dan ook aan hem die Een Wezen is zonder iets als uijt hem selfs bestaande, niet en konnen toegepast worden.

<br />[8] Eijndelijk noemen zij Hem het opperste goed, doch indien zij daar bij iets anders als zij alreeds gezeid hebben verstaan, te weten dat God onveranderlijk is en een oorzaak van alle dingen, zo zijn zij in haar eigen begrip verward geweest of hebben hun zelfs niet konnen verstaan, het welk hervoort gekomen is uijt haare dolinge van goet en kwaad, meijnende de mensch zelfs en niet God oorzaak is van zijn zonden en kwaad, het welke volgens 't geene wij nu alreede bewezen hebben, niet en kan zijn, of wij zijn genoodzaakt te stellen, dat de mensch dan ook [fol. 50] een oorzaak is van sijn zelfs. Doch dit zal zo wanneer wij van de wille <...komen> des menschen hier na handelen, nog klaarder blijken.

<br />[9] Nodig zal het dan nu zijn, dat wij haar schijnredenen waarmede zij haar onwetenheid van gods kennis tragten te verschoonen, ontknoopen.

<br />I. Zij zeggen dan vooreerst, dat een wettige beschrijvinge bestaan moet van een geslagt en onderscheid. Even wel alschoon alle de Logici dit toestaan, ik en weet niet van waar zij dit hebben. En zeker zo dit waar moet zijn, zo en kan men niets niet weten: Want indien wij volmaaktelijk een zaak door de beschrijvinge van geslagt en onderscheid bestaande, moeten alvooren kennen, zo en konnen wij dan nooijt volmaakt kennen het opperste geslagt, het welk geen geslagt boven hem heeft. Nu dan: Indien dan het opperste geslagt het welk een oorzaak is van de kennisse aller andere dingen niet gekent word, veel minder dan konnen de andere dingen die door dat geslagt verklaart worden, verstaan <worden> [noch] gekend worden.

[fol. 51] Edoch aangezien wij vrij zijn en geenzins en achte verbonden aan haare Stellingen te zijn, zo zullen wij volgens de ware Logicam andere wetten van beschrijvinge voort brengen, te weeten volgens de schiftinge die wij van de Natuur maaken.

<br />[10] Wij hebben nu al gezien, dat de eigenschappen (of zo andere die noemen selfstandigheden) zaaken of om beter en eigentlijker te zeggen, een door zich zelfs bestaande wezen is en der halven <zich zelven> door zich zelve zig zelfs te kennen geeft en vertoond.

<br />De andere dingen zien wij dat maar wijzen van die eigenschappen zijn en zonder dewelke zij ook niet en konnen bestaan noch verstaan worden. Dienvolgende dan moeten de beschrijvinge zijn van twee geslagten (of soorten).

<br />1. Namelijk van de eigenschappen, die van een zelfs bestaande wezen zijn en deze behoeven geen geslagt of iets waardoor ze meer verstaan off verklaart worden: want aangezien zij als eijgenschappen van een wezen door zig zelfs zijnde zijn, [fol. 52] zo worden zij ook door hun zelfs bekent.

<br /><2.> De twede zijn die die niet door hun zelfs bestaan maar alleen door de eigenschappen, van dewelke zij de wijsen zijn en door de welke zij als haar geslagt zijnde, verstaan moeten worden. En dit is wat aangaat op haar stelling van de beschrijvinge.

<br />[11] <II.> Wat het ander aangaat van dat God van ons gekend zoude konnen worden met een evenmatige kennisse, hierop is door D. des Cartes genoegzaam antwoord gegeven in de beantwoordinge op de tegenwerpingen deze saake aangaande pag. 18.

<br />[12] <III.> En op het derde van dat God niet en zoude konnen apriori bewezen werden, daarop is mede van ons hier vooren al geantwoord aangezien dat God oorzaak is van zig zelfs, zo is 't genoeg dat wij hem door zig zelfs bewijzen. En is zulk bewijs ook veel bondiger als dat ''a posteriori'', 't welk gemeenlijk niet als door uijtwendige oorzaaken geschied.

[fol. 53]
== Cap. VIII – Van de natuurende Natuur ==

<br /> Alhier zullen wij nu eens eer wij voortgaan tot iets anders, kortelijk geheel de ''Natuur'' schiften. Te weten in ''Natura Naturans'' en ''Natura naturata''. Door de Natura naturans verstaan wij een wezen dat wij (door zig zelfs en zonder iets anders als zig zelfs van doen hebbende, gelijk alle de eigenschappen (''Attributa'') die wij tot nogh toe beschreven hebben) klaar ende onderscheidelijk begrijpen, het welk God is. Gelijk ook de Thomisten bij het selve God verstaan hebben, doch haare ''Natura naturans'' was een wezen (zij zo noemende) buijten alle zelfstandigheden.

<br />De ''Natura naturata'' zullen wij in twee verdeelen, in een algemeene en in een bezondere. De ''algemeene'' bestaat in alle die wijzen die van God onmiddelijk afhangen, waarvan wij in het navolgende Cap. zullen handelen. De ''bezondere'' bestaat in alle die bezondere dingen de welke van de algemeene wijze veroorzaakt werden, soo dat de ''Natura naturata'' [fol. 54] om wel begrepen te worden, eenige selfstandigheden van noden heeft.

== Cap. IX – Van de genatuurde Natuur ==

<br />[1] Wat dan nu aangaat de algemene natura naturata of die wijsen of schepzelen die onmiddelijk van God afhangen ofte geschapen zijn, dezer en kennen wij niet meer als twee namelijk de <ref>''Nota''. 't geen hier van de beweginge inde Stoffe gezeid word, is hier niet in ernst gezeid. Want den Autheur meent daaraf de oorzaak nog te vinden gelijk hij ''a posteriori'' al eenigzins gedaan heeft, doch dit kan hier so wel staan, dewijl op het selve niets gebouwd is of daar van afhangig is.</ref> beweginge in de Stoffe ende het verstaan inde denkende zaak. Deze dan zeggen wij dat en van alle eeuwigheid zijn geweest en in alle eeuwigheid onveranderlijk zullen blijven. Een werk waarlijk soo groot als de grootheid des werkmeesters betaamde.

<br />[2] Wat dan bezonderlijk aangaat de Beweginge aangezien die eigentlijker tot de verhandeling van de Natuur <behoord> weet als wel hier behoord, gelijk als daar is dat ze <in> van alle Eeuwigheid is geweest en in eeuwigheid onveranderlijk zal blijven, dat z'oneijndig is in haar geslacht, dat ze nog door zig zelfs bestaan noch verstaan kan worden, maar alleen door middel van de Uijtgebreidheid, van deze alle zeg ik, en zullen wij hier niet handelen, maar alleenlijk zeggen wij er dit af, dat ze is een Zone, maaksel, [fol. 55] of uijtwerksel onmiddelijk van God geschapen.

<br />[3] Het angaande het Verstaan in de denkende zaak, deze zowel als het eerste is meede een Zone, maaksel, of onmiddelijk schepzel van God, ook van alle eeuwigheid van hem geschapen en in alle eeuwigheid blijvende onveranderlijk: deze sijne eigenschap is maar een, namenlijk: alles klaar en onderscheiden in alle tijden te verstaan, uijt het welke spruijt een oneindelijk of aldervolmaakst genoegen onveranderlijk, niet konnende nalaten te doen 't geen het doet, het welke alhoewel genoegsaam door zig zelfs klaar zijnde 't geen wij hier nu geseijd hebben, zo zullen wij het nogtans hierna in de verhandelinge Van de Aandoeningen van de Ziele klaarder bewijsen ende daarom hier niet meer daar af zeggen.

[fol. 56]

== Cap. X – Wat Got en Kwaad is ==

<br />[1] Om nu eens kortelijk te zeggen, wat dat in zig zelfs goet en kwaad is, zullen wij aldus aanvangen.

<br />Eenige dingen zijn in ons verstand en niet in de Natuur en zo zijn dan deze ook alleen maar ons eigen werk en zij dienen om de zaaken onderscheidelijk te verstaan; onder welke wij begrijpen alle betrekkingen, die opzigt op verscheide zaaken hebben en deze noemen wij Entia Rationis.

<br />[2] Zo is dan nu de vrage, of goet en kwaad onder de ENTIA Rationis of onder de ENTIA Realia behooren. Maar aangezien dat goet en kwaad niet anders is als betrekkinge, zo ist buijten twijffel datze onder de ENTIA Rationis moeten geplaatst worde; want nooijt zeid'men dat iets goet is, ten zij in opzigt van iet anders, dat zo goet niet en is of ons niet zo nuttelijk als iet anders. Want zo zeidmen dat een mensch kwaad is, niet anders als in opzigt van een die beter is of [o]ok dat een appel kwaad is in opzigt van een ander die goet of beter is.

<br />Alle het welke onmogelijk niet en zoude konnen gezeid worden, bij aldien dat beter of goet in welker opzigt het zodanig genoemt word, niet en was.

<br />[3] Also dan als men dan zegt dat iets goet is, dat en is dan niet anders te zeggen als dat het wel over een komt met de algemene Idea die wij van sodanige [fol. 57] dingen hebben. En daarom gelijk wij nu al voorens gezeid hebben, de dingen moeten overeenkomen met haare bezondere Ideen, welkers wesen een volmaakte wezentheid moet zijn en niet met de algemene, dewijl ze alsdan niet en zouden zijn.

<br />[4] Nopende de bevestinge van 't gene wij nu gezeid hebben, de zaake is bij ons klaar, doch evenwel tot een besluijt van 't geseide, zullen wij deze volgende bewijzen daar nog bijdoen.

<br />Alle dingen die in de NATUUR zijn, die zijn of zaaken of werkingen. Nu goet en kwaad en zijn noch zaaken nog werkingen. ERGO en zijn goet en kwaad niet in de Natuur.

<br />Want indien goet <of> en kwaad zaaken of werkingen zijn, zo moeten zij dan hare beschrijvinge hebben. Maar goet en kwaad (als exemp. gr. de goetheid van Petrus en de Kwaadheid van Judas) en hebben geen beschrijvinge buijten de wezentheid Judae en Petri, want die is alleen in de natuur en zijn niet buijten haare wezentheid te beschrijven. Ergo. ut supra volgt, dat goet en kw[a]at geen zaaken zijn of werkingen, die in de Natuur zijn.

== Notes de l'auteur ==

<references />

Register der Hooftdeelen

2009-03-29T17:29:02Z

JF : Nouvelle page : <div style="text-align:center;">'''''Register der Hooftdeelen'''''</div><br /><br /> Dewelke in deze twee Boeken zijn begrepen; te wete ''Het Eerst Handelende van God, en het geen...

<div style="text-align:center;">'''''Register der Hooftdeelen'''''</div><br /><br />
Dewelke in deze twee Boeken zijn begrepen; te wete

''Het Eerst Handelende van God, en het geen aan hem aanhoorig is, hebbende deze volgende Hooftdeelen''

I. Dat God is

II. Wat God is

III. Dat God is een oorzaak van alles

IV. Van Gods noodzaakelijke werken

V. Van Gods Voorzienigheid

VI. Van Gods Prædestinatie

VII. Van de eijgenschappen die tot God niet behooren

VIII. Van de Naturende Natuur

IX. Van de Genatuurde Natuur

X. Wat goet en kwaad is

''Tweede Handelende van een Volmaakt mensch om in staat te zijn van zig te konnen met God vereenigen''

I. Van waan, geloov en weten

II. Wat waan, geloov en klaare kennis zij

III. Lijdings oorspronk. Lijding uijt waan

IV. Wat uijt geloof voortkomt en van't goet en kwaad des menschen

V. Van de Liefde

VI. Van de Haat

VII. Van de Blijdschap en Droevheid

VIII. Achting en Versmaading

IX. Hoope en Vreeze

X. Van Knaging en Berouw

XI. Van Bespotting en Boerterij

XII. Van de Eere, Beschaamtheid en Onbeschaamtheid

XIII. Van de Gunste, Dankbaarheid en Ondankbaarheid

XIV. Van het Beklag

XV. Van't Waare en't Valsche

XVI. Van de Wille

XVII. Van't onderscheid tusschen de Wil en Begeerte

XVIII. Van de Nuttigheeden van't voorgaande

XIX. Van onze Gelukzaligheid

XX. Bevestiging van't voorgaande

XXI. Van de Reede

XXII. Van de Waare kennis, Weedergeboorte enz.

XXIII. Van des Ziels onsterfelijkheid Het eerste DEEL, van GOD.

XXIV. Van Gods Liefde tot den Mensch

XXV. Van de Duyvelen

XXVI. Van de waare Vryheid

Discussion utilisateur:Henrique

2008-06-21T05:55:25Z

JF : Résumé automatique : blanchiment

Ab et ad Tschirnhaus (1674-1676)

2008-03-26T20:43:26Z

JF : A protégé « Ab et ad Tschirnhaus (1674-1676) » [edit=sysop:move=sysop]

<span id="ep57"></span>
===Epistola 57===

<div style="text-align: center;">Praestantissimo, Acutissimoque Philosopho,

B. de S.

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus</div>

Praestantissime Vir,

Miror saltem, quòd eo ipso, quo demonstrent Philosophi, aliquid falsum esse, eâdem ratione ostendant ejus veritatem : certitudinem enim intellectûs in suae Methodi initio Cartesius omnibus aequalem esse putat ; in Meditationibus autem demonstrat. Idem illi probant, qui putant se aliquid certi demonstrare posse hâc ratione, ut pro indubitato à singulis hominibus accipiatur.

Sed his missis, experientiam provoco, et, ut ad haec accuratè attendas, submissè rogo, sic enim deprehendetur, si ex duobus unus aliquid affirmet, alter verò neget, et ità, ut sibi ejus sint conscii, loquantur, quòd licet verbis contrarii videantur ; attamen perpensis eorum conceptibus, ambo (unusquisque pro suo conceptu) vera dicant. Quod quidem refero, cùm immensae sit in vita communi utilitatis, et possent hoc unico observato innumerae controversiae, et inde sequentes contentiones praecaveri ; quamvis veritas haec in conceptu non semper absolutè vera sit, sed positis tantùm iis, quae in intellectu supponuntur, ut vera. Quae Regula etiam adeò est universalis, ut apud omnes homines, ne dementibus quidem, ac dormientibus exceptis, reperiatur : quicquid enim hi dicunt, se videre (licet nobis non ità appareat) aut vidisse, certissimum est, haec reverâ ità se habere. Quod etiam in casu proposito, de ''Libero nempe Arbitrio'', clarissimè conspicitur. Uterque enim tam qui pro, quàm qui contra disputat, verum mihi dicere videtur, prout nimirùm quilibet Libertatem concipit ; Liberum enim dicit Cartesius, quod à nullâ causâ cogitur. Et tu ècontra, quod à nullâ causâ determinatur ad aliquid. Fateor itaque tecum, nos in omnibus rebus à certâ causâ ad aliquid determinari, et sic nullum nos habere liberum arbitrium : sed contrà quoque puto cum Cartesio in certis rebus (quod statim aperiam) nos nullatenus cogi, atque ità habere liberum arbitrium. Exemplum formabo à praesenti.

Triplex autem est Status Quaestionis : ''primò'', an in res, quae extra nos sunt, absolutè aliquam habeamus potestatem ? Quod negatur. Exempli gratiâ, quòd hanc nunc exaro epistolam non est absolutè in meâ potestate, quandoquidem certè priùs scripsissem, ni vel absentiâ, vel amicorum praesentiâ impeditus fuissem. ''Secundò'', an nos in motûs corporis nostri, qui sequuntur, voluntate eos ad id determinante, absolutè habeamus potestatem ? Respondeo limitando, si nimirùm sano corpore vivamus. Si enim valeo, semper me ad scribendum applicare, vel non applicare possum. ''Tertiò'', an, quando mihi meum rationis exercitium usurpare licet, eo liberrimè, hoc est, absolutè uti possim ? Ad quod respondeo affirmativè. Quis enim mihi negaret, nisi contradicendo propriae conscientiae, quòd non possum in meis cogitationibus cogitare, me velle scribere, aut non scribere. Et quoad operationem quoque, quia hoc externae causae permittunt, (quod secundum concernit casum) quòd equidem tam scribendi, quàm non scribendi facultatem habeam : fateor quidem tecum, dari causas, quae me ad id determinant, quòd jam scribo, quia scilicet primò mihi scripsisti, eâdemque operâ postulavisti, ut primâ occasione rescriberem, et, quia impraesentiarum datur occasio, eam non libenter amitterem. Pro certo etiam affirmo, teste conscientiâ, cum Cartesio, istiusmodi res me propterea non cogere, meque reverâ (quod negatu videtur impossibile) id nihilominùs omittere posse, non obstantibus his rationibus. Si quoque cogeremur à rebus externis, cui possibile est habitum virtutis acquirere ? imò hòc posito omnis malitia excusabilis esset. Sed quot modis non fit, ut, si à rebus externis ad aliquid determinemur, obfirmato tamen, ac constanti ei resistamus animo ?

Ut itaque superioris Regulae clariorem dem explicationem. Ambo equidem verum dicitis proprium juxta conceptum : si autem absolutam veritatem spectemus, haec tantùm competit sententiae Cartesii. Supponis enim in conceptu, ut certum, libertatis essentiam in eo consistere, quòd à nullâ re determinamur. Hoc sic posito, utrumque verum erit ; veruntamen cùm essentia cujuslibet rei in eo consistat, sine quo ne quidem concipi possit, et clarè sanè concipiatur libertas, licet ab externis causis in nostris actionibus ad aliquid determinemur ; sive licet semper causae sint, quae incitamento nobis sunt, ut actiones nostras tali modo dirigamus, cùm tamen id planè non efficiant ; verùm nullatenus, posito quòd cogamur. Vide praeterea Cartesii I. Tom. Epist. 8 et 9 item II. Tom. pag. 4. Sed haec sufficiant. Rogo, ut ad has difficultates respondeas.

8. Octob. 1674. <ref><small>La réponse de Spinoza à cette lettre sera adressée à Schuller, ami de Tschirhaus ([[Ab et ad Schuller (1674-1675)|lettre 58]]).</small></ref>

<span id="ep59"></span>

===Epistola 59===

<div style="text-align: center;">Praestantissimo, atque Acutissimo Philosopho,

B. de S.

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus</div>

Praestantissime Vir,

Methodum tuam rectè regendae rationis in acquirendâ veritatum incognitarum cognitione, ut et Generalia in Physicis quando impetrabimus ? Novi te jam modò magnos in iis fecisse progressûs. Prius jam mihi innotuit, et posterius noscitur ex Lemmatis Parti secundae Ethices adjectis : quibus multae difficultates in Physicis facilè solvuntur. Si otium, et occasio sinit, à te submissè peto, veram Motûs Definitionem, ut et ejus explicationem, atque quâ ratione, cùm extensio, quatenus per se concipitur, indivisibilis, immutabilis, etc. sit, à priori deducere possimus tot, tamque multas oriri posse varietates, et per consequens existentiam figurae in particulis alicujus corporis, quae tamen in quovis corpore variae, et diversae sunt à figuris partium, quae alterius corporis formam constituunt ? Praesens mihi indicasti methodum, quâ uteris in indagandis necdum cognitis veritatibus. Experior eam Methodum valdè esse praecellentem, et tamen valdè facilem, quantum ego de eâ concipi ; et possum affirmare hâc unicâ observatione magnos me in Mathematicis fecisse progressûs : optem idcircò, ut mihi veram traderes definitionem ideae adaequatae, verae, falsae, fictae, et dubiae. Differentiam inter ideam veram, et adaequatam quaesivi, huc usque tamen nil aliud rescire potui, quàm quum rem inquisivi, et certum conceptum ; vel ideam, quòd, inquam, (ut porrò expiscarer, an haec idea vera etiam alicujus rei adaequata esset) ex me quaesiverim, quae sit causa hujus ideae, aut conceptûs ; quâ cognitâ denuò interrogavi, quae sit rursus causa hujus conceptûs, et sic semper in causas causarum idearum inquirendo perrexi, usque dum talem causam nanciscerer, cujus aliam causam rursus videre non possem, quàm quòd inter omnes ideas possibiles, quas penes me habeo, haec una quoque ex iisdem existat. Si, exempli causâ, inquirimus, in quo consistat vera nostrorum Errorum origo ; Cartesius respondebit, quòd assensum praebeamus rebus nondum clarè perceptis ; verùm licet haec vera idea hujus rei sit, nondum tamen potero omnia circa haec scitu necessaria determinare, nisi quoque hujus rei adaequatam ideam habuero, quam ut assequar, denuo in causam hujus conceptûs inquiro, quare nimirùm fiat, ut assensum praebeamus rebus non clarè intellectis, et respondeo hoc fieri ex defectu cognitionis ; sed hîc rursus ulteriùs inquirere non licet, quaenam sit causa, ut quaedam ignoremus ; ac proinde video me adaequatam ideam nostrorum errorumdetexisse. Hîc interim à te requiro, an, quia constat, multas res infinitis modis expressas habere adaequatam sui ideam, et ex quâvis adaequatâ ideâ omnia ea, quae de re sciri possunt, educi posse, quamvis faciliùs ex hâc, quàm ex illâ ideâ, eliciantur, an, inquam, sit medium, quo noscatur, utra prae aliâ usurpanda sit. Sic, exempli gratiâ, adaequata idea circuli consistit in radiorum aequalitate, eadem quoque consistit in infinitis rectangulis sibi invicem aequalibus, factis à segmentis duarum linearum, atque sic porrò infinitas habet expressiones, quarum unaquaeque adaequatam circuli naturam explicat ; et quamvis ex unaquâque harum omnia alia deducere liceat, quae de circulo sciri possunt, id ipsum tamen multò faciliùs fit ex unâ harum, quàm ex alterâ. Sic quoque, qui applicatas Curvarum considerat, multa deducet, quae ad dimensionem harum spectant, sed majori facilitate, si consideremus Tangentes, etc. Et ità indicare volui, quò usque hac in Disquisitione progressus sum : Cujus perfectionem, vel si alicubi erro emendationem, nec non desideratam Definitionem exspecto. Vale.

5 Januar. 1675

<span id="ep60"></span>

===Epistola 60===

<div style="text-align: center;">Nobilissimo, ac Doctissimo Viro,

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus

B. de S.

Responsio ad Epistolam 59</div>

Nobilissime vir,

Inter ideam veram, et adaequatam nullam aliam differentiam agnosco, quàm quòd nomen veri respiciat tantummodò convenientiam ideae cum suo ideato ; Nomen adaequati autem naturam ideae in se ipsâ ; ità ut reverâ nulla detur differentia inter ideam veram, et adaequatam praeter relationem illam extrinsecam. Jam autem, ut scire possim, ex quâ rei ideâ ex multis omnes subjecti proprietates possint deduci, unicum tantùm observo, ut ea rei idea, sive definitio causam efficientem exprimat. Exempli gratiâ, ad circuli proprietates investigandas inquiro, an ex hâc ideâ circuli, quòd scilicet constat ex infinitis rectangulis, possim omnes ejus proprietates deducere, inquiro, inquam, an haec idea causam circuli efficientem involvat, quòd cùm non fiat, aliam quaero : nempe quòd circulus sit spatium, quod describitur à lineâ, cujus unum punctum est fixum, alterum mobile : cùm haec Definitio jam causam efficientem exprimat, scio me omnes inde posse circuli proprietates deducere, etc. Sic quoque cùm Deum definio esse Ens summè perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem, (intelligo enim causam efficientem tam internam, quàm externam) non potero inde omnes Dei proprietates expromere ; at quidem cum definio Deum esse ''Ens'', etc. vide Definit. VI. Part. I Ethices.

Caeterùm de reliquis, nimirùm de motu, quaeque ad Methodum spectant, quia nondum ordine conscripta sunt, in aliam occasionem reservo.

Circa illa, quae ais, quòd ille, qui considerat applicatas Curvarum, multa deducet, quae ad dimensionem earum spectant ; sed majori facilitate, considerando Tangentes, etc. Ego contrarium puto, quòd etiam considerando Tangentes multa alia difficiliùs deducentur, quàm considerando ordinatim applicatas, et absolutè statuo, quòd ex quibusdam proprietatibus alicujus rei (quâcunque datâ ideâ) alia faciliùs, alia difficiliùs (quae tamen omnia ad Naturam illius rei spectant) inveniri possint ; sed hoc tantùm observandum existimo, ideam talem esse inquirendam, ex quâ omnia elici queant, ut suprà dictum. Omnia enim ex aliquâ re possibilia deducturus, necessariò sequitur ultima prioribus difficiliora fore, etc.

<span id="ep65"></span>

===Epistola 65===

<div style="text-align: center;">Acutissimo, ac Doctissimo Philosopho,
B. de S.
Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus</div>

Vir Clarissime,

Abs te peto Demonstrationem ejus, quod dicis ; nempe quòd anima non possit plura attributa Dei, quàm Extensionem, et Cogitationem percipere. Quod quidem licet evidenter videam, contrariùm tamen ex Schol. Prop. 7 part. 2. Ethices posse deduci, mihi videtur, fortè non aliam ob causam, quàm quia sensum hujus Scholii non satis rectè percipio. Constitui ergo, haec quâ ratione deducam, exponere, te, Vir Cl. obnixè rogans, ut mihi velis, ubicunque sensum tuum non rectè assequor, solitâ tuâ humanitate sucurrere. Ea autem sic sese habent. Quòd, licet inde colligam, mundum utique unicum esse, id tamen exinde non minùs quoque clarum est, eum ipsum infinitis modis expressum ; ac proinde unamquamque rem singularem infinitis modis expressam esse. Unde videtur sequi, quòd Modificatio illa, quae Mentem meam constituit ; ac Modificatio illa, quae Corpus meum exprimit, licet una, et eadem sit Modificatio, ea tamen infinitis modis sit expressa, uno modo per Cogitationem, altero per Extensionem, tertiò per attributum Dei mihi incognitum, atque sic porrò in infinitum, quia infinita dantur Attributa Dei, et Ordo, et Connexio Modificationum videtur esse eadem in omnibus. Hinc jam Quaestio oritur, quare Mens, quae certam Modificationem repraesentat, et quae eadem Modificatio non solùm Extensione, sed infinitis aliis modis est expressa ; quare, inquam, tantùm Modificationem illam per Extensionem expressam, hoc est, Corpus humanum, et nullam aliam expressionem per alia attributa percipiat. Sed tempus mihi non permittit, ut ea prolixiùs prosequar, forte haec dubia omnia crebrioribus Meditationibus eximentur.

Londini, 12. August. 1675.

<span id="ep66"></span>

===Epistola 66===

<div style="text-align: center;">Nobilissimo, ac Doctissimo Viro,

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus

B. de S.

Responsio ad Epistolam 65</div>

Nobilissime Vir,

Caeterùm, ad tuam Objectionem ut respondeam, dico, quòd quàmvis unaquaeque res infinitis modis expressa sit in infinito Dei intellectu, illae tamen infinitae ideae, quibus exprimitur, unam eandemque rei singularis Mentem constituere nequeunt ; sed infinitas : quandoquidem unaquaeque harum infinitarum idearum nullam connexionem cum invicem habent, ut in eodem Scholio Propositionis 7. Part. 2. Ethic. explicui, et ex Prop. 10 Part. 1 patet. Ad haec si aliquantulùm attendas, nihil difficultatis superesse videbis, etc.

Hagae 18 august. 1675.

<span id="ep80"></span>

===Epistola 80===

<div style="text-align: center;">Acutissimo, atque Doctissimo Philosopho,

B. de S.

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus</div>

Vir Clarissime,

Primò difficulter admodùm concipere queo, quî à priori corporum existentia demonstretur, quae motûs, et figuras habent ; cùm in Extensione, absolutè rem considerando, nil tale occurrat. Secundò crudiri abs te vellem, quomodò intelligendum sit, cujus meministi [[Ad Meyer (1663)|Epistolâ de Infinito]] his verbis. ''Nec tamen concludunt talia omnem numerum superare ex partium multitudine.'' Nam reverâ omnes Mathematici mihi videntur circa talia infinita semper demonstrare, quòd partium numerus sit tam magnus, ut omnem assignabilem numerum superent, et in exemplo, de duobus criculis ibidem allato, non hoc ipsum declarare videris, quod tamen susceperas. Ibi enim tantùm ostendis, quòd non hoc ipsum concludunt ex nimiâ spatii interpositi magnitudine, et ''quòd ejus maximum et minimum non habeamus'' ; sed non demonstras prout volebas, quòd id non concludant ex partium multitudine.

2 Maji, 1676

<span id="ep81"></span>

===Epistola 81===

<div style="text-align: center;">Nobilissimo, atque Doctissimo Viro,

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus

B. de S.

Responsio ad Epistolam 80</div>

Nobilissime Vir,

Quod in [[Ad Meyer (1663)#ep12|Epistolâ de Infinito]] dixi, quòd partium infinitatem ex earum multitudine non concludant, hinc patet, quòd, si ea ex earum multitudine concluderetur, non possemus majorem partium multitudinem concipere ; sed earum multitudo, quâvis datâ, deberet esse major, quod falsum est : nam in toto spatio, inter duos circulos, diversa centra habentes, duplo majorem partium multitudinem concipimus, quàm in ejusdem dimidio, et tamen partium numerus, tam dimidii, quàm totius spatii omni assignabili numero major est. Porrò ex Extensione, ut eam Cartesius concipit, molem scilicet quiescentem, corporum existentiam demonstrare non tantùm difficile ; ut ais ; sed omninò impossibile est. Materia enim quiescens, quantum in se est, in suâ quiete perseverabit, nec ad motum concitabitur, nisi à causâ potentiori externâ ; et hâc de causâ non dubitavi olim affirmare ; rerum naturalium principia Cartesiana inutilia esse, me dicam absurda.

Hagae 5 Maji, 1676

<span id="ep82"></span>

===Epistola 82===

<div style="text-align: center;">Acutissimo, Doctossimoque Philosopho,

B. de S.

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus</div>

Doctissime Vir,

Velim, ut hâc in re mihi gratificeris, indicando, quî ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum à priori possit ostendi, quandoquidem meministi opinionis Cartesii, in quâ Cartesius statuit, se eam ex Extensione nullo alio modo deducere posse, quàm supponendo motu à Deo excitato hoc effectum fuisse in Extensione : deducit ergo juxta meam opinionem corporum existentiam non ex quiescente materia, nisi fortè suppositionem motoris Dei pro nihilo haberes ; quandoquidem, quî illud ex essentiâ Dei à priori necessariò sequi debeat, abs te non sit ostensum ; id quod Cartesius ostensurus captum humanum superare credebat. Quare à te hanc rem requiro, sciens bene, te alias cogitationes habere, nisi alia sontica subsit fortè causa, quare illud hactenus manifestum facere nolueris ; et si hoc, de quo non dubito, non opus fuisset, non tale quid obscurè indicares. Sed certò tibi persuasum habeas, quòd sive candidè mihi aliquid indices, sive celes, meus tamen erga te affectus immutatus maneat.

Rationes tamen, cur illud specialiter desiderem, hae sunt, quòd in Mathematicis semper observarim, quòd nos ex quâvis re in se consideratâ, hoc est, ex definitione cujusque rei, unicam saltem proprietatem deducere valeamus ; quòd si autem plures proprietates desideremus, necesse est, ut rem definitam ad alia referamus : tunc siquidem ex conjunctione definitiorum harum rerum novae proprietates resultant. Ex. gr. Si circuli peripheriam considerem solam, nihil aliud concludere potero, quàm quòd ubique sibi similis, sive uniformis existat, quâ quidem proprietate ab omnibus aliis curvis essentialiter differt, nec ullas alias unquam potero deducere. Verùm si ad alia referam, nimirum ad radios ex centro deductos, ad duas lineas sese intersecantes, aut plures quoque, plures utique hinc proprietates deducere valebo ; quae quidem aliquo modo videntur adversari Prop. 16. Ethices, quae praecipua ferè est 1 lib. tui Tractatus : In quâ tanquam notum assumitur, posse ex datâ cujuscunque rei definitione plures proprietates deduci, quod mihi videtur impossibile, si non ad alia referamus rem definitam ; et quod porrò effecit, ut non possim videre, quâ ratione ex Attributo aliquo solo considerato, ex. gr. Extensione infinita corporum varietas exsurgere possit ; vel si existimas hoc quoque non posse concludi ex unico solo considerato ; sed omnibus simul sumptis, vellem hoc edoceri abs te, et quâ ratione hoc concipiendum foret. Vale etc.

Parisiis, 23 Jun. 1676.

<span id="ep83"></span>

===Epistola 83===

<div style="text-align: center;">Nobilissimo, atque Doctissimo Viro,

Ehrenfr. Walth. de Tschirnhaus

B. de S.

Responsio ad Epistolam 82</div>

Nobilissime Vir,

Quòd petis, an ex solo Extensionis conceptu rerum varietas à priori possit demonstrari, credo me jam satis clarè ostendisse, id impossibile esse ; ideoque materiam à Cartesio malè definiri per Extensionem ; sed eam necessariò debere explicari per attributum, quod aeternam, et infinitam essentiam exprimat. Sed de his forsan aliquando, si vita suppetit, clariùs tecum agam. Nam huc usque nihil de his ordine disponere mihi licuit.

Quòd autem addis, nos ex definitione cujusque rei, in se consideratae, unicam tantùm proprietatem deducere valere, locum forsan habet in rebus simplicissimis, vel entibus rationis, (ad quae figuras etiam refero) at non in realibus. Nam ex hoc solo, quòd Deum definio esse Ens ad cujus essentiam pertinet existentia, plures ejus proprietates concludo : nempe quòd necessariò existit, quòd sit unicus, immutabilis, infinitus, etc. et ad hunc modum plura alia exempla adferre possem, quae impraesentiarum omitto. Denique rogo, ut inquiras, an Tractatus D. Huet, (nempe contra Tractatum Theologico-Politicum) de quo antea scripsisti, lucem jam viderit, et an mihi exemplar transmittere poteris, deinde an jam noveris, quaenam ea sint, quae de Refractione noviter inventa sint. Hisce vale, Nobilissime Vir, et amare perge, etc.

Hagae Com. 15 Julii 1676.

====Note====

<references />

Ab et ad Oldenburg (1661-1663)

2008-03-25T13:57:18Z

JF : /* Epistola 6 (Annotationes in Boyle « De Nitro ») */

<span id="ep1"></span>
===Epistola 1===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. de S.

Henr. Oldenburgius</div>

Clarissime Domine, Amice colende.

Tam aegrè nuper, cùm tibi in secessu tuo Rhenoburgi, adessem, à latere tuo divellebar, ut quamprimùm in Angliam factus sum redux, tecum rursus uniri, quantum fieri potest, commercio saltem epistolico annitar. Rerum solidarium scientia, conjuncta cum humanitate, et morum elegantiâ, (quibus omnibus Natura, et Industria amplissimè te locupletârunt) eas habent in semetipsis illecebras, ut viros quosvis ingenuos, et liberaliter educatos, in sui amorem rapiant. Age itaque, Vir
Praestantissime, amicitiae non fucatae dextras jungamus, eamque omni studiorum, et officiorum genere sedulò colamus. Quod quidem à tenuitate meâ proficisci potest, tuum judica. Quas tu possides ingenii dotes, earum partem, cùm sine tuo id fieri detrimento possit, me mihi vendicare finas. Habebamus Rhenoburgi sermonem de Deo, de Extensione, et Cogitatione infinitâ, de horum attributorum discrimine, et convenientiâ, de ratione unionis animae humanae cum corpore ; porrò de Principiis Philosophiae Cartesianae, et Baconianae. Verùm cùm quasi per transennam, et in transcursu duntaxat de tanti momenti argumentis tunc loqueremur, atque interim ista omnia menti meae crucem figant, ex amicitiae inter nos initae jure tecum agere nunc aggrediar, ac peramanter rogare, ut circa subjecta praememorata tuos conceptûs nonnihil fusiùs mihi exponere ; imprimis verò in hisce duobus me edocere non graveris, videlicet, primò, quâ in re Extensionis, et Cogitationis verum discrimen ponas ; secundò, quos in Cartesii, et Baconis Philosophiâ defectûs observes, quâque ratione eos è medio tolli, ac solidiora substitui posse judices. Quò liberaliùs de hisce, et similibus ad me scripseris, eò arctiùs me tibi devincies, et ad paria, si modò possim, praestanda vehementer obstringes. Sub praelo hîc jam sudant Exercitationes quaedam Physiologicae à Nobili quodam Anglo, egregiae eruditionis viro, perscriptae. Tractant illae de aëris indole, et proprietate Elasticâ, quadraginta tribus experimentis comprobatâ : de Fluiditate item, et Firmitudine, et similibus. Quamprimùm excusae fuerint, curabo, ut per Amicum, mare fortassis trajicientem, tibi exhibeantur. Tu interim longùm vale, et amici tui memor vive, qui est

Tuus omni affectu, et studio

Henricus Oldenburg.

Londini 16/26 August. 1661

<span id="ep2"></span>

===Epistola 2===

<div style="text-align: center;">Viro Nobilissimo ac Doctissimo,

H. Oldenburgio

B. de S.

Responsio ad Epistolam 1</div>

Vir clarissime,

Quàm grata sit mihi tua amicitia, ipse judicare poteris, modò simul à tuâ humanitate impetrare possis, ut tibi ad virtutes, quibus abundas, reflectere liceat, et quamvis, quamdiu ipsas contemplor, non parùm mihi videar superbire, nempe quòd eam tecum inire audeam, praesertim dum cogito amicorum omnia, pracipuè spiritualia, debere esse communia ; tamen hoc tuae humanitati potiùs, simul et benevolentiae, quàm mihi erit tribuendum. Summitate enim illius te deprimere, et copiâ hujus adeò me locupletare voluisti, ut arctam amicitiam, quam mihi constanter polliceris, et à me reciprocam dignatus es petere, inire non verear, eaque ut sedulò colatur, enixè sim curaturus. Ingenii mei dotes quod attinet, si quas possiderem, eas te tibi vendicare libentissimè sinerem, quanquam scirem, id non sine meo magno detrimento futurum. Sed ne videar hoc modo tibi, quod à me jure amicitiae petis, velle denegare, quid circa illa, de quibus loquebamur, sentiam, conabor explicare, quanquam non putem, nisi tua benignitas intersit, hoc medium futurum, ut mihi arctiùs devinciaris. De Deo itaque incipiam breviter dicere ; quem definio esse Ens, constans infinitis attributis, quorum unumquodque est infinitum, sive summè perfectum in suo genere. Ubi notandum, me per attributum intelligere omne id, quod concipitur per se, et in se ; adeò ut ipsius conceptus non involvat conceptum alterius rei. Ut ex. gr. Extensio per se, et in se concipitur ; at motus non item. Nam concipitur in alio, et ipsius conceptus involvit Extensionem. Verùm, quòd haec sit vera Dei definitio, constat ex hoc, quòd per Deum intelligamus Ens summè perfectum, et absolutè infinitum. Quòd autem tale ens existat, facile est ex hâc definitione demonstrare ; sed, quia non est hujus loci, demonstratione supersedebo. Sed quod hîc demonstrare debeo, ut primae questioni V. Clar. satisfaciam, sunt haec sequentia. Primò, quòd in rerum natura non possunt existere duae substantiae, quin totâ essentiâ differant. Secundò, substantiam non posse produci ; sed quòd sit de ipsius essentiâ existere. Tertiò, quòd omnis substantia debeat esse infinita, sive summè perfecta in suo genere ; quibus demonstratis facilè poterit videre Vir. Clar. quò tendam, modò simul attendat ad definitionem Dei, adeò ut non sit opus apertiùs de his loqui. Ut autem haec clarè, et breviter demonstrarem, nihil meliùs potui excogitare, nisi ut ea more Geometrico probata examini tui ingenii subjicerem, ea <ref>Vide Ethices partem I ab initio usque ad Prop. 4.</ref> itaque hic separatim mitto, tuumque circa ipsa judicium exspectabo. Petis à me secundò, quosnam errores in Cartesii, et Baconis Philosophiâ observem. Quâ in re, quamvis meus mos non sit aliorum errores detegere, volo etiam tibi morem gerere. Primus itaque, et maximus est, quòd tam longè à cognitione primae causae, et originis omnium rerum aberrârint. Secundus, quòd veram naturam humanae Mentis non cognoverint. Tertius, quòd veram causam erroris nunquam assecuti sint ; quorum trium quàm maximè necessaria sit vera cognitio, tantùm ab iis ignoratur, qui omni studio, et disciplinâ prorsùs destituti sunt. Quòd autem à cognitione primae causae, et humanae Mentis aberraverint, facilè colligitur ex veritate trium propositionum suprà memoratarum : quare ad solum tertium errorem ostendendum me converto. De Bacone parùm dicam, qui de hâc re admodùm confusè loquitur, et ferè nihil probat ; sed tantùm narrat. Nam primò supponit, quòd intellectus humanus praeter fallaciam sensuum suâ solâ naturâ fallitur, omniaque fingit ex analogiâ suae naturae, et non ex analogiâ universi, adeò ut sit instar speculi inaequalis ad radios rerum, qui suam naturam naturae rerum immiscet, etc. Secundò, quòd intellectus humanus fertur ad abstracta propter naturam propriam, atque ea, quae fluida sunt, fingit esse constantia, etc. Tertiò, quòd intellectus humanus gliscat, neque consistere, aut acquiescere possit ; et quas adhuc alias causas adsignat, facilè omnes ad unicam Cartesii reduci possunt ; scilicet quia voluntas humana est libera, et latior intellectu, sive ut ipse Verulamius (Aph. 49) magis confusè loquitur, quia intellectus <ref>Vide Verulamii ''Novum Organum'' lib. I Aphorismo 49.</ref> luminis sicci non est ; sed recipit infusionem à voluntate. (Notandum hîc, quòd Verulamius saepe capiat intellectum pro Mente, in quo à Cartesio differt.) Hanc ergo causam, caeteras ut nullius momenti parùm curando, ostendam esse falsam, quòd et ipsi facilè vidissent, modò attendissent ad hoc, quòd scilicet voluntas differt ab hâc, et illâ volitione, eodem modo ac albedo ab hoc, et illo albo, sive humanitas ab hoc, et illo homine ; adeò ut aequè impossibile sit concipere, voluntatem causam esse hujus, ac illius volitionis, atque humanitatem esse causam Petri, et Pauli. Cùm igitur voluntas non sit, nisi ens rationis, et nequaquam dicenda causa hujus, et illius volitionis ; et particulares volitones, quia, ut existant, egent causâ, non possint dici liberae ; sed necessariò sint tales, quales à suis causis determinantur ; et denique secundùm Cartesium, ipsissimi errores sint particulares volitiones, inde necessariò sequitur, errores, id est, particulares volitiones, non esse liberas, sed determinari à causis externis, et nullo modo à voluntate, quod demonstrare promisi. Etc.

<span id="ep3"></span>

===Epistola 3===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Henricus Oldenburgius</div>

Vir praestantissime, et Amicissime,

Redditae mihi sunt perdoctae tuae literae, et magnâ cum voluptate perlectae. Geometricum tuum probandi morem valdè probo ; sed meam simul hebetudinem incuso, quòd, quae tam accuratè doces, ego haud ità promptè assequar. Patiaris igitur, oro, ut documenta istius meae tarditatis tibi prodam, dum sequentes Quaestiones moveo, earumque solutiones à te peto. Prima est, an clare, et indubitanter intelligas ex solâ illâ definitione, quam de Deo tradis, demonstrari, tale Ens existere ? Ego sanè, cùm mecum perpendo, definitiones non nisi conceptûs Mentis nostrae continere ; Mentem autem nostram multa concipere, quae non existunt, et foecundissimum esse in rerum semel conceptarum multiplicatione, et augmentatione, necdum video, quomodò ex eo conceptu, quem de Deo habeo, inferre possim Dei existentiam. Possum quippe ex mentali congerie omnium perfectionum, quas in hominibus, animalibus, vegetalibus, mineralibus, etc. deprehendo, concipere, et formare substantiam aliquam unam, quae omnes illas virtutes solidè possideat, quin imò Mens mea valet easdem in infinitum multiplicare, et augere ; adeóque Ens quoddam perfectissimum, et excellentissimum apud sese effigiare, cùm tamen nullatenus inde concludi possit hujusmodi Entis existentia. Secunda Quaestio est, an tibi sit indubitatum, Corpus non terminari Cogitatione, nec Cogitationem Corpore ? cùm adhuc sub judice lis sit, quid sit Cogitatio, sitne motus corporeus, an actus quidam spiritualis, corporeo planè contradistinctus ? Tertia est, an axiomata illa, quae mihi communicâsti, habeas pro Principiis idemonstrabilibus, et Naturae luce cognitis, nullâque probatione egentibus ? Fortasse primum Axioma tale est ; sed non video, quomodò tria reliqua in talium numerum referri queant. Secundum quippe supponit, nihil existere in rerum Naturâ praeter Substantias, et Accidentia, cùm tamen multi statuant, tempus, et locum rationem habere neutrius. Tertium tuum Axioma, ''Res'' nempe, ''quae diversa habent attributa, nihil habere inter se commune'', tantùm abest, ut clarè à me concipiatur, ut potiùs contrarium ejus tota Rerum universitas videatur evincere ; Res enim omnes nobis cognitae, tum in nonnullis inter se differunt, tum in quibusdam conveniunt. Quartum denique, ''Res scilicet, quae nihil commune habent inter se, unam alterius causam esse non posse'', non ità perspicuum est intellectui meo caliginoso, quin luce aliquâ perfundi egeat. Deus quippe nihil formaliter commune habet cum rebus creatis, earum tamen causa à nobis ferè omnibus habetur. Haec igitur Axiomata, cùm apud me non videantur extra omnem dubitationis aleam posita, facilè conjicis Propositiones tuas iis superstructas non posse non vacillare. Et quò magis eas considero, eò pluribus super eas dubitationes obruor. Ad primam quippe expendo ; duos homines esse duas Substantias, et ejusdem attributi, cùm et unus, et alter ratione valeant ; inde concludo, dari duas Substantias ejusdem attributi. Circa secundam considero, cùm nihil possit esse causa sui ipsius, vix cadere sub captum nostrum, quomodò verum esse possit, ''Substantiam non posse produci, neque ab aliâ quâcunque Substantiâ''. Haec enim Propositio omnes Substantias causas sui statuit, easdemque omnes, et singulas à se invicem independentes, totidemque Deos facit, et hâc ratione primam omnium Rerum causam negat : quod ipsum lubens fateor me non capere, nisi hanc mihi gratiam facias, ut Sententiam tuam de sublimi hoc argumento nonnihil enucleatiùs, et pleniùs mihi aperias, doceasque, quaenam sit Substantiarum origo, et productio, rerumque à se invicem dependentia, et mutua subordinatio. Ut hâc in re liberè, et fidenter mecum agas, per eam, quam inivimus, amicitiam te conjuro, rogoque enixissimè, ut persuasum tibi habeas quàm maximè, omnia ista, quae mihi impertiri dignaberis, integra, et salva fore, meque nullatenus commissurum, ut eorum quippiam in tui noxam, aut fraudem à me evulgetur. In Collegio nostro Philosophico experimentis, et observationibus faciendis gnaviter, quantum per facultates licet, indulgemus, et concinnandae Artium Mechanicarum Historiae immoramur, ratum habentes ex Principiis Mechanicis formas, et qualitates rerum optimè posse explicari, et per motum, figuram, atque texturam, et varias eorum complicationes omnia Naturae effecta produci, nec opus esse, ut ad formas inexplicabiles, et qualitates occultas, ceu ignorantiae asylum, recurramus. Librum, quem promisi, tibi transmittam, quàm primùm Legati vestri Belgici, qui hîc agunt, nuncium aliquem, (ut saepe facere solent) Hagam Comitis expedient, aut quamprimùm Amicus quidam alius, cui tutò eum committere possim, ad vos excurret. Veniam peto meae prolixitati, et libertati, atque unicè rogo, ut quae sine ullis involucris, et elegantiis audicis liberè ad tuas reposui, in bonam partem, ut amici solent, accipias, meque credas sine fuco, et arte

Tibi Addictissimum

Henr. Oldenburg.

Londini, Die 27. Septemb. 1661.

<span id="ep4"></span>

===Epistola 4===

<div style="text-align: center;">Viro Nobilissimo ac Doctissimo,

Henrico Oldenburgio

B de S.

Responsio ad Epistolam 3</div>

Vir Clarissime,

Cum paro ire Amstelaedamum, ut ibi hebdomadam, unam ac alteram commorer, tuam perquàm gratam epistolam accepi, tuasque objectiones in tres, quas misi, Propositiones vidi ; quibus solis, caeteris propter temporis brevitatem, omissis conabor satisfacere. Ad primam itaque dico, quòd non ex definitione cujuscunque rei sequitur existentia rei definitae ; sed tantummodò (ut in Scholio, quod tribus Propositionibus adjunxi, demonstravi) sequitur ex definitione, sive ideâ alicujus attributi, id est, (uti apertè circa definitionem Dei explicui) rei, quae per se, et in se concipitur. Rationem verò hujus differentiae etiam in memorato Scholio satis clarè, ni fallor, proposui, praecipuè Philosopho. Supponitur enim non ignorare differentiam, quae est inter fictionem, et inter clarum, et distinctum conceptum ; neque etiam veritatem hujus Axiomatis, scilicet, quòd omnis definitio, sive clara, et distincta idea sit vera. Quibus notatis non video, quid ad primae quaestionis solutionem ultrà desideretur. Quare ad solutionem secundae pergo. Ubi videris concedere, quod si Cogitatio non pertineat ad Extensionis naturam, quòd tum Extensio non terminaretur Cogitatione, nimirum cùm de exemplo tantùm dubites. Sed nota, amabo, si quis dicat Extensionem non Extensione terminari, sed Cogitatione, annon idem dicet, Extensionem non esse absolutè infinitam, sed tantùm quoad Extensionem ? Hoc est, non absolutè mihi concedit Extensionem, sed quoad Extensionem, id est, in suo genere esse infinitam ? At ais, forte Cogitatio est actus corporeus. Sit, quamvis nullus concedam ; sed hoc unum non negabis, Extensionem, quoad Extensionem, non esse Cogitationem, quod ad meam definitionem explicandam, et ad tertiam Propositionem demonstrandam sufficit. Pergis tertiò in ea, quae proposui, objicere, quòd Axiomata non sunt inter Notiones communes numeranda. Sed de hâc re non disputo. Verùm etiam de ipsorum veritate dubitas, imò quasi videris velle ostendere eorum contrarium magis esse vero simile. Sed attende, quaeso, ad definitionem, quam Substantiae, et Accidentis dedi, ex quâ haec omnia concluduntur. Nam cùm per Substantiam intelligam id, quod per se, et in se concipitur, hoc est, cujus conceptus non involvit conceptum alterius rei : per modificationem autem, sive per Accidens id, quod in alio est, et per id, in quo est, concipitur. Hinc clarè constat Primò, quòd Substantia sit prior naturâ suis Accidentibus. Nam haec sine illâ nec existere, nec concipi possunt. Secundò quòd praeter Substantias, et Accidentia nihil detur realiter, sive extra intellectum. Nam quicquid datur, vel per se, vel per aliud concipitur, et ipsius conceptus vel involvit conceptum alterius rei, vel non involvit. Tertiò, quod res, quae diversa habent attributa, nihil habent inter se commune. Per attributum enim explicui id, cujus conceptus non involvit conceptum alterius rei. Quartò denique, quòd rerum, quae nihil commune habent inter se, una alterius causa esse non potest. Nam cùm nihil sit in effectu commune cum causâ, totum, quod haberet, haberet à nihilo. Quòd autem adfers, quòd Deus nihil formaliter commune habeat cum rebus creatis, etc. ego prorsùs contrarium statui in meâ definitione. Dixi enim, Deum esse Ens constans infinitis attributis, quorum unumquodque est infinitum, sive summè perfectum in suo genere. Quòd autem adfers, in primam Propositionem ; quaeso, mi amice, ut consideres homines non creari ; sed tantùm generari, et quòd eorum corpora jam antea existebant, quamvis alio modo formata. Verùm hoc concluditur, quod libenter etiam fateor, scilicet quòd si una pars materiae annihilaretur, simul etiam tota Extensio evanesceret. Secunda autem Propositio non multos Deos facit ; sed tantùm unum, scilicet constantem infinitis attributis, etc.

<span id="ep5"></span>
===Epistola 5===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Henr. Oldenburgius</div>

Amice plurimùm colende,

Libellum, quem promiseram, en accipe, mihique tuum de eo judicium, imprimis circa ea, quae de Nitro, deque Fluiditate, ac Firmitudine inferit Specimina, rescribe. Gratias tibi maximas ago pro eruditis tuis literis secundis, quas heri accepi. Doleo tamen magnopere, quòd iter tuum Amstelaedamense obfuerit, quò minùs ad omnia mea dubia responderis. Quod tum praetermissum quamprimùm per otium licuerit, expedias, oro. Multum quidem mihi lucis in posteriori hâc epistolâ affudisti, non tamen tantum, ut omnem caliginem dispulerit ; quod tum, credo, fiet feliciter, quando distinctè, et clarè de verâ, et primâ rerum origine me instruxeris. Quamdiu enim perspicuum mihi non est, à quâ causâ, et quomodò res coeperint esse, et quo nexu à primâ causâ, si qua talis sit, dependeant ; omnia, quae audio, quaeque lego, scopae mihi dissolutae videntur. Tu igitur, Doctissime Domine, ut facem hâc in re mihi praebeas, deque meâ fide, et gratitudine non dubites, enixè rogo, qui sum

Tibi addictissimus

Henr. Oldenburg

Londini 11/21 Octob. 1661

<span id="ep6"></span>
===Epistola 6 (Annotationes in Boyle « De Nitro »)===

<div style="text-align: center;">Continens Annotationes in librum

Nobilissimi Viri Roberti Boyle,

De Nitro, Fluiditate, et Firmitate <ref><small>Publiée dans les ''Opera posthuma'', nous possédons aussi de cette lettre – ou plutôt de ce commentaire scientifique – la version originale, conservée à la Royal Society de Londres, dont Oldenburg fut l'un des premiers membres et le secrétaire dès 1662 (voir la [[Ab et ad Oldenburg (1661-1663)#ep7|lettre 7, 2<sup>e</sup> §]]. Est donnée ici la version des ''OP'' (dont il est clair qu'elle fut réécrite par Spinoza et/ou ses amis éditeurs en vue de sa publication). Les citations de l'original envoyé par Spinoza qui n'apparaissent pas dans les ''OP'' sont données en caractères plus petits et entre crochets ; les ajouts notables par rapport à l'original sont en caractères normaux, également entre crochets. A titre de curiosité, sont donnés aussi les dessins originaux de Spinoza, retravaillés ensuite pour l'édition des ''OP''. (N.d.E.)</small></ref>.

Viro Nobilissimo, ac Doctissimo

Henr. Oldenburgio

B. d. S.

Responsio ad Epistolam 5</div>

Vir Clarissime,

Librum ingeniosissimi Boylii accepi, eumque, quantum per otium licuit, evolvi. Maximas tibi ago gratias pro munere hoc. Video me non malam antehac, cùm primum hunc mihi librum promiseras, fecisse conjecturam, nempe, te non nisi de re magni momenti sollicitum fore. Vis interim, Doctissime Domine, ut tibi meum tenue de iis, quae scripsit, judicium mittam, quod, ut mea fert tenuitas, faciam notando scilicet quaedam, quae mihi obscura, sive minùs demonstrata videntur, neque adhuc omnia propter occupationes[, percurrere, multò minùs] examinare potui. Quae igitur circa Nitrum, etc. notanda reperio, sequentibus accipe.

<div style="text-align: center;">DE NITRO.</div>

Primò colligit ex suo experimento de redintegratione Nitri, Nitrum esse qui heterogeneum, constans ex partibus fixis, et volatilibus, cujus tamen natura (saltem quoad Phaenomena) valdè differt à naturâ partium, ex quibus componitur, quamvis ex solâ merâ mixturâ harum partium oriatur. Haec, inquam, conclusio, ut diceretur bona, videtur mihi adhuc requiri aliquod experimentum, quo ostendatur Spiritum Nitri non esse reverâ Nitrum, neque absque ope salis lixiviosi posse ad consistentiam reduci, neque crystallisari ; vel ad minimum requirebatur inquirere, an salis fixi, quae in crucibulo manet quantitas, semper eadem ex eâdem quantitate Nitri, et ex majore secundum proportionem reperiatur. Et quod ad id attinet, quòd Clarissimus Vir ait Sect. 9 se ope libellae deprehendisse, et etiam quòd Phaenomena ipsius Nitri, nihil, meo quidem judicio, faciunt ad confirmandam ejus conclusionem. Quod ut apparet, id, quod simplicissimum occurrit ad hoc de redindegratione Nitri explicandum, paucis exponam ; simulque duo, aut tria experimenta admodùm facilia adjungam, quibus haec explicatio aliquo modo confirmatur. Ut itaque hoc Phaenomenon quàm simplicissimè explicem, nullam aliam differentiam inter spiritum Nitri, et ipsum Nitrum ponam, praeterquam eam, quae satis est manifesta ; hanc scilicet, quòd particulae hujus quiescant, illius verò non parùm concitatae inter sese agitentur. Et fixum sal quod attinet, id nihil facere ad constituendam essentiam Nitri supponam ; sed ipsum, ut foeces Nitri, considerabo, à quibus neque ipse spiritus Nitri (ut reperio) liberatur ; sed ipsi, quamvis confrictae, satis copiosè innatant. Hoc sal, sive hae faeces poros, sive meatûs habent excavatos ad mensuram particularum Nitri. Sed vi ignis, dum particulae nitrosae ex ipsis expellebantur, quidam angustiores evaserunt, et per consequens alii dilatari cogebantur, et ipsa substantia, sive parietes horum meatuum rigidae, et simul admodùm fragiles reddebantur; ideóque cum spiritus Nitri ipsi instillaretur, quaedam ipsius particulae per angustiores illos meatûs impetu se insinuare inceperunt, et cùm ipsarum crassities (ut à Cartesio non malè demonstratur) sit inaequalis, eorum rigidos parietes priùs flectebant, instar arcûs, antequam eos frangerent ; cùm autem ipsos frangerent, illa fragmenta resilire cogebant, et suum, quem habebant motum, retinendo aequè ac antea ineptae manebant ad consistendum, atque crystallisandum ; partes verò Nitri per latiores meatûs se insinuantes, quoniam ipsorum parietes non tangebant, necessariò ab aliquâ materiâ subtilissimâ cingebantur, et ab eâdem eodem modo, ac à flammâ, vel calore partes ligni, sursum expellebantur et in summum avolabant ; at si satis copiosae erant, sive quòd cum fragmentis parietum, et cum particulis per angustiores meatûs ingredientibus congregarentur, guttulas componebant sursum volitantes. Sed si sal fixum ope <ref>Si quaeris cur ex instillatione spiritûs Nitri in sal fixum dissolutum ebullitio oriretur, lege notam in § 24.</ref> aquae, vel aëris laxetur, languidiusque reddatur, tum satis aptum fit ad cohibendum impetum particularum Nitri, et eas cogendum, ut, quem habebant, motum amittant, atque iterum consistant, eodem modo, ac globus tormentarius, cùm arenae, aut luto impingit. In solâ hâc consistentiâ particularum Spiritûs Nitri, Nitri redintegratio consistit, ad quam efficiendum sal fixum, ut ex hâc explicatione apparet, tanquam instrumentum adhibetur. Huc usque de redintegratione.

Videamus jam, si placet, primò, cur spiritus Nitri, et ipsum Nitrum sapore adeò inter se differant ; secundò, cur Nitrum sit inflammabile, spiritus verò Nitri nullo modo. Ut primum intelligamus, advertendum est, quòd corpora, quae sunt in motu, nunquam aliis corporibus occurrant latissimis suis superficiebus ; particulae itaque Nitri, si, cum quiescunt, linguae imponantur, ei incumbent latissimis suis superficiebus, et hoc modo ipsius poros obstruent, quae causa est frigoris ; adde quòd salivâ non potest Nitrum dissolvi in particulas adeò minutas. Sed si, cùm hae particulae concitatè moventur, linguae imponantur, occurrent ipsi acutioribus superficiebus, et per ejus poros se insinuabunt, et quò concitatiùs moveantur, eò acriùs linguam pungent ; eo modo ac acus, quae si linguae occurrat cuspide, aut suâ longitudine ipsi incumbat, diversas oriri faciet sensationes.

Causa verò, cur Nitrum sit inflammabile, spiritus autem non item, est, quia, cùm particulae Nitri quiescunt, difficiliùs ab igne sursum ferri possunt, quàm cùm proprium versùs omnes partes habeant motum, ideóque, cùm quiescunt, tamdiu igni resistunt, donec ignis eas ab invicem separet, atque undequaque cingat ; cùm verò ipsas cingit, huc illuc ipsas secum rapit, donec proprium acquirant motum, et sursum in sumum abeant. Sed particulae spiritûs Nitri, cùm jam sint in motu, et ab invicem separatae, à parvo calore ignis in majori spherae undequaque dilatantur, et hoc modo quaedam in sumum abeunt, aliae per materiam, ignem suppeditantem, se insinuant, antequam flamma undiquaque cingantur ; ideóque ignem potiùs extinguunt, quàm alunt.

Pergam jam ad experimenta, quae hanc explicationem comprobare videntur. Primum est, quòd reperi particulas Nitri, quae inter detonandum in sumum abeunt, merum esse nitrum : nam, cùm semel atque iterum Nitrum liquefacerem, donec crucibulum satis incanduerit, atque prunâ micante incenderem, ejus sumum calice vitreo frigido excepi, donec ab ipso irroraretur, et postea halitu oris calicem etiam [[Image:Lettre_6-1sp.jpg|left|80px]]multa madefici, et tandem <ref>Cum haec experiebar, aër erat serenissimus.</ref> aëri eum frigido exposui, ut siccaretur. [[Image:Lettre_6-1.jpg|left|40px]]Quo facto hîc illic in calice stiriolae Nitri apparuerunt, et ut minùs suspicarer ; id non ex solis particulis volatilibus fieri ; sed quòd fortè flamma partes integras Nitri secum raperet, (ut secundùm Clarissimi Viri sententiam loquar) et fixas simul cum volatilibus, antequam dissolventur, ex se expelleret : hoc, inquam, ut minùs suspicarer, sumum per tubum ultra pedem longum, ut A, quasi per caminum adscendere feci, ut partes ponderosiores tubo adhaererent, et solas volatiliores, per angustius foraminulum B transeuntes, exciperem ; et res, uti dixi, successit. Verùm neque hic subsistere volui ; sed, ut rem ulteriùs examinerem, majorem quantitatem Nitri accepi, liquefici, et prunâ micante incendi ; atque, uti antea, tubum A crucibulo imposui, et juxta foramen B, quamdiu flamma duravit, frustulum speculi tenebam, cui materia quaedam adhaesit, quae aëri exposita liquescebat, et, quamvis aliquot dies exspectaverim, nullum Nitri effectum observare potui ; sed, postquam spiritum Nitri affundebam, in Nitrum mutabatur. Ex quo videor posse concludere, primò quòd partes fixae inter liquandum à volatilibus separantur, et quòd flamma ipsas ab invicem dissociatas sursum pellit. Secundò quòd, postquam partes fixae à volatilibus inter detonandum dissociantur, iterum consociari non possunt : ex quo [[Image:Lettre_6-2sp.jpg|right|40px]]concluditur tertiò, quòd partes, quae calici [[Image:Lettre_6-2.jpg|right|40px]]adhaeserunt, et in stiriolas coäluerunt, non fixae ; sed tantùm volatiles fuerunt.

Secundum experimentum, et quod ostendere videtur partes fixas, non nisi faeces Nitri esse, est ; quòd Nitrum, quò magis est defaecatum, eò volatilius, et magis aptum ad crystallisandum reperio. Nam cùm crystallos Nitri defaecati, sive filtrati, poculo vitreo, qualis est A imponerem, et parum aquae frigidae infunderem, simul cum aquâ illâ frigidâ partim infunderem, simul cum aquâ illâ frigidâ partim evaporabat, et sursum circa vitri labra particulae illae fugitivae haerebant, et in stiriolas coälescebant.

Tertium experimentum, quod indicare videtur particulas spiritûs Nitri, ubi suum motum amittant, inflammabiles reddi, est. Guttulas spiritûs Nitri involucro chartaceo humido instillavi, ac deinde arenam injeci, per cujus meatus spiritus Nitri continuò se insinuabat, et postquam arena totum, aut ferè totum spiritum Nitri imbiberat, eam in eodem involucro super ignem probè exsicavvi ; quo facto arenam deposui, et chartam prunae micanti apposui, quae statim, atque ignem apprehendebat, eodem modo scintillabat, ac facere solet, cùm ipsum Nitrum imbiberit. Alia, si mihi fuisset commoditas ulteriùs experiundi, his adjunxissem, quae fortassis rem prorsùs indicarent ; sed quia aliis rebus prorsùs sum distractus in aliam occasionem, tuâ veniâ, differam, et ad alia notanda pergam.

§ 5. Ubi Vir Clarissimus de figurâ particularum Nitri obiter agit, culpat Modernos Scriptores, quòd ipsam perperam exhibuerint, inter quos nescio, an etiam Cartesium intelligat : Eum si intelligit, fortè ex aliorum dictis ipsum culpat. Nam Cartesius non loquitur de talibus particulis, quae oculis conscipi queunt. Neque puto Clarissimum Virum intelligere, quòd si stiriolae Nitri abraderentur, donec in parallelepipeda, aut in aliam quamcunque figuram mutarentur, Nitrum esse desinerent ; sed fortè Chymicos aliquos notat, qui nihil aliud admittunt, nisi quod oculis videre et manibus palpare possunt.

§ 9. Si hoc experimentum accuratè potuisset fieri, prorsùs confirmaret id, quod concludere volebam ex primo suprà memorato experimento.

§ 13. Usque ad 18 conatur Vir Clarissimus ostendere, omnes tactiles qualitates pendêre à solo motu, figurâ, et caeteris mechanicis affectionibus, quas demonstrationes, quandoquidem à Clarissimo viro non tanquam Mathematicae proferuntur, non opus est examinare, an prorsùs convincant. Sed interim nescio, cur Clarissimus Vir hoc adeò sollicitè conetur colligere ex hoc suo experimento ; cùm jam hoc à Verulamio, et postea à Cartesio satis superque demonstratum sit. Neque video, hoc experimentum luculentiora nobis praebere indicia, quàm alia satis obvia experimenta. Nam quod calorem attinet ; an idem non aequè clarè apparet ex eo, quòd si duo ligna, quamvis frigida contra se invicem confricentur, flammam ex solo illo motu concipiant ? quòd calx inspersâ aquâ incalescat ? Ad sonum quod attinet, non video, quid in hoc experimento magis notabile reperiatur, quàm reperitur in aquae communis ebullitione, et in aliis multis. De Colore autem, ut tantùm probabilia adferam, nihil aliud dicam, nisi quòd videmus omnia virentia in tot, tamque diversos colores mutari. Porrò corpora, tetrum odorem spirantia, si agitentur, tetriorem spargunt odorem, et praecipuè si modicè incalescant. Denique vinum dulce in acetum mutatur, et sic in multa alia. Quare haec omnia [(''si libertate Philosophicâ uti liceat'' <ref>[In Epistolâ à me missâ haec consultò omisi.]</ref>)] supervacanea judicarem ? [''Hoc dico, quia verero, ne alii, qui Clarissimum Virum minùs, quàm par est, amant, perperam de ipso judicent.''] <ref><small>Preuve notable de la réécriture de cette lettre par Spinoza : dans l'original, Spinoza écrit simplement, au lieu de « ''Quare haec omnia'' [...] ''de ipso judicent'' » : « ''quare haec omnia mihi supervacanea videntur.'' » (N.d.E.)</small></ref>

§ 24. De hujus Phaenomeni causâ jam locutus sum : hîc tantùm addo, me etiam experientiâ invenisse, guttulis illis salinis particulas salis fixi innatare. Nam cùm ipsae sursum volitabant, vitro plano, quod paratum ad id habeam, occurrebant, quod utcunque calefeci, ut, quod volatile vitro adhaerebat, evolaret ; quo facto materiam crassam albicantem vitro hic illic adhaerentem conspiciebam.

§ 25. In hâc § videtur Clarissimus Vir velle demonstrare, partes alcalisatas, per impulsum particularum salinarum, huc illuc ferri ; particulas verò salinas proprio impulsu se ipsas in aërem tollere. Et ego in explicatione Phaenomeni dixi, quòd particulae Spiritûs Nitri concitatiorem motum acquirunt, eò quòd, cùm latiores meatus ingrediuntur, necessariò à materiâ aliquâ subtilissimâ cingi debent, et ab eâdem, ut ab igne particulae ligni, sursum pelli ; particulae verò alcalisatae suum motum acceperunt ab impulsu particularum Spiritûs Nitri per angustiores meatus se insinuantium. Hîc addo, aquam puram non adeò facilè solvere, atque laxare posse partes fixas : Quare non mirum est, quòd ex affusione Spiritûs Nitri in solutionem salis istius fixi in aquâ dissoluti talis ebullitio, qualem Vir Clarissimus § 24 recitat, oriatur ; imò puto hanc ebullitionem fervidiorem fore, quàm si Spiritus Nitri sali fixo adhuc intacto instillaretur. Nam in aquâ in minutissimas moleculas dissolvitur, quae faciliùs dirimi, atque liberiùs moveri possunt, quàm cùm omnes partes salis sibi invicem incumbunt, atque firmiter adhaerent.

§ 26. De sapore Spiritûs acidi jam locutus sum ; quare de solo alcali dicendum restat. Id, cùm imponerem linguae, calorem, quem punctio sequebatur, sentiebam. Quod mihi indicat, quoddam genus calcis esse : eodem enim modo atque calx ope aquae, ità hoc sal ope salivae, sudoris, Spiritûs Nitri, et fortè etiam aëris humidi incalescit.

§ 27. Non statim sequitur, particulam aliquam materiae ex eo, quòd alii jungitur, novam acquirere figuram ; sed tantùm sequitur ipsam majorem fieri, et id sufficit ad efficiendum id, quòd in hac § ab Clar. Viro quaeritur.

§ 33 Quid de ratione Philosophandi Clarissimi Viri sentiam, dicam, postquam videro eam Dissertationem, de quâ hîc, et in Commentatione Proaemiali pag. 23 mentio sit.

<div style="text-align: center;">DE FLUIDITATE.</div>

§ 1. ''Satis constat, annumerandas esse maxime generalibus affectionibus'', etc. Notiones ex vulgi usu factas, vel quae Naturam explicant, non ut in se est, sed prout ad sensum humanum refertur, nullo modo inter summa genera numerandas censerem, neque miscendas, (ne dicam confundendas) cum notionibus castis, et quae Naturam, ut in se est, explicant. Hujus generis sunt motus, quies, et eorum leges ; illius verò visibile, invisibile, calidum, frigidum, et ut statim dicam, fluidum etiam, et consistens, etc.

§ 5. ''Prima est corporum componentium parvitas, in grandioribus quippe'' etc. Quamvis corpora sint parva, superficies tamen habent (aut habere possunt) inaequales, asperitasque. Quare si corpora magna tali proportione moveantur, ut eorum motus ad eorum molem sit, ut motus minutorum corporum ad eorundem molem, fluida etiam essent dicenda, si nomen fluidi quid extrinsecum non significaret, et non ex vulgi usu tantùm usurparetur ad significanda ea corpora mota, quorum minutiae, atque interstitia humanum sensum effugiunt. Quare idem erit corpora dividere in fluida, et consistentia, ac in visibilia, et invisibilia.

Ibidem. ''Nisi Chymicis experimentis id comprobare possemus.'' Nunquam Chymicis, neque aliis experimentis, nisi demonstratione, et computatione, aliquis id comprobare poterit. Ratione enim, et calculo corpora in infinitum dividimus ; et per consequens etiam Vires, quae ad eadem movendum requiruntur ; sed experimentis nunquam id comprobare poterimus.

§ 6. ''Grandia corpora inepta nimis esse constituendis fluidis'', etc. Sive per fluidum intelligatur is, quòd modò dixi, sive non, res tamen per se est manifesta. Sed non video, quomodò Vir Clar. experimentis in hâc § allatis id comprobet. Nam (quando de re incertâ dubitare volumus) quamvis ossa ad componendum Chylum, et similia fluida, sint inepta, fortè satis erunt apta ad novum quoddam genus fluidi componendum.

§ 10. ''Idque dum eas minùs, quàm antea reddit flexiles'', etc. Sine ullâ partium mutatione, sed ex eo tantùm, quòd partes in Recipiens propulsae à reliquis separabantur, in aliud corpus oleo solidius coagulari potuerant. Corpora enim vel leviora, vel ponderosiora sunt pro ratione fluidorum, quibus immerguntur. Sic particulae butyri, dum lacti innatant, partem liquoris componunt ; sed postquam lac novum motum propter agitationem acquirit, cui omnes partes lac componentes non aequè se accommodare possunt, hoc solum facit, ut quaedam ponderosiores evadant, quae partes leviores sursum pellunt. Sed, quia hae leviores aërè ponderosiores sunt, ut cum ipso liquorem componant, ab ipso deorsum pelluntur, et quia ad motum ineptae sunt, ideo etiam solae liquorem componere non possunt, sed sibi invicem incumbunt, et adhaerent. Vapores etiam, cùm ab aëre separantur, in aquam mutantur, quae respectu aëris consistens potest dici.

§ 13. ''Atque exemplum potiùs peto à Vesicâ, per aquam distensâ, quam à vesicâ aëre plenâ'', etc. Cùm aquae particulae semper quaquaversum indefinenter moveantur, perspicuum est, si à corporibus circumjacentibus non cohibentur, eam quaquaversum dilatatum iri ; porrò quid [[Image:Lettre_6-3.jpg|left|100px]]vesicae aquâ plenae distensio juvet ad sententiam de spatiolis confirmandam, fateor me nondum posse percipere : ratio enim, cur particulae aquae lateribus vesicae digito pressis non cedant, quod aliàs, si liberae essent, facerent, est ; quia non datur aequilibrium, sive circulatio, uti datur, cùm corpus aliquod, putà digitus noster à fluido, sive aquâ cingitur. Sed quantumvis aqua à vesicâ prematur, ejus tamen particulae lapidi, vesicae etiam incluso, cedent eodem modo, ac extra vesicam facere solent.[[Image:Lettre_6-4sp.jpg|right|50px]][[Image:Lettre_6-4.jpg|right|50px]]

§ Eâdem. ''Daturne aliqua materiae portio ?'' Affirmativa statuenda, nisi malumus progressum in infinitum quaerere, aut (quo nîl absurdius) concedere dari vacuum.

§ 19. ''Ut liquoris particulae ingressum in poros illos reperiant, ibique detineantur'' (''quâ ratione'', etc.) Hoc non est absolutè affirmandum de omnibus liquoribus ingressum in poros aliorum invenientibus. Particulae enim Spiritûs Nitri, si poros albae chartae ingrediantur, eam rigidam, ac friabilem reddunt ; quod experiri licebit, si capsulae ferrae candenti, ut A, guttulae aliquot infundantur, et sumus per involucrum chartaceum, ut B propellatur. Porrò ipse Spiritus Nitri corium madefacit, non verò humectat ; sed contrà ipsum, sicuti etiam ignis, contrahit.

§ Eâdem. ''Quas cum natura et volatui, et natatui'', etc. Causam à fine petit.

§ 23. ''Quamvis eorundem motus rarò à nobis concipiatur. Cape igitur'', etc. Sine hoc experimento, et sine ullo dispendio res satis apparet ex eo, quòd halitus oris, qui tempore hyemali satis conspicitur moveri, tempore tamen aestatis, aut in hypocaustis conspici à nobis non potest. Porrò si tempore aestatis aura subito frigescat, vapores ex aquâ adscendentes, cùm propter novam densitatem aëris non possint, uti antequam frigesceret, per ipsum adeò facilè dispergi, denuò super aquae superficiem tantâ copiâ congregantur, ut à nobis conspiciatur, ut ex gnomone, et umbrâ Solis colligere possumus, et saepissimè celerior est, quàm ut à nobis conspiciatur, ut videre est in fomento ignito, dum aliquâ celeritate circulariter movetur ; ibi nempe imaginamur, partem ignitam in omnibus locis peripheriae, quam motu suo describit, quiescere : quorum causas hîc redderem, nisi id supervacaneum judicarem. Denique, ut hoc obiter dicam, sufficit, ad naturam fluidi in genere intelligendum, scire, quòd possumus manum nostram motu fluido proportionato versùs omnes partes sine ullâ resistentiâ movere, ut satis manifestum est iis, qui ad Notiones illas, quae Naturam, ut in se est, non verò ut ad sensum humanum relatam, explicant, satis attendunt. Neque ideò hanc historiam tanquam inutilem despicio ; sed contrà si de unoquoque liquore quàm accuratissimè, et summâ cum fide fieret, ipsam utilissimam judicarem ad eorum peculiares differentias intelligendum, quae res, ut summè necessaria, omnibus Philosophis maximè desideranda.

<div style="text-align: center;">DE FIRMITATE.</div>

§ 7. ''Catholicis Naturae legibus'' <''overëen te konnen''>. Est demonstratio Cartesii ; nec video Cl. Virum aliquam genuinam demonstrationem ab experimentis, vel observationibus desumptam in medium adferre.

Multa hîc, et in sequentibus notaveram ; sed postea vidi Cl. Virum se ipsum corrigere.

[[Image:Lettre_6-6sp.jpg|right|60px]][[Image:Lettre_6-6.jpg|right|90px]]§ 16. ''Et semel quadringentas et triginta duas'' <''onçen''>. Si cum pondere argenti vivi tubo inclusi conferatur, proximè ad verum pondus accedit. Verùm haec examinare, ut simul habeatur, quoad fieri potest, ratio inter impulsionem aëris ad [[Image:Lettre_6-5sp.jpg|left|100px]][[Image:Lettre_6-5.jpg|left|120px]]latera, sive secundùm lineam Horizonti parallelam, et inter illam, quae sit secundùm lineam Horizonti perpendicularem, operae pretium ducerem, et puto hoc modo posse fieri.

Sit in Fig. 1 CD speculum planum probissimè levigatum. A B duo marmora se immediatè tangentia ; marmor A alligatum sit denti E, B verò chordae N alligatum, T est trochlea, G pondus, quod ostendet vim, quae requiritur ad divellendum marmor B à marmore A secundùm lineam Horizonti parallelam.

In Fig. 2 F sit filum sericum satis robustum, quo marmor B pavimento alligatur, D trochlea, G pondus, quod ostendet vim, quae requiritur ad divellendum marmor A ab marmore B secundùm lineam horizonti perpendicularem.

<small>[Nec opus est haec fusius explicare. His habes, amicissime, quae huc usque notanda reperio in specimen Domini Boyli. Quod ad primas tuas quaestiones attinet, cum meas ad ipsas responsiones percurro nihil video me omisisse. Et si forte (ut soleo propter verborum penuriam) aliquid obscure posui, quaeso ut id mihi indicare digneris. Dabo operam ut ipsa clarius exponam quod autem ad novam tuam quaestionem attinet. Quomodo scil. res coeperint esse, et quo nexu a prima causa dependeant : de hac re et etiam de emendatione intellectus integrum opusculum composui, in cujus descriptione, et emendatione occupatus sum. Sed aliquando ab opere desisto. Quia nondum ullum certum habeo consilium circa ejus editionem, timeo nimirum ne theologi nostri temporis offendantur, et quo solent odio, in me, qui rixas prorsus horreo, invehantur. Tuum circa hanc rem consilium spectabo. Et, ut scias quid in meo hoc opere contineatur, quod concionatoribus offendiculo esse possit. Dico quod multa attributa quae ab iis et ab omnibus mihi saltem notis deo tribuuntur ; ego tanquam creaturas considero. Et contra alia, propter praejudicia ab iis tanquam creaturas consideratas, ego attributa dei esse et ab ipsis male intellecta fuisse contendo. Et etiam quod Deum a natura non ita separem ut omnes, quorum apud me est notitia, fecerunt. Tuum itaque consilium specto. Te nempe ut fidelissimum amicum aspicio de cujus fide nefas esset dubitare. Vale interim et ut cepisti me amare perge qui sum

tuus ex asse

Benedictus Spiñoza.]</small>

<span id="ep7"></span>

===Epistola 7===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. de S.

Henricus Oldenburgius</div>

Ante septimanas sat multas, Vir Clarissime, gratissimam tuam epistolam, in Boylii librum doctè animadvertentem, accepi. Ipse Auctor unà mecum maximas tibi pro meditationibus communicatis gratias agit, idque citiùs significâsset, nisi eum spes tenuisset, se negotiorum, quibus oneratur, mole tam brevi temporis spatio potuisse levari, ut unà cum gratiis etiam responsionem suam eâdem operâ potuisset remittere. Verùm enim verò spe suâ se hactenus frustratum sentit, negotiis tum publicis tum privatis eum ità distrahentibus, ut hâc vice non nisi gratum suum animum tibi testari queat ; suam verò de Notis tuis sententiam in aliud tempus differre cogatur. Accedit, quòd duo Adversarii scriptis excusis eum sunt adorti, quibus, ut primo quoque tempore respondeat, obstrictum se arbitratur. Ea verò Scripta non in Commentationem de Nitro, sed in libellum ejus alium, Experimenta Pneumatica, Aërisque Elaterem probantia, continentem, vibrantur. Quàmprimùm laboribus hisce se expediverit, de tuis etiam Exceptionibus mentem suam tibi aperiet ; at interea temporis rogat, ne moram hanc sinistrè interpreteris.

Collegium illud Philosophantium, de quo coram apud te mentionem injeceram, jam Regis nostri gratiâ in Societatem Regiam conversum est, publicoque Diplomate munitum, quo ipsi insignia Privilegia conceduntur, spesque egregia suppeditatur reditibus necessariis id ipsum locupletandi.

Omninò consulerem tibi, ut, quae pro ingenii tui sagacitate doctè, tum in Philosophicis, tum Theologicis concinnasti, Doctis non invideas ; sed in publicum prodire sinas, quicquid Theologastri oggannire poterint. Liberrima est Respublica vestra, liberrimè in eâ philosophandum : tua interim ipsius prudentia tibi suggeret, ut conceptûs tuos, tuamque sententiam, quàm poteris modestissimè, prodas, de reliquo eventum Fato committas. Age igitur, Vir optime, metum omnem expectora nostri temporis homunciones irritandi ; satis diu ignorantiae, et nugis litatum ; vela pandamus verae scientiae, et Naturae adyta penitiùs, quàm hactenus factum, scrutemur. Innoxiè, putem, meditationes tuae apud vos excudi poterunt, nec ullum earum inter Sapientes offendiculum verendum. Hos igitur si Patronos et Fautores inveneris, (ut omninò te inventurum spondeo) quid Momum ignorantem reformides. Non te missum faciam, Amice honorande, quin te exoravero, nec unquam, quantum quidem in me est, concedam, ut Cogitata tua, quae tanti sunt ponderis, aeterno silentio premantur. Magnopere rogo, ut quid super hâc re consilii capies, mihi significare, quàm primùm commodè potes, non graveris. Occurrent hîc forte talia, quae cognitione tuâ non indigna erunt. Praedicta quippe Societas institutum suum nunc acriùs urgebit, et forsan, dummodo Pax in hisce oris perennet, Rempublicam Literariam non vulgariter ornabit. Vale, Vir eximie, meque crede

Tui Studiosissimum, et Amicissimum

Henr. Oldenburg.

<span id="ep11"></span>

===Epistola 11===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Henricus Oldenburgius

Responsio ad Epistolam 6</div>

Praestantissime Vir, Amice Charissime,

Multa equidem afferre possem, quae diuturnum meum silentium apud te excusarent ; sed ad duo capita causas illius reducam, invaletudinem scilicet Nobilissimi Boylii, et meorum negotiorum turbam. Illa impedimento fuit, quò minùs ad tuas in Nitrum Animadversiones citiùs respondere valuerit Boylius ; haec adeò me districtum tenuere per plurimos menses, ut mei vix juris fuerim, proindeque nec officio illo defungi potuerim, ad quod me tibi obstrictum profiteor. Gestit animus, amotum esse (pro tempore saltem) utrumque obstaculum, ut meum cum tanto Amico commercium instaurare liceat. Id equidem nunc facio maximâ cum lubentiâ ; statque animus (favente Numine) omni modo cavere, ne deinceps consuetudo nostra litteraria tamdiu interrumpatur.

Caeterùm priusquam de iis tecum agam, quae tibi et mihi privatim intercedunt, expediam illa, quae D. Boylii nomine tibi debentur. Notas, quas in Chymico-Physicum illius Tractatulum concinnaveras, suetâ sibi humanitate excepit, tibique maximas pro Examine tuo gratias rependit. Interim moneri te cupit, propositum sibi non tam fuisse ostendere, verè Philosophicam, perfectamque hanc esse Nitri Analysin, quàm explicare vulgarem, et in Scholis receptam de Formis Substantialibus, et Qualitatibus doctrinam infirmo talo niti, specificasque rerum differentias, quas vocant, ad partium magnitudinem, motum, quietem, et situm posse revocari. Quo praenotato, Auctor porrò ait, Experimentum suum de Nitro satis superque docere, Nitri corpus universum in partes, à se invicem, et ab ipso toto discrepantes, per Analysin Chymicam abiisse ; postea verò ità rursum ex iisdem coäluisse, et redintegratas fuisse, ut parùm fuerit de pristino pondere desideratum. Addit verò se ostendisse, rem ipsam ità se habere ; de rei autem modo, quem tu conjectari videris, non egisse, nec de eo quicquam, cùm praeter institutum ejus fuerit, determinâsse. Quae tu interim de modo supponis, quodque sal Nitri fixum, tanquam faeces ejus, consideras, caeteraque talia, ea à te affertur, has faeces, sive hoc sal fixum meatûs habere ad mensuram particularum Nitri excavatos, circa id notat Auctor noster, salem cinerum clavellatorum, (''Belgicè potasch'') cum spiritu Nitri Nitrum aequè constituere, ac Spiritum Nitri cum proprio suo sale fixo : Unde liquere putat, similes reperiri poros in ejusmodi corporibus, unde Nitrosi Spiritûs non extruduntur. Nec videt Auctor illum materiae subtilissimae, quam adstruis, necessitatem ex ullis Phaenomenis probatam ; sed ex solâ vacui impossibilitatis Hypothesi assumptam.

Quae de causis differentiae saporis inter Spiritum Nitri, et Nitrum ipsum disseris, ferire se Auctor negat : quòd verò de Nitri inflammabilitate, et Spiritûs Nitri aphlogia tradis, Cartesii de Igne doctrinam supponere ait, quam sibi necdum satisfecisse testatur.

Quod ad Experimenta spectat, quibus tuam Phaenomeni explicationem comprobari putas ; respondet Auctor, primò Spiritum Nitri, Nitrum quidem esse materialiter, formaliter nequaquam, cùm qualitatibus, et virtutibus quàm maximè differant, sapore scilicet, odore, volatilitate, potentiâ solvendi metalla, colores vegetabilium mutandi, etc. Secundò, quòd coire ais particulas quasdam sursum latas in Crystallos Nitri, id ex eo fieri statuit, quòd partes nitrosae unà cum Spiritu Nitri per ignem protruduntur, quemadmodum in fuligine contingit. Tertiò, quòd de defaecationis effectu affers, ei respondet Auctor, istâ defaecatione ut plurimùm liberari Nitrum à sale quodam, sal commune referente : ascensum verò in stiriolas communem illi esse cum aliis salibus, et ab aëris pressione, aliisque quibusdam causis, aliàs dicendis, nilque ad praesentem Quaestionem facientibus, dependere. Quartò, quòd dicis de Experimento tuo tertio, idem fieri ait Auctor etiam cum aliis quibusdam salibus ; asserens, chartam actu inflammatam particulas rigidas, et solidas, quae componebant salem, vibrare, iisdemque hoc pacto scintillationem conciliare.

Quòd porrò putas Sect. 5 Auctorem Nobilem culpare Cartesium, in hoc teipsum culpandum credit ; dicitque, se nullatenus indigitâsse Cartesium ; sed Gassendum, et alios, qui figuram Cylindricam particulis Nitri tribuunt, cùm reverâ sit prismica ; nec de figuris aliis se loqui, quàm visilibus.

Ad ea, quae in Sect. 13-18 animadvertis, hoc tantùm reponit, se haec scripsisse imprimis, ut Chymiae usum ad confirmanda principia Philosophiae Mechanica ostenderet, asseretque ; nec se invenisse haec apud alios tam clarè tradita, et tractata. Est noster Boylius ex eorum numero, qui non adeò suae rationi confidant, ut non velint cum ratione convenire Phaenomena. Magnum praeterea discrimen ait intercedere inter obvia experimenta, circa quae quid adferat Natura, quaeque interveniant, ignoramus ; et inter ea, de quibus certò constat, quaenam ad ea afferantur. Ligna sunt corpora multò magis composita, quàm subjectum, de quo Auctor tractat. Et in aquae communis ebullitione ignis externus additur, qui in procreatione soni nostri non adhibetur. Porrò, quòd virentia in tot, tamque diversos colores mutantur, de ejus causâ quaeritur, illud verò ex mutatione partium oriri, hoc experimento declaratur, quo apparet, colorem ex Spiritûs Nitri affusione mutatum fuisse. Denique neque tetrum, neque suavem habere odorem Nitrum ait ; sed ex solâ dissolutione tetrum acquirere, quem in reconjunctione amittit.

Quae ad Sect. 25 notas (caetera enim se non tangere ait) iis respondet usum se fuisse principiis Epicuraeis, quae volunt, motum particulis inesse connatum ; opus enim fuisse aliquâ uti Hypothesi ad Phaenomeni explicationem ; quam tamen propterea suam non faciat ; sed adhibeat, ad sententiam suam contra Chymicos, et Scholas sustinendum, duntaxat ostendens ex Hypothesi memoratâ rem posse bene explicari. Quòd ibidem subjicis de aquae purae ineptitudine solvendi partes fixas, ei Boylius noster respondet, Chymicos passim observare, et asserere, aquam puram salia alcalizata citiùs, quàm alia solvere.

Quae circa Fluiditatem, et Firmitudinem annotasti, ea necdum vacavit Auctori expendere. Haec quae consignavi, tibi transmitto, ne diutiùs commercio, et colloquio tuo literario destituerer.

Peto autem enixissimè, ut boni ea consulas, quae adeò subsultim, et mutilatè tibi repono, idque meae potiùs festinationi, quàm illustris Boylii ingenio tribuas. Ea quippe magis ex familiari cum eo circa hoc subjectum sermone collegi, quàm ex praescriptâ, et Methodicâ aliquâ ejus responsione : unde sine dubio factum, ut multa ab ipso dicta me effugerint, fortè et solidoria, et elegantoria, quàm quae hic à me commemorata sunt. Culpam igitur omnem in me rejicio, penitusque ab eâ Auctorem libero.

Jam ad ea progrediar, quae mihi tecum intercedunt : Et hîc in ipso limine rogare mihi fas fit, confecerisne illud tanti momenti opusculum tuum, in quo de rerum primordio, earumque dependentiâ à primâ causâ, ut et de intellectûs nostri Emendatione tractas. Certè, Vir Amicissime, nil credo in publicum prodire posse, quod Viris reverâ doctis, et sagacibus futurum sit istiusmodi Tractatu gratius, vel acceptius. Id tui genii et ingenii Vir spectare potiùs debet, quàm quae nostri saeculi, et moris Theologis arrident : non tam illi veritatem, quàm commoditates spectant. Te igitur per amicitiae nostrae foedus, per omnia veritatis augendae, et evulgandae jura contestor, ne tua de argumentis iis scripta nobis invideas, vel neges. Si tamen quid sit majoris momenti, quàm ego praevideo, quo ab operis publicatione te arceat, summopere oro, ut epitomen ejus per litteras mihi impertire ne graveris ; et amicum me senties pro hoc officio, et gratum. Alia brevi prodibunt ab Eruditissimo Boylio edenda, quae redhostimenti loco tibi transmittam, ea quoque adjuncturus, quae totum tibi Institutum Regiae nostrae Societatis, cui sum cum aliis viginti à Consilio, et cum uno altero à Secretis, depingent. Hâc vice temporis angustiâ praecludor, quò minùs evagari ad alia queam. Omnem tibi fidem, quae ab honestiâ mente proficisci potest, omnemque ad quaevis officia, quae à tenuitate meâ praestari queunt promptitudinem tibi spondeo, sumque ex animo,

Vir Optime, tuus ex asse

Henr. Oldenburg

Londini die 3. April 1663

<span id="ep13"></span>
===Epistola 13===

<div style="text-align: center;">Viro Nobilissimo, ac Doctissimo

Henr. Oldenburgio

B. d. S.

Responsio ad Epistolam 11</div>

Vir Nobilissime,

Literas tuas, mihi dudum desideratas, tandem accepi, iisque etiam respondere licuit. Verùm, priusquam id aggrediar, ea, quae impediverunt, quò minùs antehac rescribere potuerim, paucis dicam. Cùm mente Aprili meam supellectilem huc transtuli, Amstelaedamum profectus sum. Ibi quidam me Amici rogârunt, ut sibi copiam facerem cujusdam Tractatûs, secundam Partem Principiorum Cartesii, more Geometrico demonstratam, et praecipua, quae in Metaphysicis tractantur, breviter continentis, quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones apertè docere nolebam, antehac dictaveram. Deinde rogârunt, ut quàm primùm possem, primam etiam Partem eâdem Methodo concinnarem. Ego, ne amicis adversarer, statim me ad eam conficiendam accinxi, eamque intra duas hebdomadas confeci, atque amicis tradidi, qui tandem me rogârunt, ut sibi illa omnia edere liceret, quod facilè impetrare potuerunt, hâc quidem lege, ut eorum aliquis, me praesente, ea stylo elegantiori ornaret, ac Praefatiunculam adderet, in quâ Lectores moneret, me non omnia, quae in eo Tractatu continentur, pro meis agnoscere, ''cum non pauca in eo scripserim, quorum contrarium prorsùs amplector'', hocque uno, aut altero exemplo ostenderet. Quae omnia amicus quidam, cui editio hujus libelli curae est, pollicitus est facere, et hâc de causâ aliquod tempus Amstelaedami moratus sum. Et à quo in hunc pagum, in quo jam habito, reversus fui, vix mei juris esse potui propter amicos, qui me dignati sunt invisere. Jam tandem, Amice suavissime, aliquid superest temporis, quo haec tibi communicare, simulque rationem, cur ego hunc Tractatum in lucem prodire sino, reddere possum. Hâc nempe occasione fortè aliqui, qui in meâ patriâ primas partes tenent, reperientur, qui caetera, quae scripsi, atque pro meis agnosco, desiderabunt videre ; adeóque curabunt, ut ea extra omne incommodi periculum communis juris facere possim : hoc verò si contingat, non dubito, quin statim quaedam in publicum edam ; sin minùs, silebo potiùs, quàm meas opiniones hominibus invitâ patriâ obtrudam, eosque mihi infensos reddam. Precor igitur, Amice honorande, ut eò usque exspectare non graveris : tum enim aut ipsùm Tractatum impressum, aut ejus compendium, ut à me petis, habebis. Et si interim ejus, qui sub praelo jam sudat, unum, aut alterum exemplar habere velis, ubi id rescivero, et simul medium, quo ipsum commodè mittere potero, tuae voluntati obsequar.

Revertor jam ad tuam Epistolam, Magnas tibi, uti debeo, Nobilissimoque Boylio ago gratias pro perspectissimâ tuâ erga me benevolentiâ, proque beneficâ tuâ voluntate : tot enim, tantique momenti, et ponderis negotia, in quibus versaris, non potuerunt efficere, ut tui Amici obliviscereris, quin imò benignè polliceris, te omni modo curare, ne in posterum consuetudo nostra literaria tamdiu interrumpatur. Eruditissimo Domino Boylio magnas etiam ago gratias, quòd ad meas Notas dignatus fuerit respondere, quamvis obiter, et quasi aliud agendo. Equidem fateor, eas non tanti esse momenti, ut Eruditissimus Vir in iis respondendo tempus, quod altioribus cogitationibus impendere potest, consumat. Ego quidem non putavi, immò mihi persuadere non potuissem, quòd Vir Eruditissimus nihil aliud sibi proposuerit in suo Tractatu de Nitro, quàm tantùm ostendere doctrinam illam puerilem, et nugatoriam de Formis Substantialibus, Qualitatibus, etc. infirmo talo niti ; sed, cùm mihi persusissem, Clarissimum Virum naturam Nitri nobis explicare voluisse ; quòd nempe esset corpus heterogeneum, constans partibus fixis, et volatilibus, volui meâ explicatione ostendere, (quod puto me satis superque ostendisse) nos posse omnia, quae ego saltem novi Nitri Phaenomena facillimè explicare, quamvis non concedamus Nitrum esse corpus heterogeneum ; sed homogeneum. Quocirca meum non erat ostendere sal fixum faeces esse Nitri ; sed tantùm supponere ; ut viderem, quomodò mihi Vir Clarissimus ostendere posset, illud sal non esse faeces ; sed prorsùs necessarium ad essentiam Nitri constituendam, sine quo non posset concipi ; quia, ut dico, putabam, Virum Clarissimum id ostendere voluisse. Quòd verò dixi, sal fixum meatûs habere ad mensuram particularum Nitri excavatos, eo non egebam ad redintegrationem Nitri explicandam : nam ut ex eo, quod dixi, nempe quòd in solâ consistentiâ spiritûs Nitri ejus redintegratio consistit, clarè apparet omnem calcem, cujus meatûs angustiores sunt, quàm ut particulas Nitri continere queant, quorumque parietes languidi sunt, aptam esse ad motum particularum Nitri sistendum, ac proinde ex meâ Hypothesi ad ipsum Nitrum redintegrandum ; adeóque non mirum esse, alia salia, tartari scilicet, et cinerum clavellatorum, reperiri, quorum ope Nitrum redintegrari potest. Sed ideò tantùm dixi, sal Nitri fixum meatûs habere ad mensuram particularum Nitri excavatos, ut causam redderem, cur sal fixum Nitri magis aptum sit ad Nitrum ità redintegrandum, ut parùm absit de pristino suo pondere ; immò ex eo, quòd alia salia reperiantur, quibus Nitrum redintegrari potest, putabam ostendere, calcem Nitri ad essentiam Nitri constituendam non requiri, nisi Vir Clarissimus dixisset, nullum sal esse, quod sit (Nitro scilicet) magis catholicum : adeóque id in tartaro, et cineribus clavellatorum latere potuisse. Quòd porrò dixi, particulas Nitri in majoribus meatibus à materiâ subtiliori cingi, id ex vacui impossibilitate, ut Clarissimus Vir notat, conclusi ; sed nescio, cur vacui impossibilitatem Hypothesin vocat, cùm clarè sequatur ex eo, quòd nihili nullae sint proprietates. Et miror, Virum Clarissimum de hoc dubitare, cùm videatur statuere, nulla dari accidentia realia : an quaeso non daretur accidens reale, si daretur Quantitas absque Substantiâ ?

Quod ad causas differentiae saporis spiritûs Nitri, et Nitri ipsius attinet, eas proponere debui, ut ostenderem, quomodò poteram ex solâ differentiâ, quam inter Spiritum Nitri, et Nitrum ipsum admittere tantùm volui, nullâ salis fixi habitâ ratione, ejus Phaenomena facillimè explicare.

Quae autem tradidi de Nitri inflammabilitate, et Spiritûs Nitri aphlogia, nihil aliud supponunt, quàm quòd ad excitandam in aliquo corpore flammam requiratur materia, quae ejus corporis partes disjungat, agitetque ; quae duo quotidianam experientiam, et rationem satis docere puto.

Transeo ad experimenta, quae attuli, non ut absolutè ; sed, ut expressè dixi, ''aliquo modo'', meam explicationem confirmarem. In primum itaque experimentum, quod attuli, nihil Vir Clarissimus adfert, praeter quod ipse expressissimis verbis notavi ; de caeteris verò, quae etiam tentavi, ut id, quod Vir Clarissimus mecum notat, minùs suspicarer, nihil prorsùs ait. Quod deinde in secundum experimentum adfert, nempe defaecatione ut plurimùm liberari Nitrum à sale quodam, sal commune referente, id tantùm dicit ; sed non probat : ego enim, ut expressè dixi, haec experimenta non attuli, ut iis ea, prorsùs confirmarem ; sed tantùm quia ea experimenta, quae dixeram, et rationi convenire ostenderam, illa aliquo modo confirmare viderentur. Quòd autem ait, adscendum in stiriolas communem illi esse cum aliis salibus, nescio quid id ad rem faciat : concedo enim alia etiam salia faeces habere, atque volatiliora reddi, si ab iis liberentur. In tertium etiam experimentum nihil video adferri, quod me tangat. In sectione quintâ auctorem Nobilem culpare Cartesium putavi, quod etiam in aliis locis pro libertate Philosophandi, cuivis concessâ, utriusque Nobilitate illaesâ fecit ; quòd fortè etiam alii, qui Cl. Viri scripta, et Cartesii principia legerunt, idem, nisi expressè moneantur, mecum putabunt. Nedcum video Cl. Virum suam mentem apertè explicare : nondum enim ait, an Nitrum Nitrum esse desinet, si ejus stiriolae visibiles, de quibus tantùm loqui ait, raderentur, donec in parallelipeda, aut aliam figuram mutarentur.

Sed haec relinquo, et at id, quod Cl. Vir ad ea, quae in Sectione 13-18 ponit, transeo, atque dico, me libenter fateri, hanc Nitri redintegrationem praeclarum quidem experimentum esse ad ipsam Nitri naturam investigandam, nempe ubi priùs principia Philosophiae Mechanica noverimus, et quòd omnes corporum variationes secundùm Leges Mechanicae fiant ; sed nego, haec ex modò dicto experimento clariùs, atque evidentiùs sequi, quàm ex aliis multis obviis experimentis, ex quibus tamen hoc non evincitur. Quòd verò Vir Cl. ait, se haec sua apud alios tam clarè tradita, et tractata non invenisse, fortè aliquid in rationes Verulamii, et Cartesii, quod ego videre non possum, habet, quo ipsas se refutare posse arbitratur : eas hîc non adfero, quia non puto Cl. Virum ipsas ignorare ; hoc tamen dicam, ipsos etiam voluisse, ut cum eorum ratione convenirent Phaenomena ; si nihilominus in quibusdam erraverunt, homines fuerunt, humani nihil ab ipsis alienum puto. Ait porrò magnum discrimen intercedere inter ea (obvia scilicet, et dubia, quae attuli, experimenta) circa quae, quid adferat Natura, quaeque interveniant, ignoramus, et inter ea, de quibus certò constat, quaenam ad ea adferantur. Verùm nondum video, quòd Clarissimus Vir nobis explicuerit Naturam eorum, quae in hoc subjecto adhibentur, nempe calcis Nitri, hujusque Spiritûs ; adeò ut haec duo non minùs obscura videantur, quàm quae attuli, calcem nempe communem, et aquam. Ad lignum quod attinet, concedo id corpus esse magis compositum, quàm Nitrum ; sed quamdiu utriusque Naturam, et modum, quo in utroque calor oritur, ignoro, quid id quaeso ad rem facit ? Deinde nescio, quâ ratione Clar. Vir affirmare audet, se scire, quae in hoc subjecto, de quo loquimur, Natura adferat. Quâ quaeso ratione nobis ostendere poterit illum calorem non ortum fuisse à materiâ aliquâ subtilissimâ ? An fortè propterea, quòd parùm fuerit de pristino pondere desideratum ? quamvis nihil desideratum fuisset, nihil meo quidem judicio concludere posset : Videmus enim, quàm facilè res ex parvâ admodum quantitate materiae colore aliquo imbui possunt, neque ideò ponderosiora, quoad sensum, neque leviora fieri. Quare non sine ratione dubitare possum, ac fortè quaedam non concurrerint, quae nullo sensu observari potuissent ; praesertim, quamdiu ignoratur, quomodò omnes illae Variationes, quas Vir Clar. inter experiundum observavit, ex dictis corporibus fieri potuerunt ; imò pro certo habeo, calorem, et illam effervescentiam, quam Clar. Vir recitat, à materiâ adventitiâ ortas fuisse. Deinde puto me faciliùs ex aquae ebullitione, (taceo jam agitationem) posse concludere aëris concitationem causam esse, à quâ sonus oritur, quàm ex hoc experimento, ubi eorum, quae concurrunt, natura planè ignoratur, et in quo calor etiam observatur, qui quomodò, sive à quibus causis ortus fuerit, nescitur. Denique multa sunt, quae nullum prorsùs spirant odorem, quorum tamen partes, si utcunque concitentur, atque incalescant, odor statim persentitur, et si iterum frigescant, nullum iterum odorem habent, (saltem quoad humanam sensum) ut exempli gratiâ, succinum, et alia, quae etiam nescio, an magis composita sint, quàm Nitrum.

Quae ad Sectionem vigesimam quartam notavi, ostendunt, spiritum Nitri non esse purum Spiritum ; sed calce Nitri, aliisque abundare ; adeoque me dubitare, an id, quod Vir Clarissimus ope libellae deprehendisse ait, quòd nempe pondus Spiritûs Nitri, quem instillavit, pondus illius, quod inter detonandum perierat, ferè exaequabat, satis cautè observare potuit.

Denique, quamvis aqua pura, quoad oculum, salia alcalisata citiùs solvere posset ; tamen cùm ea corpus magis homogeneum, quàm aër sit, non potest, sicuti aër, tot genera corpusculorum habere, quae per omnis generis calcis poros se insinuare possint : Quare cùm aqua certis particulis unius generis maximè constet, quae calcem ad certum terminum usque dissolvere aër verò non item, inde sequitur, aquam usque ad illum terminum longè citiùs calcem dissoluturam, quàm aërem ; sed cùm contrà aër constet etiam crassioribus, et longè subtilioribus, et omnis generis particulis, quae per poros longè angustiores, quàm quos particulae aquae penetrare possunt, multis modis se insinuare possunt ; inde sequitur aërem, quamvis non tam citò, atque aquam, nempe, quia non tot particulis uniuscujusque generis constare potest, longè tamen meliùs, atque subtiliùs dissolvere calcem Nitri posse, eamque languidiorem, ac proinde aptiorem ad motum particularum Spiritûs Nitri sistendum reddere. Nam nullam aliam differentiam inter Spiritum Nitri, et Nitrum ipsum adhuc agnoscere cogor ab experimentis, quàm quòd particulae hujus quiescant, illius verò valdè concitatae inter sese agitentur ; adeò ut eadem differentia, quae est inter glaciem, et aquam, sit inter Nitrum, et ejus Spiritum.

Verùm te circà haec diutiùs destinere non audeo ; vereor, ne nimis prolixus fuerim, quamvis, quantùm quidem potui, brevitati studuerim : si nihilominùs molestus fui, id, ut ignoscas, oro, simulque ut ea, quae ab Amico liberè, et sincerè dicta sunt, in meliorem partem interpreteris. Nam ego de his prorsùs tacere, ut tibi rescriberem, inconsultum judicavi. Ea tamen apud te laudare, quae minùs placebant, mera esset adulatio, quâ nihil in Amicitiis perniciosus, et damnosius censeo. Constitui igitur, mentem meam apertissimè explicare ; et nihil hôc viris Philosophis gratius fore judicavi. Interim si tibi videbitur consultius, haec cogitata igni potiùs, quàm Eruditissimo Domino Boylio tradere, in tuâ manu sunt, fac ut lubet, modò me tibi, Nobilissimoque Boylio addictissimum, atque amantissimum credas. Doleo, quòd propter tenuitatem meam hoc non, nisi verbis, ostendere valeam ; attamen, etc.

<17/27 Julii 1663.>

<span id="ep14"></span>
===Epistola 14===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Henr. Oldenburgius.</div>

Clarissime Vir, Amice plurimùm colende,

Commercii nostri literarii instaurationem im magnâ pono parte felicitatis. Scias itaque, me tuas, 17/27 Julii ad me datas, accepisse insigni cum gaudio, duplici imprimis nomine, tum quòd salutem tuam testarentur, tum quòd de tuae erga me amicitiae constantiâ certiorem me redderent. Accedit ad cumulum, quòd mihi nuncias, te primam, et secundam Principiorum Cartesii partem, more Geometrico demonstratam, praelo commisisse, ejusdem unum, alterumve exemplar liberalissimè mihi offerens. Accipio munus perlubanti animo, rogoque, ut istum sub praelo jam sudantem Tractatum, si placuerit, Domino Petro Serrario, Amstelaedami degenti, pro me transmittas. In mandatis quippe ipsi dedi, ut ejusmodi fasciculum recipiat, et ad me per amicum trajicientem expediat.

Caeterùm permittas tibi dicam, me impatienter ferre, te etiamnum supprimere ea scripta, quae pro tuis agnoscis, in Republicâ imprimis tam liberâ, ut sentire ibi, quae velis, et quae sentias dicere liceat. Perrumpere te velim ista repagula, imprimis cùm subticere nomen tuum possis, et hâc ratione extra omnem periculi aleam te collocare.

Nobilissimus Boylius peregrè abiit : quamprimùm redux fuerit factus in Urbem, communicabo ipsi eam Epistolae tuae doctissimae partem, quae illum spectat, ejusque de conceptibus tuis sententiam, quàm primùm eam nactus fuero, rescribam. Puto, te jam vidisse ipsius Chymistam Scepticum, qui jamdudum latinè editus, inque exterorum oris dispersus fuit, multa continens Paradoxa Chymico-Physica, et Spagyricorum principia Hypostatica, (ut vocant) sub examen severum revocans.

Alium nuper edidit libellum, qui fortè necdum ad Bibliopolas vestros pervenit : quare eum hoc involucro tibi mitto, rogoque peramanter, ut hoc munusculum boni consulas. Continet libellus, ut videbis, defensionem virtutis Elasticae Aëris contra quendam Franciscum Linum, qui funiculo quodam, intellectum juxtà, ac sensum omnem figiente, Phaenomena, in Experimentis novis Physico-Mechanicis Domini Boylii recitata, explicare fatagit. Evolve, et expende libellum, et tua de eo animi sensa mihi deprome.

Societas nostra Regia institutum suum gnaviter pro viribus prosequitur, intra experimentorum, observationumque cancellos sese continens, omnesque Disputationum anfractus devitans.

Egregium super captum fuit experimentum, quod valdè torquet Vacuistas, Plenistis verò vehementer placet. Est [[Image:Lettre_14.jpg|right|120px]]verò tale. Phiala vitrea A, repleta ad summitatem aquâ, orificio ejus in vas vitreum B, aquam continens, inverso, imponatur Recipienti Novae Machinae Pneumaticae Domini Boylii ; exhauriatur mox aër ex Recipiente ; conspicientur bullae magnâ copiâ ex aquâ in Phialam A adscendere, et omnem inde aquam in vas B, infra superficiem aquae ibi contentae, depellere. Reliquantur in hoc statu duo vascula ad tempus unius, alteriusve diei, aëre identidem ex dicto Recipiente crebris exantlationibus evacuato. Tum exinantur è Recipiente, et Phiala A repleatur hâc aquâ, aëre privatâ, rursumque invertatur in vas B, ac Recipienti denuo utrumque vas includatur. Exhausto iterum Recipiente per debitas exantlationes, conspicietur fortè bullula quaedam ex collo Phialae A adscendere, quae ad summitatem emergens, et continuatâ exantlatione seipsam expandens, rursum omnem depellet aquam ex Phiala, ut prius. Tum Phiala iterum ex Recipiente eximatur, ut exhaustâ aëre aquâ ad summum repleatur, invertaturque, ut priùs, et Recipienti immittatur. Tum aëre probè evacuetur Recipiens, eoque ritè, et omninò evacuato, remanebit aqua in Phiala sic suspensa, ut nullatenus descendat. In hoc experimento causa, quae juxta Boylium sustinere aquam in experimento Torricelliano statuitur, (aër nempe, aquae in vasculo B incumbens) ablata planè videtur, nec tamen aqua in Phialâ descendit. Plura statueram hîc subjungere, sed amici, et occupationes me avocant.

Non possum claudere literas, quin iterum iterumque ubi inculcem publicationem eorum, quae tu ipse es meditatus. Nunquam desistam te hortari, donec petitioni meae satisfeceris. Interea temporis, si quaedam contentorum illorum capita mihi impertiri velles, oh ! quàm te deperirem, quantâque necessitudine me tibi obstrictum judicarem ! Valeas florentissimè, meque ut facis, amare pergas,

Tui Studiosissimum, et Amicissimum

Henr. Oldenburg

Londini, 31. Julii 1663.

<span id="ep16"></span>
===Epistola 16===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Henricus Oldenburgius</div>

Praestantissime Vir, et Amice Colendissime,

Vix tres quatuorve dies sunt elapsi, ex quo Epistolam per tabellionem ordinarium ad te dabam. Memineram ibi cujusdam libelli à Domino Boylio conscripti, et tibi transmittendi. Non tum affulgebat spes tam citò nanciscendi amicum, qui eum perferret. Ex eo tempore se obtulit quidam opinione meâ celeriùs. Accipias igitur nunc, quod tunc mitti non poterat, unaque Domini Boylii, qui nunc rure in Urbem reversus est, salutem officiosissimam. Rogat ille, ut Praefationem in Experimenta ipsius circa Nitrum factam consulas, intellecturus inde verum, quem sibi praestituerat in eo Opere, scopum ; ostendere videlicet resurgentis Philosophiae solidioris placita claris experimentis illustrari, et haec ipsa sine Scholarum formis, qualitatibus, elementis nugatoriis optimè explicari posse ; neutiquam autem in se suscepisse naturam Nitri docere, vel etiam improbare ea, quae de materiae homogeneitate, deque corporum differentiis, ex motu, et figurâ, etc. duntaxat exorientibus, à quoquam tradi possunt. Hoc duntaxat se voluisse ait, texturas corporum varias, varia eorum discrimina inducere, ab iisque diversa admodùm effecta proficisci, riteque inde, quamdiu ad primam materiam resolutio facta non fuerit, heterogeneitatem aliquam à Philosophis, et aliis concludi. Nec putem, in rei fundo inter te, et Dominum Boylium dissensum esse. Quòd verò ais, omnem calcem, cujus meatûs angustiores sunt, quàm ut particulas Nitri continere queant, quorumque parietes languidi sunt, aptam esse ad motum particularum Nitri sistendum, proindeque ad ipsum Nitrum redintegrandum ; respondet Boylius, si cum aliis calcibus spiritus Nitri misceatur, non tamen cum ipsis verum Nitrum compositum iri.

Quoad Ratiocinationem, quâ ad evertendum vacuum uteris, attinet, ait Boylius, se eam nôsse, et praevidisse ; at in ipsâ nequaquam acquiescere : quâ de re alibi dicendi locum fore asserit.

Petiit, ut te rogarem, an suppeditare ipsi exemplum possis, in quo duo corpora odora in unum conflata, corpus planè inodorum (Nitrum scilicet) componant. Tales ait esse partes Nitri, Spiritum quippe ipsius teterrimum spargere odorem, Nitrumque fixum odore non destitui.

Rogat porrò, ut probè consideres, an probam institueris inter glaciem, aquamque cum Nitro, ejusque Spiritu comparationem : cùm tota glacies non nisi in aquam resolvatur, glaciesque inodora, in aquam relapsa, inodora permaneat : discrepantes verò qualitates inter Nitri spiritum, ejusque salem fixum reperiantur, uti Tractatus impressus abundè docet.

Haec, et similia inter disserendum de hoc argumento, ab Illustri Authore nostro accipiebam ; quae per memoriae meae imbecillitatem, cum multâ ejus fraude potiùs, quàm existimatione, me repetere certus sum. Cùm de rei summâ consentiatis, nolim haec ulteriùs exaggerare : potiùs author essem, ut ingenia jungatis uterque ad Philosophiam genuinam, solidamque certatim excolendam. Te imprimis monere mihi fas sit, ut principia rerum, pro Mathematici tui ingenii acumine consolidare pergas : uti Nobilem meum amicum Boylium sine morâ pellicio, ut eandem experimentis, et observationibus, pluries, et accuratè factis, confirmet, illustretque. Vides Amice Charissime, quid moliar, quid ambiam : Novi nostrates hoc in Regno Philosophos suo muneri experimentali nequaquam defuturos ; nec minùs persuasum mihi habeo, te quoque Provinciâ tuâ gnaviter perfuncturum, quicquid ogganniat, vel criminetur sive Philosophorum, sive Theologorum vulgus. Cùm literis praegressis jam te fuerim pluribus ad hoc ipsum hortatus, nunc me reprimo, ne fastidium tibi creem. Hoc saltem peto ulteriùs, ut quaecunque eorum typis jam mandata sunt, quae vel in Cartesium es commentatus, vel ex intellectûs tui scriniis propriis depromsisti, quantò ociùs mihi transmittere per Dominum Serrarium digneris. Habebis me tantò arctiùs tibi devinctum, intelligesque quâvis datâ occasione, me esse

Tui Studiosissimum

Henr. Oldenburg

Londini 4. August. 1663

====Adnotationes====

<references/>

Fichier:Lettre 6-4sp.jpg

2008-03-25T01:00:41Z

JF :

Fichier:Lettre 6-2sp.jpg

2008-03-25T01:00:29Z

JF :

Fichier:Lettre 6-6sp.jpg

2008-03-25T00:59:59Z

JF :

Fichier:Lettre 6-5sp.jpg

2008-03-25T00:59:24Z

JF :

Fichier:Lettre 6-1sp.jpg

2008-03-25T00:57:42Z

JF :

Ethica - Pars V

2008-03-23T16:23:00Z

JF : A protégé « Ethica - Pars V » [edit=sysop:move=sysop]

{{Titre|Ethica <br />ordine geometrico demonstrata|Baruch Spinoza|
1677 <br />
'''Pars quinta'''<br />
'''DE POTENTIÂ INTELLECTÛS'''<br />'''SEU DE LIBERTATE HUMANÂ''' <br />
}}

{{ethica}}
<div class="text">

<span id="pr"></span>
== Praefatio ==

Transeo tandem ad alteram Ethices Partem, quae est de modo, sive viâ, quae ad Libertatem ducit. In hâc ergo de potentiâ rationis agam, ostendens, quid ipsa ratio in affectûs possit, et deinde, quid Mentis Libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus, quantùm sapiens potior sit ignaro. Quomodò autem, et quâ viâ debeat intellectus perfici, et quâ deinde arte Corpus sit curandum, ut possit suo officio rectè fungi, huc non pertinet ; hoc enim ad Medicinam, illud autem ad Logicam spectat. Hîc igitur, ut dixi, de solâ Mentis, seu rationis potentiâ agam, et ante omnia, quantum, et quale imperium in affectûs habeat, ad eosdem coërcendum, et moderandum, ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere, jam suprà demonstravimus. Stoici tamen putârunt, eosdem à nostrâ voluntate absolutè pendêre, nosque iis absolutè imperare posse. Attamen ab experientiâ reclamante, non verò ex suis principiis coacti sunt fateri, usum, et studium non parvum requiri ad eosdem coërcendum, et moderandum ; quod quidam exemplo duorum canum (si rectè memini), unius scilicet domestici, alterius venatici, conatus est ostendere ; nempe quia usu efficere tandem potuit, ut domesticus venari, venaticus contrà à leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parùm favet Cartesius. Nam statuit Animam, seu Mentem unitam praecipuè esse cuidam parti cerebri, glandulae scilicet pineali dictae, cujus ope Mens motûs omnes, qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit, quamque Mens eo solo, quòd vult, variè movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ità suspendam esse statuit, ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit, quòd haec glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur, quot variis modis spiritûs animales in eandem impingunt, et quòd praeterea tot varia vestigia in eâdem imprimantur, quot varia objecta externa ipsos spiritûs animales versùs eandem propellunt, unde fit, ut si glans postea ab Animae voluntate, illam diversimodè movente, hoc, aut illo modo suspendatur, quo semel fuit suspensa a spiritibus, hoc, aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritûs animales eodem modo propellet, et determinabit, ac antea à simili glandulae suspensione repulsi fuerant. Praeterea statuit, unamquamque Mentis voluntatem naturâ esse unitam certo cuidam glandis motui. Ex. gr. si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, haec voluntas efficiet, ut pupilla dilatetur ; sed si de solâ dilatandâ pupillâ cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem, quia natura non junxit motum glandis, qui inservit impellendis spiritibus versùs nervum opticum modo conveniente dilatandae, vel contrahendae pupillae cum voluntate eandem dilatandi, vel contrahendi ; sed demum cum voluntate intuendi objecta remota, vel proxima. Denique statuit, quòd, etsi unusquisque motus hujus glandulae videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostrae vitae, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur art. 50 Part. I de ''Pass. Animae''. Ex his concludit, nullam esse tam imbecillem Animam, quae non possit, cùm bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas Passiones. Nam hae, ut ab eo definiuntur, sunt ''perceptiones, aut sensûs, aut commotiones animae, quae ad eam speciatim referuntur, quaeque NB. producuntur, conservantur, et corroborantur, per aliquem motum spirituum'' (vide art. 27 Part. I ''Pass. Anim.''). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis, et consequenter spirituum ; et determinatio voluntatis à solâ nostrâ potestate pendet ; si igitur nostram voluntatem certis, et firmis judiciis, secundùm quae nostrae vitae actiones dirigere volumus, determinemus, et motûs passionum, quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras Passiones. Haec est clarissimi hujus Viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio), quam ego vix credidissem à tanto Viro prolatam esse, si minùs acuta fuisset. Profectò mirari satis non possum, quòd vir Philosophus, qui firmiter statuerat, nihil deducere, nisi ex principiis per se notis, et nihil affirmare, nisi quod clarè, et distinctè perciperet, et qui toties Scholasticos reprehenderat, quòd per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, Hypothesin sumat omni occultâ qualitate occultiorem. Quid quaeso, per Mentis, et Corporis unionem intelligit ? quem, inquam, clarum, et distinctum conceptum habet cogitationis arctissimè unitae cuidam quantitatis portiunculae ? Vellem sanè, ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille Mentem à Corpore adeò distinctam conceperat, ut nec hujus unionis, nec ipsius Mentis ullam singularem causam assignare potuerit ; sed necesse ipsi fuerit, ad causam totius Universi, hoc est, ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire, quot motûs gradûs potest glandulae isti pineali Mens tribuere, et quantâ cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio, an haec glans tardiùs, vel celeriùs à Mente circumagatur, quàm à spiritibus animalibus, et an motûs Passionum, quos firmis judiciis arctè junximus, non possint ab iisdem iterùm à causis corporeis disjungi, ex quo sequeretur, ut, quamvis Mens firmiter proposuerit contra pericula ire, atque huic decreto motûs audaciae junxerit, viso tamen periculo, glans ità suspendatur, ut Mens non, nisi de fugâ, possit cogitare ; et sanè, cùm nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter Mentis, et Corporis potentiam, seu vires ; et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde, quòd nec haec glans ità in medio cerebro sita reperiatur, ut tam facile, totque modis circumagi possit, et quòd non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia, quae de voluntate, ejusque libertate asserit, omitto, quandoquidem haec falsa esse, satis superque ostenderim. Igitur quia Mentis potentia, ut suprà ostendi, solâ intelligentiâ definitur, affectuum remedia, quae omnes experiri quidem, sed non accuratè observare, nec distinctè videre credo, solâ Mentis cognitione determinabimus, et ex eâdem illa omnia, quae ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.

== Axiomata ==

<span id="a1"></span>1. Si in eodem subjecto duae contrariae actiones excitentur, debebit necessariò vel in utrâque, vel in unâ solâ mutatio fieri, donec desinant contrariae esse.

<span id="a2"></span>2. Effectûs potentia definitur potentiâ ipsius causae, quatenus ejus essentia per ipsius causae essentiam explicatur, vel definitur.

:Patet hoc Axioma ex [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]].

<span id="p1"></span>

== Propositio 1 ==

''Prout cogitationes, rerumque ideae ordinantur, et concatenantur in Mente, ità corporis affectiones, seu rerum imagines ad amussim ordinantur, et concatenantur in Corpore.''

'''Demonstratio :''' Ordo, et connexio idearum idem est (per [[Ethica - Pars II#p7|Prop. 7 Part. II]]), ac ordo, et connexio rerum, et vice versâ, ordo, et connexio rerum idem est (per [[Ethica - Pars II#p6c|Coroll. Prop. 6]] et [[Ethica - Pars II#p7|7 Part. II]]), ac ordo, et connexio idearum. Quare sicuti ordo, et connexio idearum in Mente fit secundùm ordinem, et concatenationem affectionum. Corporis (per [[Ethica - Pars II#p18|Prop. 18 Part. II]]), sic vice versâ (per [[Ethica - Pars III#p2|Prop. 2 Part. III]]) ordo, et connexio affectionum Corporis fit, prout cogitationes, rerumque ideae ordinantur, et concatenantur in Mente. Q.E.D.

<span id="p2"></span>

== Propositio 2 ==

''Si animi commotionem, seu affectum à causae externae cogitatione amoveamus, et aliis jungamus cogitationibus, tum Amor, seu Odium erga causam externam, ut et animi fluctuationes, quae ex his affectibus oriuntur, destruentur.''

'''Demonstratio :''' Id enim, quod formam Amoris, vel Odii constituit, est Laetitia, vel Tristitia, concomitante ideâ causae externae (per [[Ethica - Pars III#da6|Def. 6]] et [[Ethica - Pars III#da7|7 Affect.]]), hâc igitur sublatâ, Amoris, vel Odii forma simul tollitur ; adeóque hi affectûs, et qui ex his orientur, destruuntur. Q.E.D.

<span id="p3"></span>

== Propositio 3 ==

''Affectus, qui passio est, desinit esse passio, simulatque ejus claram, et distinctam formamus ideam.''

'''Demonstratio :''' Affectus, qui passio est, idea est confusa (per [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]). Si itaque ipsius affectûs claram, et distinctam formemus ideam, haec idea ab ipso affectu, quatenus ad solam Mentem refertur, non nisi ratione distinguetur (per [[Ethica - Pars II#p21|Prop. 21 Part. II]] cum [[Ethica - Pars II#p21s|ejusdem Schol.]]) ; adeóque (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]) affectus desinet esse passio. Q.E.D.

<span id="p3c"></span>
'''Corollarium :''' Affectus igitur eò magis in nostrâ potestate est, et Mens ab eo minùs patitur, quo nobis est notior.

<span id="p4"></span>

== Propositio 4 ==

''Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, et distinctum non possumus formare conceptum.''

'''Demonstratio :''' Quae omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adaequatè (per [[Ethica - Pars II#p38|Prop. 38 Part. II]]),adeóque (per [[Ethica - Pars II#p12|Prop. 12]] et [[Ethica - Pars II#lm2|Lemma 2, quod habetur post Schol. Prop. 13 Part. II]]) nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, et distinctum non possumus formare conceptum. Q.E.D.

<span id="p4c"></span>
'''Corollarium :''' Hinc sequitur, nullum esse affectum, cujus non possumus aliquem clarum, et distinctum formare conceptum. Est namque affectus Corporis affectionis idea (per [[Ethica - Pars III#gad|gener. Affect. Def.]]), quae propterea (per Prop. praec.) aliquem clarum, et distinctum involvere debet conceptum.

<span id="p4s"></span>
'''Scholium :''' Quandoquidem nihil datur, ex quo aliquis effectus non sequatur (per [[Ethica - Pars I#p36|Prop. 36 Part. I]]), et quicquid ex ideâ, quae in nobis est adaequata, sequitur, id omne clarè, et distinctè intelligimus (per [[Ethica - Pars II#p40|Prop. 40 Part. II]]) ; hinc sequitur, unumquemque potestatem habere se, suosque affectûs, si non absolutè, ex parte saltem clarè, et distinctè intelligendi, et consequenter efficiendi, ut ab iisdem minùs patiatur. Huic igitur rei praecipuè danda est opera, ut unumquemque affectum, quantùm fieri potest, clarè, et distinctè cognoscamus, ut sic Mens ex affectu ad illa cogitandum determinetur, quae clarè, et distinctè percipit, et in quibus planè acquiescit ; atque adeò, ut ipse affectus à cogitatione causae externae separetur, et veris jungatur cogitationibus ; ex quo fiet, ut non tantùm Amor, Odium, etc. destruantur (per [[#p2|Prop. 2 hujus]]), sed ut etiam appetitûs, seu Cupiditates, quae ex tali affectu oriri solent, excessum habere nequeant (per [[Ethica - Pars IV#p61|Prop. 61 Part. IV]]). Nam apprimè notandum est, unum, eundemque esse appetitum, per quem homo tam agere, quàm pati dicitur. Ex. gr. cum naturâ humanâ ità comparatum esse ostendimus, ut unusquisque appetat, ut reliqui ex ipsius ingenio vivant (vide [[Ethica - Pars III#p31c|Coroll. Prop. 31 Part. III]]) ; qui quidem appetitus in homine, qui ratione non ducitur, passio est, quae Ambitio vocatur, nec multùm à Superbiâ discrepat ; et contrà in homine, qui ex rationis dictamine vivit, actio, seu virtus est, quae Pietas appellatur (vide [[Ethica - Pars IV#p37s1|Schol. 1 Prop. 37 Part. IV]] et [[Ethica - Pars IV#p37dm2|2. Demonstr. ejusdem Prop.]]). Et hoc modo omnes appetitûs, seu Cupiditates eatenus tantùm passiones sunt, quatenus ex ideis inadaequatis oriuntur ; atque eaedem virtuti accensentur, quando ab ideis adaequatis excitantur, vel generantur. Nam omnes Cupiditates, quibus ad aliquid agendum determinamur, tam oriri possunt ab adaequatis, quàm ab inadaequatis ideis (vide [[Ethica - Pars IV#p59|Prop. 59 Part. IV]]). Atque hôc (ut eò, unde digressus sum, revertar) affectuum remedio, quod scilicet in eorum verâ cognitione consistit, nullum praestantius aliud, quod à nostrâ potestate pendeat, excogitari potest, quandoquidem nulla alia Mentis potentia datur, quàm cogitandi, et adaequatas ideas formandi, ut suprà (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]) ostendimus.

<span id="p5"></span>

== Propositio 5 ==

''Affectus erga rem, quam simpliciter, et non ut necessariam, neque ut possibilem, neque ut contingentem imaginamur, caeteris paribus, omnium est maximus.''

'''Demonstratio :''' Affectus erga rem, quàm liberam esse imaginamur, major est, quàm erga necessariam (per [[Ethica - Pars III#p49|Prop. 49 Part. III]]), et consequenter adhuc major, quàm erga illam, quam ut possibilem, vel contingentem imaginamur (per [[Ethica - Pars IV#p11|Prop. 11 Part. IV]]). At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest, quàm quòd rem simpliciter imaginamur, dum causas, à quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus (per illa, quae in [[Ethica - Pars II#p35s|Schol. Prop. 35 Part. II]] ostendimus) ; ergo affectus erga rem, quam simpliciter imaginamur, caeteris paribus major est, quàm erga necessariam, possibilem, vel contingentem, et consequenter maximus. Q.E.D.

<span id="p6"></span>

== Propositio 6 ==

''Quatenus Mens res omnes, ut necessarias intelligit, eatenus majorem in affectûs potentiam habet, seu minùs ab iisdem patitur.''

'''Demonstratio :''' Mens res omnes necessarias esse intelligit (per [[Ethica - Pars I#p29|Prop. 29 Part. I]]), et infinito causarum nexu determinari ad existendum, et operandum ([[Ethica - Pars I#p28|Prop. 28 Part. I]]) ; adeóque (per [[#p5|Prop. praec.]]) eatenus efficit, ut ab affectibus, qui ex iis oriuntur, minùs patiatur, et (per [[Ethica - Pars III#p48|Prop. 48 Part. III]]) minùs erga ipsas afficiatur. Q.E.D.

'''Scholium :''' Quò haec cognitio, quòd scilicet res necessariae sint, magis circa res singulares, quas distinctiùs, et magis vividè imaginamur, versatur, eò haec Mentis in affectûs potentia major est, quòd ipsa etiam experientia testatur. Videmus enim Tristitiam boni alicujus, quod periit, mitigari, simulac homo, qui id perdidit, considerat bonum illud servari nullâ ratione potuisse. Sic etiam videmus, quòd nemo miseretur infantis, propterea quòd nescit loqui, ambulare, ratiocinari, et quòd denique tot annos quasi sui inscius vivat. At si plerique adulti, et unus, aut alter infans nascerentur, tum unumquemque misereret infantum, quia tum ipsam infantiam, non ut rem naturalem, et necessariam, sed ut naturae vitium, seu peccatum consideraret ; et ad hunc modum plura alia notare possemus.

<span id="p7"></span>

== Propositio 7 ==

''Affectûs, qui ex ratione oriuntur, vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis, qui ad res singulares referuntur, quas ut absentes contemplamur.''

'''Demonstratio :''' Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu, quo eandem imaginamur ; sed ex eo, quòd Corpus alio afficitur affectu, qui ejusdem rei existentiam secludit (per [[Ethica - Pars II#p17|Prop. 17 Part. II]]). Quare affectus, qui ad rem, quam ut absentem contemplamur, refertur, ejus naturae non est, ut reliquas hominis actiones, et potentiam superet (de quibus vide [[Ethica - Pars IV#p6|Prop. 6 Part. IV]]) ; sed contrà ejus naturae est, ut ab iis affectionibus, quae existentiam externae ejus causae secludunt, coërceri aliquo modo possit (per [[Ethica - Pars IV#p9|Prop. 9 Part. IV]]). At affectus, qui ex ratione oritur, refertur necessariò ad communes rerum proprietates (vide rationis Def. in [[Ethica - Pars II#p40s2|2. Schol. Prop. 40 Part. II]]), quas semper ut praesentes contemplamur (nam nihil dari potest, quod earum praesentem existentiam secludat), et quas semper eodem modo imaginamur (per [[Ethica - Pars II#p38|Prop. 38 Part. II]]) : Quare talis affectus idem semper manet, et consequenter (per [[#a1|Ax. 1 hujus]]) affectûs, qui eidem sunt contrarii, quique à suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accomodare debebunt, donec non ampliùs sint contrarii, et eatenus affectus, qui ex ratione oritur, est potentior. Q.E.D.

<span id="p8"></span>

== Propositio 8 ==

''Quò affectus aliquis à pluribus causis simul concurrentibus excitatur, eò major est.''

'''Demonstratio :''' Plures causae simul plùs possunt, quàm si pauciores essent (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]) : adeóque (per [[Ethica - Pars IV#p5|Prop. 5 Part. IV]]), quò affectus aliquis à pluribus causis simul excitatur, eò fortior est. Q.E.D.

'''Scholium :''' Haec Propositio patet etiam ex [[#a2|Axiomate 2 hujus Partis]].

<span id="p9"></span>

== Propositio 9 ==

''Affectus, qui ad plures, et diversas causas refertur, quas Mens cum ipso affectu simul contemplatur, minùs noxius est, et minùs per ipsum patimur, et erga unamquamque causam minùs afficimur, quàm alius aequè magnus affectus, qui ad unam solam, vel pauciores causas refertur.''

'''Demonstratio :''' Affectus eatenus tantùm malus, seu noxius est, quatenus Mens ab eo impeditur, quominùs possit cogitare (per [[Ethica - Pars IV#p26|Prop. 26]] et [[Ethica - Pars IV#p27|27 Part. IV]]) : adeóque ille affectus, à quo Mens ad plura simul objecta contemplandum determinantur, minùs noxius est, quam alius aequè magnus affectus, qui Mentem in solâ unius, aut pauciorum objectorum contemplatione ità detinet, ut de aliis cogitare nequeat, quod erat primum. Deinde, quia Mentis essentia, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), potentia in solâ cogitatione consistit (per [[Ethica - Pars II#p11|Prop. 11 Part. II]]), ergo Mens per affectum, à quo ad plura simul contemplandum determinatur, minùs patitur, quàm per aequè magnum affectum, qui Mentem in solâ unius, aut pauciorum objectorum contemplatione occupatum tenet, quod erat secundum. Denique hic affectus (per [[Ethica - Pars III#p48|Prop. 48 Part. III]]), quatenus ad plures causas externas refertur, est etiam erga unamquamque minor. Q.E.D.

<span id="p10"></span>

== Propositio 10 ==

''Quamdiu affectibus, qui nostrae naturae sunt contrarii, non conflictamur, tamdiu potestatem habemus ordinandi, et concatenandi Corporis affectiones secundùm ordinem ad intellectum.''

'''Demonstratio :''' Affectûs, qui nostrae naturae sunt contrarii, hoc est (per [[Ethica - Pars IV#p30|Prop. 30 Part. IV]]), qui mali sunt, eatenus mali sunt, quatenus impediunt, quominùs Mens intelligat (per [[Ethica - Pars IV#p27|Prop. 27 Part. IV]]). Quamdiu igitur affectibus, qui nostrae naturae contrarii sunt, non conflictamur, tamdiu Mentis potentia, quâ res intelligere conatur (per [[Ethica - Pars IV#p26|Prop. 26 Part. IV]]) non impeditur, atque adeò tamdiu potestatem habet claras, et distinctas ideas formandi, et alias ex aliis deducendi (vide [[Ethica - Pars II#p40s2|Schol. 2 Prop. 40]] et [[Ethica - Pars II#p47s|Schol. Prop. 47 Part. II]]) ; et consequenter (per [[#p1|Prop. 1 hujus]]), tamdiu potestatem habemus ordinandi, et concatenandi affectiones Corporis secundùm ordinem ad intellectum. Q.E.D.

<span id="p10s"></span>
'''Scholium :''' Hâc potestate rectè ordinandi, et concatenandi Corporis affectiones efficere possumus, ut non facilè malis affectibus afficiamur. Nam (per [[#p7|Prop. 7 hujus]]) major vis requiritur ad Affectûs, secundùm ordinem ad intellectum ordinatos, et concatenatos coërcendum, quàm incertos, et vagos. Optimum igitur, quod efficere possumus, quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem, seu certa vitae dogmata concipere, eaque memoriae mandare, et rebus particularibus, in vitâ frequenter obviis, continuò applicare, ut sic nostra imaginatio latè iisdem afficiatur, et nobis in promptu sint semper. Ex. gr. inter vitae dogmata posuimus (vide [[Ethica - Pars IV#p46|Prop. 46 Part. IV]] cum [[Ethica - Pars IV#p46s|ejusdem Schol.]]), Odium Amore, seu Generositate vincendum, non autem reciproco Odio compensandum. Ut autem hoc rationis praescriptum semper in promptu habeamus, ubi usus erit, cogitandae, et saepe meditandae sunt communes hominum injuriae, et quomodò, et quâ viâ Generositate optimè propulsentur ; sic enim imaginem injuriae imaginationi hujus dogmatis jungemus, et nobis (per [[Ethica - Pars II#p18|Prop. 18 Part. II]]) in promptu semper erit, ubi nobis injuria afferetur. Quòd si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis, ac etiam boni, quod ex mutuâ amicitiâ, et communi societate sequitur, et praeterea quòd ex rectâ vivendi ratione summa animi acquiescentia oriatur (per [[Ethica - Pars IV#p52|Prop. 52 Part. IV]]), et quòd homines, ut reliqua, ex naturae necessitate agant : tum injuria, sive Odium, quod ex eâdem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit, et facilè superabitur ; vel si Ira, quae ex maximis injuriis oriri solet, non adeò facilè superetur, superabitur tamen, quamvis non sine animi fluctuatione, longè minore temporis spatio, quàm si haec non ità praemeditata habuissemus, ut patet ex [[#p6|Prop. 6]], [[#p7|7]] et [[#p8|8 hujus Partis]]. De Animositate ad Metum deponendum eodem modo cogitandum est ; enumeranda scilicet sunt, et saepe imaginanda communia vitae pericula, et quomodò animi praesentiâ, et fortitudine optimè vitari, et superari possunt. Sed notandum, quòd nobis in ordinandis nostris cogitationibus, et imaginibus semper attendendum est (per [[Ethica - Pars IV#p63c|Coroll. Prop. 63 Part. IV]] et [[Ethica - Pars III#p59|Prop. 59 Part. III]]) ad illa, quae in unâquâque re bona sunt, ut sic semper ex Laetitiae affectu ad agendum determinemur. Ex. gr. si quis videt, se nimis gloriam sectari, de ejus recto usu cogitet, et in quem finem sectanda sit, et quibus mediis acquiri possit ; sed non de ipsius abusu, et vanitate, et hominum inconstantiâ, vel aliis hujusmodi, de quibus nemo, nisi ex animi aegritudine, cogitat ; talibus enim cogitationibus maximè ambitiosi se maximè afflictant, quando de assequendo honore, quem ambiunt, desperant ; et, dum Iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est, eos gloriae maximè esse cupidos, qui de ipsius abusu, et mundi vanitate maximè clamant. Nec hoc ambitiosis proprium, sed omnibus commune est, quibus fortuna est adversa, et qui animo impotentes sunt. Nam pauper etiam avarus de abusu pecuniae, et divitum vitiis non cessat loqui ; quo nihil aliud efficit, quàm se afflictare, et aliis ostendere, se non tantùm paupertatem suam, sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam, qui malè ab amasiâ excepti sunt, nihil cogitant, quàm de mulierum inconstantiâ, et fallaci animo, et reliquis earundem decantatis vitiis, quae omnia statim oblivioni tradunt, simulac ab amasiâ iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectûs, et appetitûs ex solo Libertatis amore moderari studet, is, quantùm potest, nitetur, virtutes, earumque causas noscere, et animum gaudio, quod ex earum verâ cognitione oritur, implere ; at minimè hominum vitia contemplari, hominesque obtrectare, et falsâ libertatis specie gaudere. Atque haec qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt), et exercebit, nae ille brevi temporis spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

<span id="p11"></span>

== Propositio 11 ==

''Quò imago aliqua ad plures res refertur, eò frequentior est, seu saepiùs viget, et Mentem magis occupat.''

'''Demonstratio :''' Quò enim imago, seu affectus ad plures res refertur, eò plures dantur causae, à quibus excitari, et foveri potest, quas omnes Mens (per Hypothesin) ex ipso affectu simul contemplatur ; atque adeò affectus eo frequentior est, seu saepius viget, et (per [[#p8|Prop. 8 hujus]]) Mentem magis occupat. Q.E.D.

<span id="p12"></span>

== Propositio 12 ==

''Rerum imagines faciliùs imaginibus, quae ad res referuntur, quas clarè, et distinctè intelligimus, junguntur, quàm aliis.''

'''Demonstratio :''' Res, quas clarè, et distinctè intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt, vel quae ex iis deducuntur (vide rationis Def. in [[Ethica - Pars II#p40s2|Schol. 2 Prop. 40 Part. II]]), et consequenter saepius (per [[#p11|Prop. praec.]]), in nobis excitantur ; adeóque faciliùs fieri potest, ut res alias simul cum his, quàm cum aliis contemplemur, et consequenter (per [[Ethica - Pars II#p18|Prop. 18 Part. II]]) ut faciliùs cum his, quàm cum aliis, jungantur. Q.E.D.

<span id="p13"></span>

== Propositio 13 ==

''Quò imago aliqua pluribus aliis juncta est, eò saepiùs viget.''

'''Demonstratio :''' Nam, quò imago aliqua pluribus aliis juncta est, eò (per [[Ethica - Pars II#p18|Prop. 18 Part. II]]) plures causae dantur, à quibus excitari potest. Q.E.D.

<span id="p14"></span>

== Propositio 14 ==

''Mens efficere potest, ut omnes Corporis affectiones, seu rerum imagines ad Dei ideam referantur.''

'''Demonstratio :''' Nulla est Corporis affectio, cujus aliquem clarum, et distinctum non possit Mens formare conceptum (per [[#p4|Prop. 4 hujus]]) ; adeóque efficere potest (per [[Ethica - Pars I#p15|Prop. 15 Part. I]]), ut omnes ad Dei ideam referuntur. Q.E.D.

<span id="p15"></span>

== Propositio 15 ==

''Qui se, suosque affectûs clarè, et distinctè intelligit, Deum amat, et eò magis, quò se, suosque affectûs magis intelligit.''

'''Demonstratio :''' Qui se, suosque affectûs clarè, et distinctè intelligit, laetatur (per [[Ethica - Pars III#p53|Prop. 53 Part. III]]), idque concomitante ideâ Dei (per [[#p14|Prop. praec.]]) ; atque adeò (per [[Ethica - Pars III#ad6|6. Affect. Def.]]) Deum amat, et (per eandem rationem) eò magis, quò se, suosque affectûs magis intelligit. Q.E.D.

<span id="p16"></span>

== Propositio 16 ==

''Hic erga Deum Amor Mentem maximè occupare debet.''

'''Demonstratio :''' Est enim hic Amor junctus omnibus Corporis affectionibus (per [[#p14|Prop. 14 hujus]]), quibus omnibus fovetur (per [[#p15|Prop. 15 hujus]]) ; atque adeò (per [[#p11|Prop. 11 hujus]]) Mentem maximè occupare debet. Q.E.D.

<span id="p17"></span>

== Propositio 17 ==

''Deus expers est passionum, nec ullo Laetitiae, aut Tristitiae affectu afficitur.''

'''Demonstratio :''' Ideae omnes, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt (per [[Ethica - Pars II#p32|Prop. 32 Part. II]]), hoc est (per [[Ethica - Pars II#d4|Def. 4 Part. II]]), adaequatae ; atque adeò (per [[Ethica - Pars III#agd|Affect. gener. Def.]]) Deus expers est passionum. Deinde Deus neque ad majorem, neque ad minorem perfectionem transire potest (per [[Ethica - Pars I#p20c2|Coroll. 2 Prop. 20 Part. I]]) ; adeóque (per [[Ethica - Pars III#ad2|2.]] et [[Ethica - Pars III#ad3|3. Affect. Def.]]) nullo Laetitiae, neque Tristitiae affectu afficitur. Q.E.D.

<span id="p17c"></span>
'''Corollarium :''' Deus propriè loquendo neminem amat, neque odio habet. Nam Deus (per Prop. praec.) nullo Laetitiae, neque Tristitiae affectu afficitur, et consequenter (per [[Ethica - Pars III#ad6|6.]] et [[Ethica - Pars III#ad7|7. Affect. Def.]]) neminem etiam amat, neque odio habet.

<span id="p18"></span>

== Propositio 18 ==

''Nemo potest Deum odio habere.''

'''Demonstratio :''' Idea Dei, quae in nobis est, est adaequata, et perfecta (per [[Ethica - Pars II#p46|Prop. 46]] et [[Ethica - Pars II#p47|47 Part. II]]) ; adeóque quatenus Deum contemplamur, eatenus agimus (per [[Ethica - Pars III#p3||Prop. 3 Part. III]]), et consequenter (per [[Ethica - Pars III#p59||Prop. 59 Part. III]]) nulla potest dari Tristitia concomitante ideâ Dei, hoc est (per [[Ethica - Pars III#ad7|7. Affect. Def.]]), nemo Deum odio habere potest.

'''Corollarium :''' Amor erga Deum in odium verti nequit.

'''Scholium :''' At objici potest, quòd dum Deum omnium rerum causam intelligimus, eo ipso Deum Tristitiae causam consideramus. Sed ad hoc respondeo, quòd quatenus Tristitiae causas intelligimus, eatenus (per [[#p3|Prop. 3 hujus]]) ipsa desinit esse passio, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p59|Prop. 59 Part. III]]), eatenus desinit esse Tristitia ; atque adeò, quatenus Deum Tristitiae causam esse intelligimus, eatenus laetamur.

<span id="p19"></span>

== Propositio 19 ==

''Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contrà amet.''

'''Demonstratio :''' Si homo id conaretur, cuperet ergo (per [[#p17c|Coroll. Prop. 17 hujus]]), ut Deus, quem amat, non esset Deus, et consequenter (per [[Ethica - Pars III#p19|Prop. 19 Part. III]]), contristari cuperet, quod (per [[Ethica - Pars III#p28|Prop. 28 Part. III]]) est absurdum. Ergo, qui Deum amat, etc. Q.E.D.

<span id="p20"></span>

== Propositio 20 ==

''Hic erga Deum Amor, neque Invidiae, neque Zelotypiae affectu inquinari potest ; sed eò magis fovetur, quò plures homines eodem Amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.''

'''Demonstratio :''' Hic erga Deum Amor summum bonum est, quod ex dictamine rationis appetere possumus (per [[Ethica - Pars IV#p28|Prop. 28 Part. IV]]), et omnibus hominibus commune est (per [[Ethica - Pars IV#p36|Prop. 36 Part. IV]]), et omnes, ut eodem gaudeant, cupimus (per [[Ethica - Pars IV#p37|Prop. 37 Part. IV]]) ; atque adeò (per [[Ethica - Pars III#ad23|23. Affect. Def.]]) Invidiae affectu maculari nequit, neque etiam (per [[#p18|Prop. 18 hujus]], et Def. Zelotypiae, quam vide in [[Ethica - Pars III#p35s|Schol. Prop. 35 Part. III]]) Zelotypiae affectu ; sed contrà (per [[Ethica - Pars III#p31|Prop. 31 Part. III]]) eò magis foveri debet, quò plures homines eodem gaudere imaginamur. Q.E.D.

'''Scholium :''' Possumus hoc eodem modo ostendere, nullum dari affectum, qui huic Amori directè sit contrarius, à quo hic ipse Amor possit destrui ; atque adeò concludere possumus, hunc erga Deum Amorem omnium affectuum esse constantissimum, nec, quatenus ad Corpus refertur, posse destrui, nisi cum ipso Corpore. Cujus autem naturae sit, quatenus ad solam Mentem refertur, postea videbimus. Atque his omnia affectuum remedia, sive id omne, quod Mens, in se solâ considerata, adversùs affectûs potest, comprehendi ; ex quibus apparet, Mentis in affectûs potentiam consistere : I°. In ipsâ affectuum cognitione (vide [[#p4s|Schol. Prop. 4 hujus]]). II°. In eo, quòd affectûs à cogitatione causae externae, quam confusè imaginamur, separat (vide [[#p2|Prop. 2]] cum [[#p4s|eodem Schol. Prop. 4 hujus]]). III°. In tempore, quo affectiones, quae ad res, quas intelligimus, referuntur, illas superant, quae ad res referuntur, quas confusè, seu mutilatè concipimus (vide [[#p7|Prop. 7 hujus]]). IV°. In multitudine causarum, à quibus affectiones, quae ad rerum communes proprietates, vel ad Deum referuntur, foventur (vide [[#p9|Prop 9]] et [[#p11|11 hujus]]). V°. Denique in ordine, quo Mens suos affectûs ordinare, et invicem concatenare potest (vide [[#p10s|Schol. Prop. 10]] et insuper [[#p12|Prop. 12]], [[#p13|13]] et [[#p14|14 hujus]]). Sed ut haec Mentis in affectûs potentia meliùs intelligatur, venit apprimè notandum, quòd affectûs à nobis magni appellantur, quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus, et unum magis, quàm alium eodem affectu conflictari videmus ; vel quando unius, ejusdemque hominis affectûs ad invicem comparamus, eundemque uno affectu magis, quàm alio affici, sive moveri comperimus. Nam (per [[Ethica - Pars IV#p5|Prop. 5 Part. IV]]) vis cujuscunque affectûs definitur potentiâ causae externae cum nostrâ comparatâ. At Mentis potentia solâ cognitione definitur ; impotentia autem, seu passio à solâ cognitionis privatione, hoc est, ab eo, per quod ideae dicuntur inadaequatae, aestimatur ; ex quo sequitur, Mentem illam maximè pati, cujus maximam partem ideae inadaequatae constituunt, ità ut magis per id, quod patitur, quàm per id, quod agit, dignoscatur ; et illam contrà maximè agere, cujus maximam partem ideae adaequatae constituunt, ità ut, quamvis huic tot inadaequatae ideae, quàm illi insint, magis tamen per illas, quae humanae virtuti tribuuntur, quàm per has, quae humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum, animi aegritudines, et infortunia potissimum originem trahere ex nimio Amore erga rem, quae multis variationibus est obnoxia, et cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ullâ, nisi quam amat, sollicitus, anxiusve est, neque injuriae, suspiciones, inimicitiae, etc. oriuntur, nisi ex Amore erga res, quarum nemo potest reverâ esse compos. Ex his itaque facilè concipimus, quid clara, et distincta cognitio, et praecipuè tertium illud cognitionis genus (de quo vide [[Ethica - Pars II#p47s|Schol. Prop. 47 Part. II]]), cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectûs potest, quos nempe, quatenus passiones sunt, si non absolutè tollit (vide [[#p3|Prop. 3]] cum [[#p4s|Schol. Prop. 4 hujus]]), saltem efficit, ut minimam Mentis partem constituant (vide [[#p14|Prop. 14 hujus]]). Deinde Amorem gignit erga rem immutabilem, et aeternam (vide [[#p15|Prop. 15 hujus]]), cujus reverâ sumus compotes (vide [[Ethica - Pars II#p45|Prop. 45 Part. II]]), et qui propterea nullis vitiis, quae in communi Amore insunt, inquinari, sed semper major, ac major esse potest (per [[#p15|Prop. 15 hujus]]), et Mentis maximam partem occupare (per [[#p16|Prop. 16 hujus]]), lateque afficere. Atque his omnia, quae praesentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus Scholii principio dixi, me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facilè poterit unusquisque videre, qui ad haec, quae in hoc Scholio diximus, et simul ad Mentis, ejusque [[Ethica - Pars III#Affectuum definitiones|affectuum definitiones]], et denique ad [[Ethica - Pars III#p1|Propositiones 1]] et [[Ethica - Pars III#p3|3 Part. III]] attenderit. Tempus igitur jam est, ut ad illa transeam, quae ad Mentis durationem sine relatione ad Corpus pertinent.

<span id="p21"></span>

== Propositio 21 ==

''Mens nihil imaginari potest, neque rerum praeteritarum recordari, nisi durante Corpore.''

'''Demonstratio :''' Mens actualem sui Corporis existentiam non exprimit, neque etiam Corporis affectiones, ut actuales, concipit, nisi durante Corpore (per [[Ethica - Pars II#p8c|Coroll. Prop. 8 Part. II]]), et consequenter (per [[Ethica - Pars II#p26|Prop. 26 Part. II]]) nullum corpus, ut actu existens, concipit, nisi durante suo Corpore, ac proinde nihil imaginari (vide Imaginat. Def. in [[Ethica - Pars II#p17s|Schol. Prop. 17 Part. II]]), neque rerum praeteritarum recordari potest, nisi durante Corpore (vide Def. Memoriae in [[Ethica - Pars II#p18s|Schol. Prop. 18 Part. II]]). Q.E.D.

<span id="p22"></span>

== Propositio 22 ==

''In Deo tamen datur necessariò idea, quae hujus, et illius Corporis humani essentiam sub aeternitatis specie exprimit.''

'''Demonstratio :''' Deus non tantùm est causa hujus, et illius Corporis humani existentiae, sed etiam essentiae (per [[Ethica - Pars I#p25|Prop. 25 Part. I]]), quae propterea per ipsam Dei essentiam necessariò debet concipi (per [[Ethica - Pars I#a4|Ax. 4 Part. I]]), idque aeternâ quâdam necessitate (per [[Ethica - Pars I#p16|Prop. 16 Part. I]]), qui quidem conceptus necessariò in Deo dari debet (per [[Ethica - Pars II#p3|Prop. 3 Part. II]]. Q.E.D.

<span id="p23"></span>

== Propositio 23 ==

''Mens humana non potest cum Corpore absolutè destrui ; sed ejus aliquid remanet, quod aeternum est.''

'''Demonstratio :''' In Deo datur necessariò conceptus, seu idea, quae Corporis humani essentiam exprimit (per [[#p22|Prop. praec.]]), quae propterea aliquid necessariò est, quod ad essentiam Mentis humanae pertinet (per [[Ethica - Pars II#p13|Prop. 13 Part. II]]). Sed Menti humanae nullam durationem, quae tempore definiri potest, tribuimus, nisi quatenus Corporis actualem existentiam, quae per durationem explicatur, et tempore definiri potest, exprimit, hoc est (per [[Ethica - Pars II#p8c|Coroll. Prop. 8 Part. II]]), ipsi durationem non tribuimus, nisi durante Corpore. Cum tamen aliquid nihilominùs sit id, quod aeternâ quâdam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur (per [[#p22|Prop. praec.]]), erit necessariò hoc aliquid, quod ad Mentis essentiam pertinet, aeternum. Q.E.D.

'''Scholium :''' Est, uti diximus, haec idea, quae Corporis essentiam sub specie aeternitatis exprimit, certus cogitandi modus, qui ad Mentis essentiam pertinet, quique necessariò aeternus est. Nec tamen fieri potest, ut recordemur nos ante Corpus exstitisse, quandoquidem nec in corpore ulla ejus vestigia dari, nec aeternitas tempore definiri, nec ullam ad tempus relationem habere potest. At nihilominùs sentimus, experimurque, nos aeternos esse. Nam Mens non minùs res illas sentit, quas intelligendo concipit, quàm quas in memoriâ habet. Mentis enim oculi, quibus res videt, observatque, sunt ipsae demonstrationes. Quamvis itaque non recordemur nos ante Corpus exstitisse, sentimus tamen Mentem nostram, quatenus Corporis essentiam sub aeternitatis specie involvit, aeternam esse, et hanc ejus existentiam tempore definiri, sive per durationem explicari non posse. Mens igitur nostra eatenus tantùm potest dici durare, ejusque existentia certo tempore definiri potest, quatenus actualem Corporis existentiam involvit, et eatenus tantùm potentiam habet rerum existentiam tempore determinandi, easque sub duratione concipiendi.

<span id="p24"></span>

== Propositio 24 ==

''Quò magis res singulares intelligimus, eò magis Deum intelligimus.''

'''Demonstratio :''' Patet ex [[Ethica - Pars I#p25c|Coroll. Prop. 25 Part. I]].

<span id="p25"></span>

== Propositio 25 ==

''Summus Mentis conatus, summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere.''

'''Demonstratio :''' Tertium cognitionis genus procedit ab adaequatâ ideâ quorumdam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum (vide hujus Def. in [[Ethica - Pars II#p40s2|Schol. 2 Prop. 40 Part. II]]) ; et quò magis hôc modo res intelligimus, eò magis (per [[#p24|Prop. praec.]]) Deum intelligimus, ac proinde (per [[Ethica - Pars IV#p28|Prop. 28 Part. IV]]) summa Mentis virtus, hoc est (per [[Ethica - Pars IV#d8|Def. 8 Part. IV]]), Mentis potentia, seu natura, sive (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]) summus conatus est res intelligere tertio cognitionis genere. Q.E.D.

<span id="p26"></span>

== Propositio 26 ==

''Quò Mens aptior est ad res tertio cognitionis genere intelligendum, eò magis cupit, res eodem hôc cognitionis genere intelligere.''

'''Demonstratio :''' Patet. Nam quatenus concipimus Mentem aptam esse ad res hôc cognitionis genere intelligendum, eatenus eandem determinatam concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum, et consequenter (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. Affect. Def.]]), quò Mens ad hoc aptior est, eò magis hoc cupit. Q.E.D.

<span id="p27"></span>

== Propositio 27 ==

''Ex hôc tertio cognitionis genere summa, quae dari potest, Mentis acquiescentia oritur.''

'''Demonstratio :''' Summa Mentis virtus est Deum cognoscere (per [[Ethica - Pars IV#p28|Prop. 28 Part. IV]]), sive res tertio cognitionis genere intelligere (per [[#p25|Prop. 25 hujus]]) ; quae quidem virtus eò major est, quò Mens hôc cognitionis genere magis res cognoscit (per [[#p24|Prop. 24 hujus]]) ; adeóque qui res hôc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem transit, et consequenter (per [[Ethica - Pars III#ad2|2. Affect. Def.]]), summâ Laetitiâ afficitur, idque (per [[Ethica - Pars II#p43|Prop. 43 Part. II]]) concomitante ideâ sui, suaeque virtutis, ac proinde (per [[Ethica - Pars III#ad25|25. Affect. Def.]]) ex hôc cognitionis genere summa, quae dari potest, oritur acquiescentia. Q.E.D.

<span id="p28"></span>

== Propositio 28 ==

''Conatus, seu Cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere, oriri non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis genere.''

'''Demonstratio :''' Haec Propositio per se patet. Nam quicquid clarè, et distinctè intelligimus, id vel per se, vel per aliud, quod per se concipitur, intelligimus, hoc est, ideae, quae in nobis clarae, et distinctae sunt, sive quae ad tertium cognitionis genus referuntur (vide [[Ethica - Pars II#p40s2|2. Schol. Prop. 40 Part. II]]), non possunt sequi ex ideis mutilatis, et confusis, quae (per idem Schol.) ad primum cognitionis genus referuntur, sed ex ideis adaequatis, sive (per idem Schol.) ex secundo, et tertio cognitionis genere ; ac proinde (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. Affect. Def.]]) Cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo, at quidem ex secundo. Q.E.D.

<span id="p29"></span>

== Propositio 29 ==

''Quicquid Mens sub specie aeternitatis intelligit, id ex eo non intelligit, quòd Corporis praesentem actualem existentiam concipit, sed ex eo, quòd Corporis essentiam concipit sub specie aeternitatis.''

'''Demonstratio :''' Quatenus Mens praesentem sui Corporis existentiam concipit, eatenus durationem concipit, quae tempore determinari potest, et eatenus tantùm potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus (per [[#p21|Prop. 21 hujus]] et [[Ethica - Pars II#p26|Prop. 26 Part. II]]). At aeternitas per durationem explicari nequit (per [[Ethica - Pars I#d8|Def. 8 Part. I et ipsius explicat.]]). Ergo Mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie aeternitatis ; sed quia de naturâ rationis est res sub specie aeternitatis concipere (per [[Ethica - Pars II#p44c2|Coroll. 2 Prop. 44 Part. II]]), et ad Mentis naturam etiam pertinet Corporis essentiam sub specie aeternitatis concipere (per [[#p23|Prop. 23 hujus]]), et praeter haec duo nihil aliud ad Mentis essentiam pertinet (per [[Ethica - Pars II#p13|Prop. 13 Part. II]]) ; ergo haec potentia concipiendi res sub specie aeternitatis ad Mentem non pertinet, nisi quatenus Corporis essentiam sub specie aeternitatis concipit. Q.E.D.

'''Scholium :''' Res duobus modis à nobis ut actuales concipiuntur, vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus, et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri, et ex naturae divinae necessitate consequi concipimus. Quae autem hôc secundo modo ut verae, seu reales concipiuntur, eas sub aeternitatis specie concipimus, et earum ideae aeternam, et infinitam Dei essentiam involvunt, ut [[Ethica - Pars II#p45|Propositione 45 Partis II]] ostendimus, cujus etiam [[Ethica - Pars II#p45s|Scholium]] vide.

<span id="p30"></span>

== Propositio 30 ==

''Mens nostra, quatenus se, et Corpus sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessariò habet, scitque se in Deo esse, et per Deum concipi.''

'''Demonstratio :''' Aeternitas est ipsa Dei essentia, quatenus haec necessariam involvit existentiam (per [[Ethica - Pars I#d8|Def. 8 Part. I]]). Res igitur sub speciae aeternitatis concipere, est res concipere, quatenus per Dei essentiam, ut entia realia, concipiuntur, sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam ; adeóque Mens nostra, quatenus se, et Corpus sub specie aeternitatis concipit, eatenus Dei cognitionem necessariò habet, scitque etc. Q.E.D.

<span id="p31"></span>

== Propositio 31 ==

''Tertium cognitionis genus pendet à Mente, tanquam à formali causâ, quatenus Mens ipsa aeterna est.''

'''Demonstratio :''' Mens nihil sub aeternitatis specie concipit, nisi quatenus sui Corporis essentiam sub aeternitatis specie concipit (per [[#p29|Prop. 29 hujus]]), hoc est (per [[#p21|Prop. 21]] et [[#p23|23 hujus]]), nisi quatenus aeterna est ; adeóque (per [[#p30|Prop. praec.]]) quatenus aeterna est, Dei habet cognitionem, quae quidem cognitio est necessariò adaequata (per [[Ethica - Pars II#p46|Prop. 46 Part. II]]), ac proinde Mens, quatenus aeterna est, ad illa omnia cognoscendum est apta, quae ex datâ hâc Dei cognitione consequi possunt (per [[Ethica - Pars II#p40|Prop. 40 Part. II]]), hoc est, ad res tertio cognitionis genere cognoscendum (vide hujus Def. in [[Ethica - Pars II#p40s2|2. Schol. Prop. 40 Part. II]]), cujus propterea Mens (per [[Ethica - Pars III#d1|Def. 1 P. III]]), quatenus aeterna est, causa est adaequata, seu formalis. Q.E.D.

'''Scholium :''' Quò igitur unusquisque hoc cognitionis genere plùs pollet, eò melius sui, et Dei conscius est, hoc est, eò est perfectior, et beatior, quod adhuc clariùs ex seqq. patebit. Sed hîc notandum, quòd, tametsi jam certi sumus, Mentem aeternam esse, quatenus res sub aeternitatis specie concipit, nos tamen, ut ea, quae ostendere volumus, faciliùs explicentur, et meliùs intelligantur, ipsam, tanquam jam inciperet esse, et res sub aeternitatis specie intelligere jam inciperet, considerabimus, ut huc usque fecimus ; quod nobis absque ullo erroris periculo facere licet, modò nobis cautio sit nihil concludere, nisi ex perspicuis praemissis.

<span id="p32"></span>

== Propositio 32 ==

''Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur, et quidem concomitante ideâ Dei, tanquam causâ.''

'''Demonstratio :''' Ex hôc cognitionis genere summa, quae dari potest, Mentis acquiescentia (per [[#p27|Prop. 27 hujus]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#ad25|25. Affect. Def.]]), Laetitia oritur, eaque concomitante ideâ sui, et consequenter (per [[#p30|Prop. 30 hujus]]) concomitante etiam ideâ Dei, tanquam causâ. Q.E.D.

<span id="p32c"></span>
'''Corollarium :''' Ex tertio cognitionis genere oritur necessariò Amor Dei intellectualis. Nam ex hôc cognitionis genere oritur (per Prop. praec.) Laetitia concomitante ideâ Dei, tanquam causâ, hoc est (per [[Ethica - Pars III#ad6|6. Affect. Def.]]), Amor Dei, non quatenus ipsum ut praesentem imaginamur (per [[#p29|Prop. 29 hujus]]), sed quatenus Deum aeternum esse intelligimus, et hoc est, quod amorem Dei intellectualem voco.

<span id="p33"></span>

== Propositio 33 ==

''Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus.''

'''Demonstratio :''' Tertium enim cognitionis genus (per [[#p31|Prop. 31 hujus]] et [[Ethica - Pars I#a3|Ax. 3 Part. I]]) est aeternum ; adeóque (per idem Ax. Part. I) Amor, qui ex eodem oritur, est etiam necessariò aeternus. Q.E.D.

'''Scholium :''' Quamvis hic erga Deum Amor principium non habuerit (per Prop. praec.), habet tamen omnes Amoris perfectiones, perinde ac si ortus fuisset, sicut in Coroll. Prop. praec. finximus. Nec ulla hîc est differentia, nisi quòd Mens easdem has perfectiones, quas eidem jam accedere finximus, aeternas habuerit, idque concomitante ideâ Dei tanquam causâ aeternâ. Quòd si Laetitia in transitione ad majorem perfectionem consistit, beatitudo sanè in eo consistere debet, quòd Mens ipsâ perfectione sit praedita.

<span id="p34"></span>

== Propositio 34 ==

''Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui ad passiones referuntur.''

'''Demonstratio :''' Imaginatio est idea, quâ Mens rem aliquam ut praesentem contemplatur (vide ejus Def. in [[Ethica - Pars II#p17s|Schol. Prop. 17 Part. II]]), quae tamen magis Corporis humani praesentem constitutionem, quàm rei externae naturam indicat (per [[Ethica - Pars II#p16c2|2. Coroll. Prop. 16 Part. II]]). Est igitur affectus (per [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]) imaginatio, quatenus Corporis praesentem constitutionem indicat ; atque adeò (per [[#p21|Prop. 21 hujus]]) Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui ad passiones referuntur. Q.E.D.

'''Corollarium :''' Hinc sequitur nullum Amorem praeter Amorem intellectualem esse aeternum.

'''Scholium :''' Si ad hominum communem opinionem attendamus, videbimus, eos suae Mentis aeternitatis esse quidem conscios ; sed ipsos eandem cum duratione confundere, eamque imaginationi, seu memoriae tribuere, quam post mortem remanere credunt.

<span id="p35"></span>

== Propositio 35 ==

''Deus se ipsum Amore intellectuali infinito amat.''

'''Demonstratio :''' Deus est absolutè infinitus (per [[Ethica - Pars I#d6|Def. 6 Part. I]]), hoc est (per [[Ethica - Pars II#d6|Def. 6 Part. II]]), Dei natura gaudet infinitâ perfectione, idque (per [[Ethica - Pars II#p3|Prop. 3 Part. II]]), concomitante ideâ sui, hoc est (per [[Ethica - Pars I#p11|Prop. 11]] et [[Ethica - Pars I#d1|Def. 1 Part. I]]), ideâ suae causae, et hoc est, quod in [[#p32c|Coroll. Prop. 32 hujus]] Amorem intellectualem esse diximus.

<span id="p36"></span>

== Propositio 36 ==

''Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae Mentis, sub specie aeternitatis consideratam, explicari potest, hoc est, Mentis erga Deum Amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat.''

'''Demonstratio :''' Hic Mentis Amor ad Mentis actiones referri debet (per [[#p32c|Coroll. Prop. 32 hujus]], et per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), qui proinde actio est, quâ Mens se ipsam contemplatur, concomitante ideâ Dei tanquam causâ (per [[#p32|Prop. 32 hujus]], et [[#p32c|ejus Coroll.]]), hoc est (per [[Ethica - Pars I#p25c|Coroll. Prop. 25 Part. I]] et [[Ethica - Pars II#p11c|Coroll. Prop. 11 Part. II]]), actio, quâ Deus, quatenus per Mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur, concomitante ideâ sui ; atque adeò (per [[#p35|Prop. praec.]]) hic Mentis Amor pars est infiniti amoris, quo Deus seipsum amat. Q.E.D.

'''Corollarium :''' Hinc sequitur, quòd Deus, quatenus seipsum amat, homines amat, et consequenter quòd amor Dei erga homines, et Mentis erga Deum Amor intellectualis unum, et idem sit.

'''Scholium :''' Ex his clarè intelligimus, quâ in re nostra salus, seu beatitudo, seu Libertas consistit, nempe in constanti, et aeterno erga Deum Amore, sive in Amore Dei erga homines. Atque hic Amor, seu beatitudo in Sacris codicibus Gloria appellatur, nec immeritò. Nam sive hic Amor ad Deum referatur, sive ad Mentem, rectè animi acquiescentia, quae reverâ à Gloriâ (per [[Ethica - Pars III#ad25|25.]] et [[Ethica - Pars III#ad30|30. Affect. Def.]]) non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (per [[#p35|Prop. 35 hujus]]) Laetitia, liceat hôc adhuc vocabulo uti, concomitante ideâ sui, ut et quatenus ad Mentem refertur (per [[#p27|Prop. 27 hujus]]). Deinde quia nostrae Mentis essentia in solâ cognitione consistit, cujus principium, et fundamentum Deus est (per [[Ethica - Pars I#p15|Prop. 15 Part. I]] et [[Ethica - Pars II#p47s|Schol. Prop. 47 Part. II]]) : hinc perspicuum nobis fit, quomodò, et quâ ratione Mens nostra secundùm essentiam, et existentiam ex naturâ divinâ sequatur, et continuò à Deo pendeat ; quod hîc notare operae pretium duxi, ut hôc exemplo ostenderem, quantùm rerum singularium cognitio, quam intuitivam, sive tertii generis appellavi (vide [[Ethica - Pars II#p40s2|2. Schol. Prop. 40 Part. II]]), polleat, potiorque sit cognitione universali, quam secundi generis esse dixi. Nam quamvis in Primâ Parte generaliter ostenderim, omnia (et consequenter Mentem etiam humanam) à Deo secundùm essentiam, et existentiam pendêre, illa tamen demonstratio, tametsi legitima sit, et extra dubitationis aleam posita, non ità tamen Mentem nostram afficit, quàm quando id ipsum ex ipsâ essentiâ rei cujuscunque singularis, quam à Deo pendêre dicimus, concluditur.

<span id="p37"></span>

== Propositio 37 ==

''Nihil in naturâ datur, quod huic Amori intellectuali sit contrarium, sive quod ipsum possit tollere.''

'''Demonstratio :''' Hic intellectualis Amor ex Mentis naturâ necessariò sequitur, quatenus ipsa, ut aeterna veritas, per Dei naturam consideratur (per [[#p33|Prop. 33]] et [[#p29|29 hujus]]). Siquid ergo daretur, quod huic Amori esset contrarium, id contrarium esset vero, et consequenter id, quod hunc Amorem posset tollere, efficeret, ut id, quod verum est, falsum esset, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nihil in naturâ datur, etc. Q.E.D.

<span id="p37s"></span>
'''Scholium :''' Partis Quartae Axioma res singulares respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus, et locum considerantur, de quo neminem dubitare credo.

<span id="p38"></span>

== Propositio 38 ==

''Quò plures res secundo, et tertio cognitionis genere Mens intelligit, eò minùs ipsa ab affectibus, qui mali sunt, patitur, et mortem minùs timet.''

'''Demonstratio :''' Mentis essentia in cognitione consistit (per [[Ethica - Pars II#p11|Prop. 11 Part. II]]) ; quò igitur Mens plures res cognoscit secundo, et tertio cognitionis genere, eò major ejus pars remanet (per [[#p23|Prop. 23]] et [[#p29|29 hujus]]), et consequenter (per [[#p37|Prop. praec.]]) eò major ejus pars non tangitur ab affectibus, qui nostrae naturae sunt contrarii, hoc est (per [[Ethica - Pars IV#p30|Prop. 30 Part. IV]]), qui mali sunt. Quò itaque Mens plures res secundo, et tertio cognitionis genere intelligit, eò major ejus pars illaesa manet, et consequenter minus ab affectibus patitur, etc. Q.E.D.

<span id="p38s"></span>
'''Scholium :''' Hinc intelligimus id, quod in [[Ethica - Pars IV#p39s|Schol. Prop. 39 Part. IV]] attigi, et quod in hâc Parte explicare promisi ; nempe, quòd mors eò minùs est noxia, quò Mentis clara, et distincta cognitio major est, et consequenter, quò Mens magis Deum amat. Deinde, quia (per [[#p27|Prop. 27 hujus]]) ex tertio cognitionis genere summa, quae dari potest, oritur acquiescentia, hinc sequitur Mentem humanam posse ejus naturae esse, ut id, quod ejus cum corpore perire ostendimus (vide [[#p21|Prop. 21 hujus]]), in respectu ad id, quod ipsius remanet, nullius sit momenti. Sed de his mox prolixiùs.

<span id="p39"></span>

== Propositio 39 ==

''Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna.''

'''Demonstratio :''' Qui Corpus ad plurima agendum aptum habet, is minimè affectibus, qui mali sunt, conflictatur (per [[Ethica - Pars IV#p38|Prop. 38 Part. IV]]), hoc est (per [[Ethica - Pars IV#p30|Prop. 30 Part. IV]]), affectibus, qui naturae nostrae sunt contrarii, atque adeò (per [[#p10|Prop. 10 hujus]]) potestatem habet ordinandi, et concatenandi Corporis affectiones secundùm ordinem ad intellectum, et consequenter efficiendi (per [[#p14|Prop. 14 hujus]]), ut omnes Corporis affectiones ad Dei ideam referantur, ex quò fiet (per [[#p15|Prop. 15 hujus]]), ut erga Deum afficiatur Amore, qui (per [[#p16|Prop. 16 hujus]]) Mentis maximam partem occupare, sive constituere debet, ac proinde (per [[#p33|Prop. 33 hujus]]) Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna. Q.E.D.

'''Scholium :''' Quia Corpora humana ad plurima apta sunt, non dubium est, quin ejus naturae possint esse, ut ad Mentes referantur, quae magnam sui, et Dei habeant cognitionem, et quarum maxima, seu praecipua pars est aeterna, atque adeò ut mortem vix timeant. Sed ut haec clariùs intelligantur, animadvertendum hîc est, quòd nos in continuâ vivimus variatione, et prout in melius, sive in pejus mutamur, eò felices, aut infelices dicimur. Qui enim ex infante, vel puero in cadaver transit, infelix dicitur, et contrà id felicitati tribuitur, quòd totum vitae spatium Mente sanâ in Corpore sano percurrere potuerimus. Et reverâ qui Corpus habet, ut infans, vel puer, ad paucissima aptum, et maximè pendens à causis externis, Mentem habet, quae in se solâ considerata nihil ferè sui, nec Dei, nec rerum sit conscia ; et contrà, qui Corpus habet ad plurima aptum, Mentem habet, quae in se solâ considerata multum sui, et Dei, et rerum sit conscia. In hâc vitâ igitur apprimè conamur, ut Corpus infantiae in aliud, quantùm ejus natura patitur, eique conducit, mutetur, quod ad plurima aptum sit, quodque ad Mentem referatur, quae sui, et Dei, et rerum plurimùm sit conscia ; atque ità ut id omne, quod ad ipsius memoriam, vel imaginationem refertur, in respectu ad intellectum vix alicujus sit momenti, ut in [[#p38s|Schol. Prop. praec.]] jam dixi.

<span id="p40"></span>

== Propositio 40 ==

''Quò unaquaeque res plus perfectionis habet, eò magis agit, et minùs patitur, et contrà, quò magis agit, eò perfectior est.''

'''Demonstratio :''' Quò unaquaeque res perfectior est, eò plus habet realitatis (per [[Ethica - Pars II#d6|Def. 6 Part. II]]), et consequenter (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]] cum [[Ethica - Pars III#p3s|ejus Schol.]]) eò magis agit, et minùs patitur ; quae quidem Demonstratio inverso ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur, ut res contrà eò sit perfectior, quò magis agit. Q.E.D.

<span id="p40c"></span>
'''Corollarium :''' Hinc sequitur partem Mentis, quae remanet, quantacunque ea sit, perfectiorem esse reliquâ. Nam pars Mentis aeterna (per [[#p23|Prop. 23]] et [[#p29|29 hujus]]) est intellectus, per quem solum nos agere dicimur (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]) ; illa autem, quam perire ostendimus, est ipsa imaginatio (per [[#p21|Prop. 21 hujus]]), per quam solam dicimur pati (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]] et [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]), atque adeò (per [[#p39|Prop. praec.]]) illa, quantacunque ea sit, hâc est perfectior. Q.E.D.

<span id="p40s"></span>
'''Scholium :''' Haec sunt, quae de Mente, quatenus sine relatione ad Corporis existentiam consideratur, ostendere constitueram ; ex quibus, et simul ex [[Ethica - Pars I#p21|Prop. 21 Part. I]] et aliis apparet, quòd Mens nostra, quatenus intelligit, aeternus cogitandi modus sit, qui alio aeterno cogitandi modo determinatur, et hic iterum ab alio, et sic in infinitum ; ità ut omnes simul Dei aeternum, et infinitum intellectum constituant.

<span id="p41"></span>

== Propositio 41 ==

''Quamvis nesciremus, Mentem nostram aeternam esse, Pietatem tamen, et Religionem, et absolutè omnia, quae ad Animositatem, et Generositatem referri ostendimus in Quartâ Parte, prima haberemus.''

'''Demonstratio :''' Primum, et unicum virtutis, seu rectè vivendi rationis fundamentum (per [[Ethica - Pars IV#p22c|Coroll. Prop. 22]] et per [[Ethica - Pars IV#p24|Prop. 24 Part. IV]]) est suum utile quaerere. Ad illa autem determinandum, quae ratio utilia esse dictat, nullam rationem habuimus Mentis aeternitatis, quam demum in hâc Quintâ Parte novimus. Quamvis igitur tum temporis ignoraverimus, Mentem esse aeternam, illa tamen, quae ad Animositatem, et Generositatem referri ostendimus, prima habuimus ; atque adeò, quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen rationis praescripta prima haberemus. Q.E.D.

'''Scholium :''' Communis vulgi persuasio alia videtur esse. Nam plerique videntur credere, se eatenus liberos esse, quatenus libidini parere licet, et eatenus de suo jure cedere, quatenus ex legis divinae praescripto vivere tenentur. Pietatem igitur, et Religionem, et absolutè omnia, quae ad animi Fortitudinem referuntur, onera esse credunt, quae post mortem deponere, et pretium servitutis, nempe Pietatis, et Religionis accipere sperant, nec hâc spe solâ ; sed etiam, et praecipuè metu, ne diris scilicet suppliciis post mortem puniantur, inducuntur, ut ex legis divinae praescripto, quantùm eorum fert tenuitas, et impotens animus, vivant ; et nisi haec Spes, et Metus hominibus inessent, at contrà si crederent, mentes cum corpore interire, nec restare miseris, Pietatis onere confectis, vivere longiùs, ad ingenium redirent, et ex libidine omnia moderari, et fortunae potiùs, quàm sibi parere, vellent. Quae mihi non minùs absurda videntur, quàm si quis propterea, quòd non credit, se posse bonis alimentis corpus in aeternum nutrire, venenis potiùs, et lethiferis se exsaturare vellet ; vel quia videt Mentem non esse aeternam, seu immortalem, ideò amens mavult esse, et sine ratione vivere ; quae adeò absurda sunt, ut vix recenseri mereantur.

<span id="p42"></span>

== Propositio 42 ==

''Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus ; nec eâdem gaudemus, quia libidines coërcemus ; sed contrà quia eâdem gaudemus, ideò libidines coërcere possumus.''

'''Demonstratio :''' Beatitudo in Amore erga Deum constitit (per [[#p36|Prop. 36 hujus]] et [[#p36s|ejus Schol.]]), qui quidem Amor ex tertio cognitionis genere oritur (per [[#p32c|Coroll. Prop. 32 hujus]]), atque adeò hic Amor (per [[Ethica - Pars III#p59|Prop. 59]] et [[Ethica - Pars III#p3|3 Part. III]]) ad Mentem, quatenus agit, referrit debet ; ac proinde (per [[Ethica - Pars IV#d8|Def. 8 Part. IV]]) ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quò Mens hoc Amore divino, seu beatitudine magis gaudet, eò plus intelligit (per [[#p32|Prop. 32 hujus]]), hoc est (per [[#p3c|Coroll. Prop. 3 hujus]]), eò majorem in affectûs habet potentiam, et (per [[#p38|Prop. 38 hujus]]) eò minùs ab affectibus, qui mali sunt, patitur ; atque adeò ex eo, quòd Mens hoc Amore divino, seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines coërcendi ; et quia humana potentia ad coërcendos affectûs in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet, quia affectûs coërcuit ; sed contrà potestas libidines coërcendi ex ipsâ beatitudine oritur. Q.E.D.

'''Scholium :''' His omnia, quae de Mentis in affectûs potentiâ, quaeque de Mentis Libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet, quantum Sapiens polleat, potiorque sit ignaro, qui solâ libidine agitur. Ignarus enim, praeterquam quod à causis externis, multis modis agitatur, nec unquam verâ animi acquiescentiâ potitur, vivit praeterea sui, et Dei, et rerum quasi inscius, et simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cùm contrà sapiens, quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur ; sed sui, et Dei, et rerum aeternâ quâdam necessitate conscius, nunquam esse desinit ; sed semper verâ animi acquiescentiâ potitur. Si jam via, quam ad haec ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sanè arduum debet esse, quod adeò rarò reperitur. Quî enim posset fieri, si salus in promptu esset, et sine magno labore reperiri posset, ut ab omnibus ferè negligeretur ? Sed omnia praeclara tam difficilia, quàm rara sunt.

<div style="text-align: center;">'''''Finis'''''</div>

</div>

Ab et ad Schuller (1674-1675)

2008-03-20T15:30:34Z

JF : /* Epistola 58 */

<span id="ep58"></span>
===Epistola 58===

<div style="text-align: center;">Viro Doctissimo, atque Expertissimoque<br />

</div><div style="text-align: center;">G. H. Schuller<br />

</div><div style="text-align: center;">B. de S.<br />

</div><div style="text-align: center;">Responsio ad Epistolam 57 <ref><small>Cette lettre est en fait une réponse à la [[Ab et ad Tschirnhaus (1674-1676)#ep57|lettre 57]], écrite par Tschirnhaus et que celui-ci avait chargé son ami Schuller de transmettre à Spinoza.(N.d.E.)</small></ref></div>

Expertissime Domine,<br />

Misit mihi amicus noster J. R. literas, quas ad me dignatus es scribere, unà cum judicio tui amici de meâ, et Cartesii de libero arbitrio sententiâ, quae mihi gratissima fuerunt. Et, quamvis in praesentiâ, praeterquam quòd valetudinem non satis firmam habeam, aliis rebus admodùm distrahar, tamen vel singularis tua humanitas, vel quòd ego principuum puto, veritatis studium, quo teneris, me cogit, ut tuo desiderio pro mei ingenii tenuitate, satisfaciam. Etenim quid tuus amicus velit, antequam experientiam provocat, et accuratam attentionem petit, nescio. ''Quòd deinde addit, Si quando inter duos alter de re quâpiam quid affirmat, alter autem neget etc.'' Verum est, si intelligit illos duos, quamvis iisdem utantur vocabulis, de rebus tamen diversis cogitare, cujus rei exempla aliquot amico J. R. olim misi, cui jam scribo, ut tibi eadem communicet.

Transeo igitur ad illam Libertatis definitionem, quam meam esse ait ; sed nescio, unde illam sumpserit. Ego eam rem liberam esse rem dico, quae ex solâ suae naturae necessitate existit, et agit ; Coäctam autem, quae ab alio determinatur, ad existendum, et operandum certâ, ac determinatâ ratione. Ex. gr. Deus, tametsi necessariò, liberè tamen existit, quia ex solâ suae naturae necessitate existit. Sic etiam Deus se, et absolutè omnia liberè intelligit, quia ex solâ ipsius naturae necessitate sequitur, ut omnia intelligat. Vides igitur me libertatem non in libero decreto ; sed in liberâ necessitate ponere.

Sed ad res creatas descendamus, quae omnes à causis externis determinantur ad existendum, et operandum certâ, ac determinatâ ratione. Quod ut clarè intelligatur, rem simplicissimam concipiamus. Ex. gr. Lapis à causâ externâ, ipsum impellente, certam motûs quantitatem accipit, quâ postea, cessante causae externae impulsu, moveri necessariò perget. Haec igitur lapidis in motu permanentia coäcta est, non quia necessaria ; sed quia impulsu causae externae definiri debet ; et quod hîc de lapide, id de quâcunque re singulari,quantumvis illa composita, et ad plurima apta esse concipiatur, intelligendum est, quòd scilicet unaquaeque res necessariò à causâ externâ aliquâ determinatur ad existendum, et operandum certâ, ac determinatâ ratione.

Porrò, concipe jam, si placet, lapidem, dum moveri pergit, cogitare, et scire, se, quantum potest, conari, ut moveri pergat. Hic sanè lapis, quandoquidem sui tantummodò conatûs est conscius, et minimè indifferens, se liberrimum esse, et nullâ aliâ de causâ in motu perseverare credet, quàm quia vult. Atque haec humana illa libertas est, quam omnes habere jactant, et quae in hoc solo consistit, quòd homines sui appetitûs sint conscii, et causarum, à quibus determinantur, ignari. Sic infans se lac liberè appetere credit ; puer autem iratus vindictam velle, et timidus fugam. Ebrius deinde credit, se ex libero mentis decreto ea loqui, quae postea sobrius tacuisse vellet. Sic delirans, garrulus, et hujus farinae plurimi se ex libero mentis decreto agere, non autem impetu ferri credunt. Et quia hoc praejudicium omnibus hominibus innatum est, non ità facilè eodem liberantur. Nam quamvis experientia satis superque doceat, homines nihil minùs posse, quàm appetitûs moderari suos, et quòd saepe, dum contrariis affectibus conflictantur, meliora videant, et deteriora sequantur, se tamen liberos esse credunt, idque propterea, quòd res quaddam leviter appetant, et quarum appetitus facilè potest contrahi memoriâ alterius rei, cujus frequenter recordamur.

His, quaenam mea de liberâ, et coäctâ necessitate, deque fictâ humanâ libertate sit sententia, satis, ni fallor, explicui ; ex quibus facilè ad tui amici objectiones respondetur. Nam, quòd cum Cartesio ait, illum liberum esse, qui à nullâ causâ externâ cogitur, si per hominem coäctum intelligit eum, qui invitus agit, concedo nos quibusdam in rebus nullatenus cogi, hocque respectu habere liberum arbitrium ; Sed si per coäctum intelligit, qui quamvis non invitus, necessariò tamen agit, (ut suprà explicui) nego nos aliquâ in re liberos esse.

At Amicus tuus contrà affirmat ; ''nos rationis exercitio liberrimè, hoc est, absolutè uti posse'', quâ in re satis, ne dicam nimis confidenter perstat. ''Quis enim'', ait, ''nisi propriae contradicendo conscientiae, negaret, me cogitationibus meis cogitare posse, quòd vellem, et quòd non vellem scribere''. Pervelim scire, quam ille conscientiam, praeter illam, quam suprà exemplo lapidis explicui, narrat : Ego sanè, ne meae conscientiae, hoc est, ne rationi, et experientiae contradicam, et ne praejudicia, et ignorantiam foveam, nego, me ullâ absolutâ cogitandi potentiâ cogitare posse, quòd vellem, et quòd non vellem scribere. Sed ipsius conscientiam appello, qui sine dubio expertus est, se in somnis non habere potestatem cogitandi, quòd vellet et quòd non vellet scribere ; nec cùm somniat se velle scribere, potestatem habet, non somniandi se velle scribere ; nec minùs expertum illum esse credo, quòd mens non semper aequè apta sit ad cogitandum de eodem objecto ; sed prout corpus aptius est, ut in eo hujus, vel illius objecti imago excitetur, ità mens aptior est ad hoc, vel illud objectum contemplandum.

Cùm praeterea addit, quòd causae, cur animum ad scribendum applicuerit, ipsum quidem ad scribendum impulerint ; sed non coëgerint, nihil aliud significat, (si rem aequo pondere examinare velis) quàm quòd ipsius animus ità tum erat constitutus, ut causae, quae ipsum aliàs, cùm scilicet magno aliquo affectu conflictatur, non potuissent, nunc facilè potuerunt flectere, hoc est, causae, quae ipsum aliàs non potuissent cogere, coëgerunt jam, non ut invitus scriberet ; sed ut necessariò scribendi esset cupidus.

Quòd porrò statuit : ''quòd si à causis externis cogeremur, virtutis habitum acquirere possit nemo'' ; Nescio, quis ipsi dixerit, non posse ex fatali necessitate ; sed tantummodò ex libero Mentis decreto, fieri, ut firmato, et constanti simus animo.

Et quòd denique addit : ''quòd hoc posito omnis malitia excusabilis esset''. Quid inde ? Nam homines mali non minùs timendi sunt, nec minùs perniciosi, quando necessariò mali sunt. Sed de his si placet, vide meae Appendicis ad Cartesii Principiorum lib. I et II ordine Geometrico demonstrator. [[Cogitata metaphysica - Pars II#ca8|Partis II. Caput VIII]].

Denique tuus amicus, qui haec mihi objicit, vellem, ut mihi responderet, quâ ratione ille humanam virtutem, quae ex libero Mentis decreto oritur, simul concipiat cum Dei praeordinatione. Quòd si cum Cartesio fatetur, se haec nescire conciliare, ergo telum, quo ipse transfixus jam est, in me vibrare conatur. Sed frustrà. Nam si meam sententiam attento animo examinare velis, omnia congruere videbis, etc.

<span id="ep63"></span>

===Epistola 63===

<div style="text-align: center;">Praestantissimo acutissimoque philosopho,

B. de S.

G.H. Schuller</div>

Vir nobilissime ac praestantissime

Erubescerem ob diuturnum hactenus silentium meum, unde pro favore à benevolentia tua mihi immerito exhibito ingratudinis accusari possem, nisi te cogitarem, generosam tuam humanitatem ad excusandam potius quàm incusandum inclinare, et scirem, eandem pro communi amicorum bono tam seriis vacare meditationibus, quales sine sontica turbare causa eidem noxium atque damnosum foret. Hanc itaque ob causam silui, contentus ex amicis prosperam tuam valetudinem interea percipere, sed per praesentes significare nitor, eâdem nobilissimum amicum nostrum dominum de Tschirnhausen nobiscum in Angliâ adhuc frui, qui ter in suis (quas ad me dedit literis) domino sua officia cum salute honorificâ impertiti jussit, me iterato rogans, ut sequentium dubiorum solutionem tibi proponerem, insimulque ad ea responsionem desideratam expeterem, Nimirum, num placeret domino demonstratione<ref>Serio abs te peto, ut hic motas dubitationes solvere, tuamque ad eas responsionem mihi mittere placeat.</ref> scilicit aliqua ostensiva, sed non ad impossibile deducente convincere, nos non posse plura Dei attributa cognoscere quam Cogitationem et Extensionem ; praeterea num inde sequatur, quod creaturae, quae aliis attributis constant, econtra nullam possent concipere Extensionem, atque sic viderentur constituendi tot mundi, quot sunt attributa Dei ; ex. gr. mundus noster Extensionis, ut ita dicam, quantae amplitudinis existit, tantae quoque amplitudinis mundi, qui aliis attributis constant, existerent, quodque sicuti nos nihil nisi Extensionem percipimus praeter Cogitationem, sic creaturae illorum mundorum nihil aliud deberent percipere, nisi attributum sui mundi ac cogitationem.

Secundò, Cum Dei intellectus à nostro intellectu à nostro intellectu tam Essentiâ quàm existentia differat, ergo nihil commune habebit cum nostro intellectu, ac proinde (per 3 prop. lib. I) Dei intellectus non potest esse causa nostri intellectus.

Tertiò in scholio p. 10 dicis, nihil in Natura clarius, quàm quod unumquodque Ens sub aliquo attributo debeat concipi (quod optimè percipio), et quò plus realitatis aut Esse habet, eo plura attributa ipsi competunt, Videretur hinc sequi dari Entia, quae tria, quatuor, etc. attributa habeant, dum tamen ex demonstratis colligere licuit, unumquodque Ens duobus tantum attributis constare, Nimirum certo aliquo attributo Dei et idea ejusdem attributi.

Quartò Exempla eorum, quae immediatè à Deo producta, et quae mediante aliqua modificatione infinita desiderarem ; Mihi videntur primi generis esse Cogitatio et Extensio, posterioris Intellectus in Cogitatione, Motus in Extensione, etc.<ref>facies totius naturae, quae quamvis infinitis modis variet manet semper eadem. Vide Sch. pr. 13 p. 2.</ref>

Atque haec sunt, quae à praestantia tua praedictus noster Tschirnhausen illustrari mecum desiderat, si fortè otium subsecivum id concesserit, caeterùm refert dominum Boyle and Oldenburgh mirum de tua persona formâsse conceptum, quem ipse eisdem non solum ademit, sed rationes addidit, quarum inductione, iterum non solum dignissimè et faventissimè de eadem sentiant, sed et Tractatum theologico-politicum summè aestiment, cujus pro regimine tuo te certiorem facere non sui ausus, certissimus, me ad quaevis officia esse et vivere

Nobilissimi viri

Servum paratissimum

G.H. Schuller

Amsterd. 25 julij 1675

D. a Gent officiosè salutat una cum J. Riew.

<span id="ep64"></span>
===Epistola 64===

<div style="text-align: center;">Doctissimo, expertissimoque viro

G.H. Schuller

B. de S.

Responsio ad Epistolam 63</div>

Expertissime vir,

Gaudeo, quòd tandem occasio tibi oblata fuerit, ut me tuis literis, mihi semper gratissimis, recreares, quod ut frequenter facias, enixè rogo, etc.

Ad dubia pergo, et quidem ad primum dico, mentem humanam illa tantummodò posse cognitione assequi, quae idea corporis actu existentis involvit, vel quod ex hâc ipsâ ideâ potest concludi. Nam cujuscunque rei potentiâ solâ ejus essentiâ definitur, (per prop. 7 P. III Ethices) mentis autem essentia (per prop. 13 P. II) in hoc solo consistit, quòd sit idea corporis actu existentis, ac proinde mentis intelligendi potentia ad ea tantùm se extendit, quae haec idea corporis in se continet, vel quae ex eâdem sequuntur. At haec corporis idea nulla alia Dei attributa involvit, neque exprimit, quàm Extensionem, et Cogitationem. Nam ejus ideatum, nempe corpus (per prop. 6 P. II) Deum pro causâ habet, quatenus sub attributo Extensionis, et non quatenus sub ullo alio consideratur, atque adeò (per Ax. 6 P. I) haec corporis idea Dei cognitionem involvit, quatenus tantummodò sub Extensionis attributo consideratur. Deinde haec idea, quatenus cogitandi modus est, Deum etiam (per eandem prop.) pro causâ habet, quatenus res est cogitans, et non quatenus sub alio attributo consideratur ; adeoque (per idem ax.) hujus ideae idea Dei cognitionem involvit, quatenus sub Cogitationis, et non quatenus sub alio attributo consideratur. Apparet itaque mentem humanam, sive corporis humani ideam praeter haec duo nulla alia Dei attributa involvere, neque exprimere. Caeterùm ex his duobus attributis, vel eorundem affectionibus nullum aliud Dei attributum (per prop. 10 P. I) concludi, neque concipi potest. Atque adeò concludo mentem humanam nullum Dei attributum praeter haec posse cognitione assequi, ut fuit propositum. Quòd autem addis, an ergo tot mundi constituendi sunt, quot dantur attributa ? vide schol. prop. 7 P. II Ethices. Posset praeterea haec propositio facilùs demonstrari, deducendo rem ad absurdum ; quod quidem demonstrandi genus, quando propositio negativa est, prae altero eligere soleo, quia cum naturâ similium magis convenit. Sed quia positivum tantummodò petis, ad alterum transeo, quòd est, an id possit ab alio produci, in quo tam essentia, quàm existentia discrepat : nam quae ab invicem ità differunt nihil commune habere videntur. Sed cùm omnia singularia, praeter illa, quae à suis similibus producuntur, differant à suis causis, tam essentiâ, quàm existentiâ, nullam hîc dubitandi rationem video.
Quo autem ego sensu intelligam, quòd Deus sit causa efficiens rerum, tam essentiae, quàm existentiae, credo me satis explicuisse in schol. et coroll. prop. 25 P. I Ethices.

Axioma scholii prop. 10 P. I ut in fine ejusdem scholii innui, formamus ex ideâ, quam habemus Entis absolutè infiniti, et non ex eo, quòd dentur, aut possint dari entia, quae tria, quatuor, etc. attributa habeant.

Denique exempla, quae petis, primi generis sunt in Cogitatione, intellectus absolutè infinitus ; in Extensione autem motus et quies ; secundi autem, facies totius Universi, quae quamvis infinitis modis variet, manet tamen semper eadem, de quo vide schol. 7. lemmatis ante prop. 14 P. II.

His, vir praestantissime, ad tuas, nostrique amici objectiones respondisse me credo, si tamen scrupulum adhuc remanere existimas, rogo, ut mihi significare non graveris, ut eum etiam, si possim, evellam. Vale, etc.

Hagae Com. 29 julii 1675.

<span id="ep70"></span>
===Epistola 70===

<div style="text-align: center;">Praestantissimo acutissimoque Philosopho

B. de S.

G. H. Schuller, Med. Dr.</div>

Amsted. 14 Novemb. 1675

Doctissime ac Praestantissime Domine, Fautor summopere colende

Ultimas meas una cum Processu Anonymi Tibi rite fuisse traditas spero, simulque Te adhuc bene valere, prout Ego bene valeo. Caeterum intra trimestre spatium à Nostro Tschirnhausio nihil literarum habui, unde tristes conjecturas formaveram, ipsum ex Anglia in Gallias tendentem iter funestum fecisse ; jam verò iis acceptis, gaudio plenus, eas juxta ejus petitum cum Domino communes facere debui, atque significare cum officiosissima salute Eum salvum Parisios advenisse, Dum Hugenium ibidem, prout praemonueramus, offendisse, quaque de causa se ipsius ingenio omnimode accommodaverat, adeo ut ab ipso magni aestimetur ; mentionem fecerat, Dominationem vestram ei conversationem ipsius (Hegenij) commendasse, ejusque personam plurimi facere, quod ei valde arriserat, adeo ut et, se similiter vestram personam magni facere, responderit, jamque nuper Tr. Theol. Pol. ab illa obtinuerit, qui à permultis ibidem aestimatur, seduloque inquiritur, nunquid plura ejusdem Authoris Scripta lucem videant, ad quod Dus Tschirnh. responderat, sibi nulla praeter Demonstr. in 1 et 2 partem Princ. Cartesij esse nota ; Caeterum de Domino nihil praeter jam dicta retulit, unde sperat, id ei quoque non ingratum fore. Nuper Hugenius nostrum Tschirnhausium ad se accersi curaverat, eique indicaverat, Dominum Colbert desiderare aliquem, qui ejus filium in Mathematicis instrueret, quodsi ejusmodi conditio ei arrideret, eam compararet, ad quae Noster aliquod dilationis tempus petens, tandem se promptum declaraverat. Rediit itaque Hugenius cum responso, quod Do Colbert ita propositio maximè placuisset, praesertim, cùm ex imperitia linguae Gallicae ejus filium Latinè alloqui tenebitur. Ad nuperrimè factam objectionem respondet, pauca illa verba, quae jussu Domini scripseram, ipsi sensum intimiùs aperuisse, seque easdem cogitationes jam modò fovisse (quandoquidem hisce duobus modis explicationem praecipuè admittant) quòd verò eam, quae nuper in objectione erat contenta, secutus fuerit, duae sequentes effecerant rationes, quarum prima, quod sibi aliàs videantur adversari prop. 5 et 7 lib. 2di : In prima n. harum statuitur, Ideata esse causam idearum efficientem, quod tamen per demonstrationem posterioris videtur evinci propter citatum axioma 4 p 1 ; Vel (quod mihi potius persuadeo) applicationem hujus axiomatis juxta Authoris intentum non rectè instituo, quod sane perlibenter ab ipso, si negotia ejus ferant, perciperem. Secunda, quo minus exhibitam explicationem sequerer, causa fuit, quod hac ratione Attributum cogitationis se multo latius, quàm attributa caetera extendere statuatur ; cùm verò unumquodque attributorum Essentiam Dei constituat, non video sane qua ratione hoc huic non contrarietur. Hoc saltem insuper dicam, si alia Ingenia ex meo judicare liceat, propositiones 7 et 8vam lib. 2 admodum difficulter intellectum iri, idque non alia de causa, quàm quia Authori placuit (cum non dubitem, quod ipsi tam planae fuerunt visae) demonstrationes ijs adjunctas tam brevibus et non verbiosiùs explicatis complecti. Refert praeterea, se Parisijs invenisse Virum insigniter eruditum, inque variis Scientiis versatissimum ut et à vulgaribus Theologiae praejudicijs liberum Leibniz appellatum quocum familiaritatem contraxit intimam, cùm sit subjectum, quod una cum eo intellectûs perfectionem continuare allaborat, imo hoc ipso nihil melius aestimat, utiliusve censet ; In Moralibus eum, inquit, esse exercitatissimum, qui sine ullo affectuum impetu ex solo rationis dictamine loquitur. In Physicis, et praesertim Metaphysicis studiis de Deo et Anima pergit, illum esse expertissimum, Tandem concludit eum esse dignissimum, cui Scripta Domini, concessa priùs venia, communicentur, cum credat, quod Authori magnum inde proveniet commodum, prout prolixè ostendere promittit si Dominationi Tuae id placuerit ; sin vero minus, nullum moveat scrupulum, quin juxta datam fidem ingenuè ea sit celaturus, uti ne vel minimam eorum mentionem fecit. Idem ille Leibniz magni aestimat Tr. Theol. Polit. de cujus materia Domino, si meminerit, Epistolam scripsit aliquando. Rogarem itaque Dominum, ut nisi sontica subsit causa, id pro generosa Tua humanitate permittere ne graveris, sed si fieri possit, quam proximè resolutionem Tuam aperias, cum acceptis responsoriis Tuis, nostro Tschirnhausio respondere potero, quod avidè Die Martis vesperi facerem, nisi impedimenta graviora Domino moram nectere coegerint. D. Bresserus ex Clivia redux factus, multam Cerevisiae Patriae quantitatem huc misit, monui ipsum ut dimidiam Tonnam Domino concederet, quod cum amiciss. salutatione praestare promisit. Denique styli ruditati, calamique celeritati ignoscas quaeso, mihique ad servitia Tua exequenda imperes, ut occasionem realem habeam testandi me esse,

Vir praestantissime

Servum Tibi paratissimum

G. H. Schuller

<span id="ep72"></span>
===Epistola 72===

<div style="text-align: center;">Doctissimo, Expertissimoque Viro

G. H. Schuller

B. de S.</div>

Expertissime De. Amice plurimum colende

Pergratum mihi fuit, ex literis tuis, hodie acceptis, intelligere, quod bene valeas, et quod Tschirenhausius noster foeliciter iter suum in Galliam confecerit. In sermonibus, quos cum Do Hugenio de me habuit, prudenter sane, meo quidem judicio se gessit, et praeterea summopere gaudeo, quod tam opportunam occasionem ad finem, quem sibi destinaverat, invenerit. Quid autem in axiomate 4° P. I reperit, ex quo contradicere videatur prop. 5 P. II non video. In hac enim prop. affirmatur, quod ideae cujuscumque essentia Deum, quatenus ut res cogitans consideratur, pro causa habet ; in illo autem axiomate, quod effectus cognitio sive idea, a cognitione sive idea causae pendeat. Sed ut verum fatear, tuae epistolae sensum hac in re non satis assequor, et vel in tua epistola, vel in ipsius exemplari errorem festinantis calami esse credo. Nam scribis, in prop. 5 affirmari, ideata esse causam efficientem idearum, cum tamen hoc ipsum in eadem propositione expresse negetur ; atque hinc omnem confusionem oriri, nunc existimo, ac proinde frustra in praesentiarum de hac materia prolixius scribere conarer, sed expectandum mihi est, donec ipsius mentem mihi clarius explices, et sciam an satis emendatum habeat exemplar. Lybnizium, de quo scribit, me per epistolas novisse credo, sed qua de causa in Galliam profectus sit, qui Francfurti consiliarius erat, nescio. Quantum ex ipsius epistolis conjicere potui, visus est mihi homo liberalis ingenii, et in omni scientia versatus. Sed tamen ut tam cito ei mea scripta credam, inconsultum esse judico. Cuperem prius scire, quid in Gallia agat, et judicium nostri Tschir. audire, postquam ipsum diutius frequentaverit, et ipsius mores intimius noverit. Coeterum nostrum istum amicum meo nomine, quam oficiosissime saluta, et si qua in re ipsi servire possum, quicquid velit, imperet, et me sibi ad omnia obsequia paratissimum reperiet. Adventum sive reditum Domini et amici colendissimi Bresseri gratulor. Pro promissa deinde cerevicia magnas ago gratias, et quocumque modo potero etiam referam. Tui denique parentis processum nondum experiri tentavi ; nec credo quo animum ad id tentandum applicare potero. Nam quo magis rem ipsam cogito, mihi magis persuadeo te non aurum confecisse, sed parum quod in Antimonio latebat separavisse. Sed de hoc alias fusius, nunc temporis angustia praecludor, interim si aliqua in re tibi operam praestare possum ecce me, quem semper invenies

Vir praestantissime

Tibi amicissimum et Servum

Paratissimum

B. despinoza

Hagae Comitis 18 Novembri 1675

====Adnotationes====

<references/>

Ab et ad Vries (1663)

2008-03-20T15:27:05Z

JF :

<span id="ep8"></span>
===Epistola 8===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Simon de Vries</div>

Amice Integerrime,

Jamdudum exoptavi tibi semel adesse, sed tempus, magnaque hyems non satis mihi propitia fuerunt. Aliquando de forte mea queror, quod nobis intercedit spatium, quod nos ab invicem tam longe dividit. Felix, imo Felicissimus tuus socius Casuarius sub eodem tecto remorans, qui inter prandendum, coenandum, ambulandumque tecum optimis de rebus sermones habere potest. Quamvis autem corpora ab invicem tam longe divisa sint, animo tamen saepissime praesens adfuisti meo, praesertim tuis in scriptis cum versor, manibusque tracto. Sed cum nobis collegis non omnia satis clara appareant, (ideoque iterum colegii initium fecimus) neque me tui immemorem esse putes, animum ad hasce litteras scribendas appuli.

Collegium quod attinet, eo instituitur modo : Unus (sed suae cuique vices) perlegit, pro suo conceptu explicat, porroque omnia demonstrat, secundum tuarum propositionum seriem, ac ordinem ; tum si accidat, ut alter alteri satisfacere non possit, operae pretium esse duximus, illud annotare, atque ad te scribere, ut, si possibile, nobis clarius reddatur, et duce te contra superstitiose religiosos, Christianosque veritatem defendere, tum totius impetum mundi stare possimus. Quare, cum prius perlegentibus, explicantibusque, definitiones, non omnes nobis clarae videbantur, non idem de natura definitionis judicium tulimus. Interim te absente authorem quendam, mathematicum scil., qui Borellus vocatur, consuluimus ; ille dum definitionis naturae, axiomatis, et postulati mentionem facit, atque aliorum de ea re sententias adfert. Ipsius vero sententia sic sonat : ''Definitiones adhibentur in demonstratione, ut praemissae. Quare necesse est, ut sint evidenter cognitae, alias cognitio scientifica, seu evidentissima ex eis acquiri non potest.'' Alio loco : ''Non temere, sed maxima cautione eligi debet ratio structurae, aut essentialis passio prima, et notissima alicujus subjecti. Nam si constructio, et passio nominata sit impossibilis, tunc non efficietur definitio scientifica, ut si quis diceret : Duae rectae lineae spatium comprehendentes, vocentur figurales, essent definitiones non entium, et impossibiles ; et propterea potius ignorantia, quam scientia ex iis deduceretur. Deinde si constructio, aut passio nominata sit quidem possibilis et vera, sed nobis ignota, aut dubia ; tunc bona definitio non erit : Nam conclusiones ab ignoto, et dubio ortae, incertae quoque, et dubiae erunt ; et ideo suspicionem, aut opinionem ; non autem scientiam certam afferent.'' A cujus opinione dissentire videtur Tacquet, qui autumat ex falso pronuntiato directe ad veram conclusionem procedi posse, uti tibi notum. Clavius vero, cujus etiam sententiam introducit, sic sentit : ''Definitiones sunt artis vocabula, neque opus est, ut ratio afferatur, cur res aliqua hoc aut illo definiatur modo ; sed satis esse, ut nunquam res definita asseratur alicui convenire, nisi prius definitionem traditam eidem convenire demonstretur''.
Ita ut Borellus velit, quod definitio alicujus subjecti debeat constare ex passione sive structura prima, essentiali, nobis notissima, sive vera nec ne, nihil refert, modo ne definitionem, quam tradidimus, alicui convenire asseratur, nisi prius definitionem traditam eidem convenire demonstretur. Nos potius pedibus in sententiam Borelli iremus ; utri Dominus, an neutri horum concinnat, non bene scimus : Igitur, cum tales de definitionis naturâ, quae inter principia demonstrationis numeratur, disceptationes variae moventur, et, si animus non vindicatus est ab ejus difficultatibus, etiam non de iis, quae de ea deducuntur ; magnum nobis esset desiderium, ut dominatio vestra ad nos, multum nimis negotium tibi si non facessamus, perque otium tuum liceat, scriberet, quid ipsa de ea re sentiat, etiam quae est distinctio inter axiomata et definitiones ; Borellus vero nullam veram admittit, nisi quoad nomen, sed te aliam ponere credo.

Porro Definitio tertia nobis non satis constat, in exemplum attuli, quod Dominus mihi dixit Hagaecomitis, scil. : quod Res duobus modis potest considerari, vel prout in se est, vel prout respectum habet ad aliud, uti intellectus, vel enim potest considerari sub cogitatione, vel ut constans ideis. Sed, quaenam hic esset distinctio, non bene videmus ; nam existimamus, quod nos, si cogitationem recte concipiamus, oporteat comprehendere sub ideis, quia remotis ab ea omnibus ideis cogitationem destrueremus. Qua de re, cum exemplum nobis satis clarum non est, manet adhuc res ipsa aliquo modo obscura, et ulteriore explicatione indigemus. Novissime, in [[Ethica - Pars I#p10s|scholio tertio prop. 8]] <ref><small>En fait, c'est au début du scolie de la proposition 10 de l'''Ethique'' I que nous connaissons qu'on retrouve, à peu près dans les mêmes termes, le texte cité. (N.d.E.)</small></ref> habetur ab initio, sic scl : ''Ex his apparet, quod quamvis duo attributa, realiter distincta concipiantur (hoc est unum sine alterius ope) neque ideo ipsa duo entia sive duas diversas substantias constituunt ; Ratio est, quia de natura substantiae est, ut omnia ejus attributa, unumquodque inquam, per se concipiatur, quandoquidem simul in ipsa fuerunt''. Sic Dominus videtur supponere, substantiae naturam ita esse constitutam, ut plura possit habere attributa, quod nondum demonstravit, nisi [[Ethica - Pars I#d6|quintam definitionem]] <ref><small>Cette cinquième définition est maintenant la sixième. Comme l'indique la réponse de Spinoza dans la lettre suivante, la troisième définition comprenait la substance et l'attribut. (N.d.E.)</small></ref> substantiae absolute infinitae, sive Dei respiceret ; alias, si dicam, unamquamque substantiam tantum habere unum attributum, et mihi esset idea duorum attributorum, recte concludere possem, quod ubi duo diversa attributa, ibi duae diversae sint substantiae : in quod etiam clariorem explicationem te rogemus.

Porro gratias ago maximas pro tuis scriptis, mihi a P. Balling communicatis ; quae magno me gaudio affecerunt. Sed potissimum scholium prop. 19 <ref><small>Comme le montrent les notes précédentes, les diverses numérotations ayant changé dans le texte définitif de l'''Ethique'', il n'est pas sûr du tout qu'il s'agisse du scolie de la proposition actuellement 19. (N.d.E.)</small></ref> ; Si hic et tibi, in aliquo, quod in mea potestate sit, servire possim, ibi tibi sum, tantum opus, ut me scientem facias. Ego collegium annotomiae inivi, medium fere absolvi, absoluto, incipiam chimicum, sicque suasore te percurram totam Medicinam. Desino, et exspecto responsionem, et a me sis salutatus, qui sum,

Tibi Addictissimus

S. J. d’Vries

1663. Datum Amstelodami

Die 24 februarii.

====Notes ====

<references/>

<span id="ep9"></span>
===Epistola 9===

<div style="text-align: center;">Doctissimo Juveni
Simoni de Vries

B. d. S.

Responsio ad Epistolam 8

<Van de Natuur der Bepaling / Definitio /,

en gemene Kundigheit / Axioma /.></div>

Amice colende,

Quod ad quaestiones à te propositas attinet. Video te iis haerere, propterea quòd non distinguis inter genera Definitionum. Nempe inter definitionem, quae inservit ad rem, cujus essentia tantùm quaeritur, et de quâ solâ dubitatur, explicandam, et inter definitionem, quae ut solùm examinetur, proponitur. Illa enim, quia determinatum habet objectum, vera debet esse ; haec verò id non requirit. Ex. gr. si quis templi Solomonis descriptionem me roget, ipsi veram templi descriptionem tradere debeo, nisi cum ipso cupiam garrire. Sed si ego templum aliquod in mente concinnavi, quod aedificare cupio : ex cujus descriptione concludo me talem fundum, totque millia lapidum, aliorumque materialum emere debere, aliquisne sanae mentis mihi dicet, me malè conclusisse, ex eo quòd fortè falsam adhibui definitionem ? vel an aliquis à me exiget, ut meam definitionem probem ? Is sanè nihil aliud mihi dicit, quàm quòd id, quod conceperam, probem, me concepisse, quod sanè est nugari. Quare definitio vel explicat rem, prout est extra intellectum, et tum vera debet esse, et à Propositione, vel Axiomate non differre, nisi quòd illa tantuùm circa rerum, rerumve affectionum essentias versatur ; hoc verò latiùs, nempe ad aeternas veritates etiam se extendit : Vel explicat rem, prout à nobis concipitur, vel concipi potest, tumque in eo etiam differt ab Axiomate et Propositione, quod non exigit, nisi ut concipiatur absolutè, non ut Axioma sub ratione veri. Quare mala definitio illa est, quae non concipitur. Quod ut intelligatur, Borelli exemplum capiam. Nempe si quis diceret, duae rectae lineae, spatium comprehendentes, vocentur figurales. Si is per lineam rectam, intelligit id, quod omnes per lineam curvam, tum bona est definitio, (per illam enim definitionem intelligeretur figura, ut (), aut similes) modò quadrata, et alias postea non intelligat figuras. Verùm si per lineam rectam intelligat id, quod communiter intelligimus, res est planè inconceptibilis, ideoque nulla est definitio. Quae omnia à Borello, in cujus sententiâ amplectendâ pronius es, planè confunduntur. Aliud exemplum addo, id nempe, quod in fine adfers. Si dicam unamquamque substantiam unum tantùm attributo constat, bona erit Definitio, modò postea entia pluribus attributis constantia alio nomine à substantia diverso insigniantur. Quòd autem dicis, me non demonstrare substantiam (sive ens) plura habere posse attributa, fortè ad Demonstrationes noluisti attendere. Duas enim adhibui, prima quòd nihil nobis evidentiùs, quàm quòd unumquodque ens sub aliquo attributo à nobis concipiatur, et quò plus realitatis, aut esse aliquod ens habet, eò plura attributa ei sunt tribuenda. Unde ens absolutè infinitum definiendum, etc. Secunda, et quam ego palmariam judico, est, quòd quò plura attributa alicui enti tribuo, eò magis cogor, ipsi existentiam tribuere, hoc est, eò magis sub ratione veri ipsum concipio, quod planè contrarium esset, si ego Chymaeram, aut quid simile finxissem. Quòd autem dicis, te non concipere cogitationem, nisi sub ideis, quia remotis ideis cogitationem destruis, credo id tibi contingere propterea,, quòd dum tu, res scilicet cogitans, id facis, omes tuas cogitationes et conceptûs seponis. Quare non mirum est, quòd ubi omnes tuas cogitationes seposuisti, nihil postea tibi cogitandum supersit. Quod autem ad rem attinet, puto me satis clarè, et evidenter demonstrâsse, intellectum, quamvis infinitum, ad Naturam naturatam, non verò ad naturantem pertinere. Porro quid hoc ad tertiam Definitionem intelligendum faciat, nondum video, nec etiam cur ea moram injiciat. Ipsa enim Definitio, ut ipsam, ni fallor, tibi tradidi, sic sonat : ''Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur, hoc est, cujus conceptus non involvit conceptum alterius rei. Idem per attributum intelligo, nisi quòd attributum dicatur respectu intellectûs, substantiae certam talem naturam tribuentis.'' Haec, inquam, Definitio satis clarè, quid per substantiam, sive attributum intelligere volo, explicat. Vis tamen, quod minimè opus est, ut exemplo explicem, quomodò una, eademque res duobus nominibus insigniri possit. Sed ne parcus videar duo adhibebo. Primò dico per Israëlem intelligi tertium Patriarcham, idem per Jacobum intelligo, quod nomen Jacobi ipsi imponebatur propterea, quòd calcem fratris apprehenderat. Secundo per planum intelligo id, quod omnes radios lucis sine ullâ mutatione reflectit, idem per album intelligo, nisi quòd album dicatur respectu hominis planum intuentis. etc.

<Ik acht dat ik hier meê op uw vragen / Quaestiones / voldaan heb. Onderstusschen zal ik wachten uw oordeel te horen ; en indien ‘er noch iet is, van ‘t welk gy oordeelt dat het niet wel, of klarelijk genoech betoogt / Demonstrare / is, schroom niet om my dit aan te wijzen, enz.>

<span id="ep10"></span>
===Epistola 10===

<div style="text-align: center;">Doctissimo Juveni

Simoni de Vries

B. d. S.</div>

Amice colende,

Petis à me, an egeamus experientiâ ad sciendum, utrum Definitio alicujus Attributi sit vera ? Ad hoc respondeo, nos nunquam egere experientiâ, nisi ad illa, quae ex rei definitione non possunt concludi, ut, ex. gr. existentia Modorum : haec enim à rei definitione non potest concludi. Non verò ad illa, quorum existentia ab eorundem essentia non distinguitur, ac proinde ab eorum definitione concluditur. Imò nulla experientia id unquam nos edocere poterit : nam experientia nullas rerum essentias docet ; sed summum, quod efficere potest, est mentem nostram determinare, ut circa certas tantùm rerum essentias cogitet. Quare, cùm existentia attributorum ab eorum essentiâ non differat, eam nullâ experientiâ poterimus assequi.

Quòd porrò petis, anne res etiam, rerumve affectiones sint aeternae veritates ? Dico omninò. Si regeris, cur eas aeternas veritates non voco ? respondeo, ut eas distinguam, uti omnes solent, ab iis, quae nullam rem, reive affectionem explicant, ut, ex. gr. à nihilo nihil fit ; haec, inquam, similesque Propositiones vocantur absolutè aeternae veritates, sub quo nihil aliud significare volunt, quàm quòd talia nullam sedem habent extra mentem etc.

Ab et ad Oldenburg (1675-1676)

2008-03-20T15:17:23Z

JF :

<span id="ep61"></span>
===Epistola 61===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro,

B. d. S.

Henr. Oldenburgius

S. P.</div>

Nolui dimittere commodam hanc occasionem, quam Doctissimus Dom. Bourgeois, Medicinae Doctor Cadomensis, et Reformatae Religionis addictus, jam in Belgium abituriens, mihi offert ; ut hâc ratione tibi significarem, me ante aliquot septimanas tibi gratum meum animum pro Tractatu tuo mihi transmisso, licet nunquam tradito, exposuisse ; at dubium fovere, num litterae illae meae ad manus ritè pervenerint. Indicaveram in iis me de Tractatu illo sententiam ; quam utique, dehinc re propriùs insepctâ, et perpensâ, nimis immaturam fuisse nunc existimo. Quaedam mihi videbantur tunc temporis vergere in fraudem Religionis, dum eam ex eo pede metiebar, quem Theologorum vulgus, et receptae Confessionum Formulae (quae nimiùm spirare videntur partium studia) suppeditant. At totum negotium intimiùs recogitanti multa occurrunt, quae mihi persuasum eunt, te tantùm abesse, ut quicquam in Verae Religionis, solidaeve Philosophiae damnum moliaris, ut contrà genuinum Christianum Religionis finem, nec non divinam fructuosae Philosophiae sublimitatem, et excellentiam commendare, et stabilire allabores. Cùm igitur hoc ipsum animo tuo sedere nunc credam, rogatum te enixè velim, ut quid eum in finem nunc pares, et mediteris, veteri, et candico Amico, qui instituti tam divini successum felicissimum totus anhelat, frequentibus litteris exponere digneris. Sanctè tibi polliceor, me nihil eorum ulli mortalium propalaturum, siquidem tu mihi silentium injunxeris ; hoc me solummodò enixurum, ut bonorum, et fagacium Virorum mentes ad amplexandas illas veritates, quas tu aliquando in ampliorem lucem depromes, sensim disponam, et praejudicia adversus Meditationes tuas concepta è medio tollam. Ni fallor, admodùm penitiùs mihi perspicere videris Mentis humanae naturam, et vires, ejusque cum Corpore nostro Unionem. De quo argumento ut tua cogitata edocere me velis, impensè oro. Vale, Vir Praestantissime, et Doctrinae, ac virtutis tuae Cultori Studiosissimo favere perge

Henr. Oldenburg

Londini 8 Jun. 1675

<span id="ep62"></span>
===Epistola 62===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. de S.

Henr. Oldenburgius</div>

Commercio Nostro literario sic feliciter instaurato, Vir Clarissime, nolim amici officio deesse literarum intermissione. Cum ex responsione tuâ 5. Julii ad me datâ, intellexerim, animo sedere tuo, Tractatam illum tuum Quinque-partitum publici juris facere, permittas, quaeso, te moneam ex affectûs in me tui sinceritate, ne quicquam misceas, quòd Religiosae virtutis praxin labefactare ullatenus videatur, maximè cùm degener, et flagitiosa haec aetas nil venetur avidiùs, quàm dogmata ejusmodi, quorum conclusiones grassantibus vitiis patrocinari videantur.

De caetero, non renuam aliquot dicti Tractatus exemplaria recipere. Hoc duntaxat rogatum te velim, ut suo tempore mercatori cuidam Belgico, Londini commoranti, inscribantur, qui mihi postmodùm tradenda curet. Nec opus fuerit verba de eo facere, libros scilicet istiusmodi ad me fuisse transmissos : dummodò enim in potestatem meam tutò pervenerint, nullus dubito, quin commodum mihi futurum sit, eos amicis meis hinc inde distribuendi, justumque pro iis precium consequendi. Vale, et, quando vacaverit, rescribe

Tui Studiosissimo

Henr. Oldenburg.

Londini, 22. Julii. 1675.

<span id="ep68"></span>
===Epistola 68===

<div style="text-align: center;">Viro Nobilissimo, ac Doctissimo,

Henrico Oldenburgio

B. de S.

Responsio ad Epistolam 62</div>

Nobilissime, et Clarissime Domine,

Eo tempore, quo literas tuas 22 Julii accepi, Amstelaedamum profectus sum eo conditio, ut librum de quo tibi scripseram, typis mandarem. Quod dum agito ; rumor ubique spargebatur librum quendam meum de Deo sub praelo sudare, meque in eo conari ostendere, nullum dari Deum : qui quidem rumor à plurimis accipiebatur. Unde quidam Theologi (hujus fortè rumoris auctores) occasionem cepere de me coram Principe, et Magistratibus conquerendi ; stolidi praeterea Cartesiani, quia mihi favere creduntur, ut à se hanc amoverent suspicionem, meas ubique opiniones, et scripta detestari non cessabant, nec etiamnum cessant. Haec cum à Viris quibusdam fide dignis intellexissem, qui simul affirmabant, Theologos mihi ubique insidiari, editionem, quam parabam, differre statui, donec, quo res evaderet, viderem, et, quod tum consilium sequerer, tibi significare proposui. Verùm negotium quotidie in pejus vergere videtur, et, quid tamen agam, incertus sum. Interim meam ad tuas literas responsionem diutiùs intermittere nolui, et primò tibi maximas ago gratias pro amicissimâ tuâ admonitione, cujus tamen ampliorem explicationem desidero, ut sciam, quaenam ea dogamata esse credas, quae religiosae virtutis praxin labefactare viderentur. Nam quae mihi cum ratione convenire videntur, eadem ad virtutem maximè esse utilia credo. Deinde, nisi tibi molestum sit, velim, ut loca Tractatûs Theologico-politici, quae viris doctis scrupulum injecerunt, mihi indicares. Cupio namque istum Tractatum notis quibusdam illustrare, et concepta de eo praejudicia, si fieri possit, tollere. Vale.

<span id="ep71"></span>
===Epistola 71===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. de S.

Henricus Oldenburgius

P. S.</div>

Quantum video ex tuis Novissimis, in periculo versatur Libri à te publico destinati Editio. Non possum non probare institutum tuum, quo illustrare, et mollire te velle significas, quae in Tractatu Theologico-Politico crucem Lectoribus fixere. Ea imprimis esse putem, quae ambiguè ibi tradita videntur de Deo, et Naturâ ; quae duo à te confundi, quamplurimi arbitrantur. Adhaec multis tollere videris miraculorum authoritatem, et valorem, quibus solis Divinae Revelationis certitudinem adstrui posse, omnibus ferè Christianis est persuasum. Insuper, de Jesu Christo, Mundi Redemptore, et unico hominum Mediatore, deque ejus Incarnatione, et Satisfactione sententiam tuam celare te ajunt ; postulantque, ut de tribus hisce capitibus mentem tuam dilucidè aperias. Quod si feceris, in eoque Christianis cordatis, et ratione valentibus placueris, in tuto res tuas fore opinor. Haec paucis te scire volui, qui sum tui studiosissimus. Vale.

Dab. die 15. Novemb. 1675.

P.S. Fac, quaeso, brevi sciam, has meas lineolas tibi ritè traditas fuisse.

<span id="ep73"></span>
===Epistola 73===

<div style="text-align: center;">Viro nobilissimo, ac doctissimo,

Henrico Oldenburgio

B. de S.

Responsio ad Epistolam 71</div>

Nobilissime Domine,

Perbreves tuas literas, 15 nov. ad me datas, die Saturni elapsâ accepi : in iis ea tantummodò indicas, quae in Tractatu theologico-politico crucem lectoribus fixere. Cùm tamen ex iis etiam cognoscere speraverim, quaenam eae opiniones essent, quae religiosae virtutis praxin labefactare viderentur, de quibus antea monueras. Sed, ut de tribus illis capitibus, quae notas, mentem meam tibi aperiam, dico, et quidem ad primum, me de Deo, et Naturâ sententiam fovere longè diversam ab eâ, quam neoterici christiani defendere solent. Deum enim rerum omnium causam immanentem, ut ajunt, non verò transeuntem statuo. Omnia, inquam, in Deo esse, et in Deo moveri cum Paulo affirmo, et fortè etiam cum omnibus antiquis philosophis, licet alio modo ; et auderem etiam dicere, cum antiquis omnibus Hebraeis, quantum ex quibusdam traditionibus, tametsi multis modis adulteratis, conjicere licet. Attamen quòd quidam putant, Tractatum theologico-politicum eo niti, quòd Deus, et Natura (per quam massam quandam, sive materiam corpoream intelligunt) unum, et idem sint, totâ errant viâ. Ad miracula deinde quod attinet, mihi contrà persuasum est, divinae revelationis certitudinem solâ doctrinae sapientiâ, non autem miraculis, hoc est, ignorantiâ adstrui posse, quod satis prolixè cap. VI de miraculis ostendi. Hoc tantùm hîc addo, me inter religionem, et superstitionem hanc praecipuam agnoscere differentiam, quòd haec ignorantiam, illa autem sapientiam pro fundamento habeat, et hanc causam esse credo, cur christiani non fide, neque charitate, neque reliquis Spiritûs sancti fructibus ; sed solâ opinione inter reliquos dignoscuntur ; nempe, quia, ut omnes, solis miraculis, hoc est ignorantiâ, quae omnis malitiae fons est, se defendunt ; atque adeò fidem, licet veram, in superstitionem vertunt. Verùm an huic malo remedium adhibere reges unquam concedent, valdè dubito. Denique, ut de tertio etiam capite mentem meam clariùs aperiam, dico ad salutem non esse omninò necesse, Christum secundùm carnem noscere ; sed de aeterno illo filio Dei, hoc est, Dei aeternâ sapientiâ, quae sese in omnibus rebus, et maxime in mente humanâ, et omnium maximè in Christo Jesu manifestavit, longè aliter sentiendum. Nam nemo absque hâc ad statum beatitudinis potest pervenire, utpote quae sola docet, quid verum et falsum, bonum et malum sit. Et quia, uti dixi, haec sapientia per Jesum Christum maximè manifestata fuit, ideò ipsius discipuli eandem, quatenus ab ipso ipsis fuit revelata, praedicaverunt, seseque spiritu illo Christi supra reliquos gloriari posse ostenderunt. Caeterùm quòd quaedam Ecclesiae his addunt, quòd Deus naturam humanam assumpserit, monui expressè, me, quid dicant, nescire ; imò, ut verum fatear, non minùs absurdè mihi loqui videntur, quàm si quis mihi diceret, quòd circulus naturam quadrati induerit. Atque haec sufficere arbitror ad explicandum, quid de tribus illis capitibus sentiam. An eadem christianis, quos nosti, placitura sint, id tu meliùs scire poteris. Vale.

<span id="ep74"></span>
===Epistola 74===

<div style="text-align: center;">Clarissimo, Doctissimoque Viro,

B. d. S.

Henr. Oldenburgius

S. P.

Responsio ad Epistolam 73</div>

Quandoquidem accusare me videris nimiae brevitatis, culpam illam hâc vice nimiâ prolixitate eluam. Exspectaveras, ut video, earum in Scriptis tuis opinionum enarrationem, quae Religiosae virtutis praxin convellere Lectoribus tuis videantur. Dicam quid sit rei, quod potissimùm eos excruciet. Fatalem videris rerum, et actionum omnium necessitatem adstruere : atqui illâ concessâ, assertâque, legum omnium, omnis virtutis, et religionis incidi nervos, omnesque remunerationes, et poenas inanes esse, autumant. Quicquid cogit, vel necessitatem infert, excusare iidem arbitrantur ; proindeque neminem inexcusabilem in Dei conspectu fore censent. Si satis agamur, durâque revolutâ manu omnia certo, et inevitabili tramite vadunt, quis culpae, poenarumque sit locus, illi equidem non assequuntur. Quis huic nodo adhiberi possit cuneus, perquam ardua res dictu est. Tu quid opis hanc in rem suppeditare posses, scire et discere pervelim.

Ad sententiam illam tuam, quam de tribus capitibus, à me notatis, aperire mii dignaris, haec inquirenda subeunt. Primò, quonam sensu Miracula, et Ignorantiam pro Synonymis, et aequipollentibus habeas, ut in Novissimis tuis sentire videris ; cùm Lazari à mortuis resuscitatio, et Jesu Christi à morte resurrectio omnem Naturae creatae vim superare, et soli potentiae divinae competere videatur ; neque id ignorantiam culpabilem arguat, quod intelligentiae finitae, certisque repagulis constrictae limites excedat necessum est. An non convenire censes creatae Menti et scientiae, increatae Mentis, ac supremi Numinis talem scientiam, potentiamque agnoscere, quae penetrare, ac praestare ea possit, quorum ratio, ac modus à nobis hmuncionibus reddi, et explicari nequeat ? Homines sumus, humani nihil à Nobis alienum ducendum videtur. Deinde, cum capere te nequire fatearis, Deum reverâ naturam humanam assumpsisse, quaerere ex te fas sit, quomodò illa Euangelii nostri, et Epistolae ad Hebraeos scriptae locos intelligas, quorum prior affirmat, verbum carnem factum esse ; posterior, Filium Dei non Angelos, sed semen Abrahae assumpsisse. Et totius Euangelii tenorem id inferre putem Filium Dei unigenitum ''logon'', (qui et Deus, et apud Deum erat) in naturâ humanâ se ostendisse, et pro nobis peccatoribus ''antilutron'', redemptionis precium, passione, et morte suâ exsolvisse. Quid de his, et similibus dicendum, ut sua constet Euangelio, et Christianae Religioni, cui te favere opinor, veritas, lubens edoceri vellem.

Plura scribere statueram, sed interpellant amici invisentes, quibus negare humanitatis officia nefas duco. Sed et haec, quae congessi hâc Epistolâ, suffecerint, et fortasse taedium tibi Philosophanti creaverint. Vale igitur, et me jugem Eruditionis et Scientiae tuae cultorem crede.

Dab. Londini die 16 Decemb. 1675

<span id="ep75"></span>
===Epistola 75===

<div style="text-align: center;">Viro Nobilissimo, ac Doctissimo,

Henrico Oldenburgio

B. de S.

Responsio ad Epistolam 74</div>

Nobilissime Domine,

Video tandem, quid id fuerit, quod à me postulabas ne evulgarem ; sed quia id ipsum praecipuum est fundamentum eorum omnium, quae in Tractatu, quem edere destinaveram, habentur, volo hîc paucis explicare, quâ ratione ego fatalem omnium rerum, et actionum necessitatem statuam. Nam Deum nullo modo fato subjicio, sed omnia inevitabili necessitate ex Dei naturâ sequi concipio eodem modo, ac omnes concipiunt, ex ipsius Dei naturâ sequi, ut Deus se ipsum intelligat ; quod sanè nemo negat ex divinâ naturâ necessariò sequi, et tamen nemo concipit, Deum fato aliquo coäctum, sed omninò liberè, tametsi necessariò se ipsum intelligere.

Deinde haec inevitabilis rerum necessitas nec jura divina, nec humana tollit. Nam ipsa moralia documenta, sive formam legis, seu juris ab ipso Deo accipiant, sive non, divina tamen sunt, et salutaria, et si bonum, quod ex virtute, et amore divino sequitur, à Deo tanquam Judice accipiamus, vel ex necessitate Divinae naturae emanet, non erit propterea magis, aut minùs optabile, ut nec contrà mala, quae ex pravis actionibus, et affectibus sequuntur, ideò, quia necessariò ex iisdem sequuntur, minùs timenda sunt, et denique sive ea, quae agimus, necessariò, vel contingenter agamus, spe tamen, et metu ducimur.

Porrò homines coram Deo nullâ aliâ de causâ sunt inexcusabiles, quàm quia in ipsius Dei potestate sunt, ut lutum in potestate figuli, qui ex eâdem massâ vasa facit, alia ad decus, alia ad dedecus. Ad haec pauca si attendere velis aliquantulùm, non dubito, quin facilii negotio ad omnia argumenta, quae in hanc sententiam objici solent, respondere possis, ut multi jam mecum experti sunt.

Miracula, et ignorantiam pro aequipollentibus sumpsi, quia ii, qui Dei existentiam, et Religionem miraculis adstruere conantur, rem obscuram per aliam magis obscuram, et quam maximè ignorant, ostendere volunt, atque ità novum argumentandi genus adferunt, redigendo scilicet non ad impossibile, ut ajunt, sed ignorantiam. Caeterùm meam de miraculis sententiam satis, ni fallor, explicui in Tractatu Theologico-Politico. Hoc tantùm hîc addo, quòd si ad haec attendas, quòd scilicet Christus non Senatui, nec Pilato, nec cuiquam infidelium ; sed sanctis tantummodò apparuerit, et quòd Deus neque dextram, neque sinistram habeat, nec in loco ; sed ubique secundùm essentiam sit, et quòd materia ubique sit eadem, et quòd Deus extra Mundum in spatio, quod fingunt, imaginario, sese non manifestet, et quòd denique Corporis humani compages intra debitos limites solo aëris pondere coërceatur, facilè videbis, hanc Christi apparitionem non absimilem esse illi, quâ Deus Abrahamo apparuit, quando tres vidit homines, quos ad secum prandendum invitavit. At dices, Apostolos omnes omninò credidisse, quòd Christus à morte resurrexit, et ad coelum reverâ ascenderit : quod ego non nego. Nam ipse etiam Abrahamus credidit, quòd Deus apud ipsum pransus fuerit, et omnes Israëlitae, quòd Deus è coelo igne circumdatus ad montem Sinaï descenderit, et cum iis immediatè locutus fuerit, cum tamen haec, et plura alia hujusmodi apparitiones, seu revelationes fuerint, captui, et opinionibus eorum hominum accommodatae, quibus Deus mentem suam iisdem revelare voluit. Concludo itaque Christi à mortuis resurrectionem reverâ spiritualem, et solis fidelibus ad eorum captum revelatam fuisse, nempe quòd Christus aeternitate donatus fuit, et à mortuis, (mortuos hîc intelligo eo sensu, quo Christus dixit : ''sinite mortuos mortuos suos sepelire'' <ref><small>Ce membre de phrase se retrouve quasiment dans les mêmes termes dans la [[Aliae Epistolae#ep67bis|lettre 67 bis]], que Sténon, anatomiste et géologue, envoya à Spinoza en 1675 (c'est-à-dire peu avant celle-ci) pour l'inviter, comme lui-même venait de le faire, à se convertir au catholicisme : « [...] ''quo sensu Christus dixit, Sinite mortuos suos sepelire mortuos,'' [...]. » [NdE]</small></ref>) surrexit, simulatque vitâ et morte singularis sanctitatis exemplum dedit, et eatenus discipulos suos à mortuis suscitat, quatenus ipsi hoc vitae ejus, et mortis exemplum sequuntur. Nec difficile esset totam Euangelii doctrinam secundùm hanc hypothesin explicare. Imo caput 15 Ep. 1 ad Corinthios ex solâ hâc hypothesi explicari potest, et Pauli argumenta intelligi, cum aliàs communem hypothesin sequendo infirma appareant, et facili negotio refelli possint, ut jam taceam, quòd Christiani omnia, quae Judaei carnaliter, Spiritualiter interpretati sunt. Humanam imbecillitatem tecum agnosco. Sed te contrà rogare mihi liceat, an nos homunciones tantam Naturae cognitionem habeamus, ut determinare possimus, quousque ejus vis, et potentia se extendit, et quid ejus vim superat ? quod quia nemo sine arrogantiâ praesumere potest, licet ergo absque jactantiâ miracula per causas naturales, quantum fieri potest, explicare, et quae explicare non possumus, nec etiam demonstrare, quòd absurda sint, satiùs erit judicium de iis suspendere, et Religionem, uti dixi, solâ Doctrinae sapientiâ adstruere. Loca denique Euangelii Johannis et Epistolae ad Hebraeos iis, quae dixi, repugnare credis, quia Linguarum orientalium phrases Europaeis loquendi modis metiris, et quamvis Johannes suum Euangelium Graecè scripserit, hebraizat tamen. Quicquid sit, an credis, quando Scriptura ait, quòd Deus in Nube sese manifestaverit, aut quòd in Tabernaculo, et in Templo habitaverit, quòd ipse Deus naturam Nubis, Tabernaculi, et templi assumpserit ? atqui hoc summum est, quod Christus de se ipso dixit, se scilicet templum Dei esse, nimirùm quia, ut in meis praecedentibus dixi, Deus sese maximè in Christo manifestavit, quod Johannes ut efficaciùs exprimeret, dixit verbum factum esse carnem. Sed de his satis.

====Note ====

<references/>

<span id="ep77"></span>
===Epistola 77===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. de S.

Henricus Oldenburgius

''eu prattein''

Responsio ad Epistolam 75</div>

Rem acu tetigisti, dum percipis causam, quare fatalem illam rerum omnium necessitatem vulgari nollem, ne scilicet virtutis exercitium inde sufflaminaretur, nec praemia, ac poenae vilescerent. Quae in eam rem novissimae tuae litterae suggerunt, necdum conficere hoc negotium, Mentemque humanam tranquillare videntur. Etenim si nos homines in omnibus actionibus nostris, moralibus aequè, ac naturalibus, ità in potestate Dei sumus, ut lutum in manu figuli, quâ fronte quaeso accusari ullus nostrûm potest, quòd hoc, vel illo modo egerit, cùm secus agere ipsi omninò fuerit impossibile ? An non ad unum omnes regerere Deo poterimus, inflexibile fatum tuum, ac irresistibilis tua potestas nos eò adegit, ut sic operaremur, nec operari aliter potuimus ; cur igitur, et quo jure nos dirissimis poenis mancipabis, quas nullatenus evitare potuimus, te omnia per supremam necessitatem pro arbitrio, et beneplacito tuo operante, et dirigente ? Cùm tu dicis, Homines coram Deo nullâ aliâ de causâ esse inexcusabiles, quàm quia sunt in potestate Dei ; Ego argumentum illud planè inverterem, diceremque majori, ut videtur, ratione ; Homines ideo planè esse excusabiles, quia in potestate Dei sunt. In promptu enim est omnibus objicere ; Ineluctabilis est potestas tua, ô Deus ; Quare meritò, quod aliter non egi, excusandus videor.

Deinde, quòd Miracula, et Ignorantiam pro aequipollentibus etiamnum capis, videris potentiam Dei, et Hominum, etiam acutissimorum, scientiam iisdem finibus concludere ; quasi nihil agere, vel producere Deus queat, cujus rationem reddere homines non possint ; si omnes ingenii vires intendant. Adhaec Historia illa de Christi Passione, Morte, Sepulturâ, Resurrectione vivis adeò coloribus, genuinisque descripta videtur, ut vel appellare conscientiam tuam ausim, credasne illa Allegoricè potiùs, quàm literaliter esse accipienda, dummodò de Historiae veritate fueris persuasus ? Circumstantiae illae, quae ab Euangelistis eâ de re adeò dilucidè sunt consignatae, urgere penitùs videntur, historiam illam ad literam esse capiendam. Haec paucis ad argumentum illud notare porrò volui, quibus ut ignoscas, et pro candore tuo amicè respondeas, enixè rogo. Dom. Boylius te officiosè resalutat. Quid Regia Societas nunc agat aliâ vice exponam. Vale et me amare perge.

Henr. Oldenburg.

Londini, 14 Januar. 1676.

<span id="ep78"></span>
===Epistola 78===

<div style="text-align: center;">Viro nobilissimo, ac doctissimo,

Henrico Oldenburgio

B. d. S.

Responsio ad Epistolam 77</div>

Nobilissime Domine,

Quòd in praecedentibus meis dixi, nos ideò esse inexcusabiles, quia in Dei potestate sumus, ut lutum in manu figuli, hoc sensu intelligi volui, videlicet quòd nemo Deum redarguere potest, quòd ipsi naturam infirmam, seu animum impotentem dederit. Sicut enim absurdè circulus conquereretur, quòd Deus ipsi globi proprietates, vel infans, qui calculo cruciatur, quòd ei corpus sanum non dederit, sic etiam homo animo impotens queri posset, quòd Deus ipsi fortitudinem, veramque ipsius Dei cognitionem, et amorem negaverit, quodque ipsi naturam adeò infirmam dederit, ut cupiditates suas nec coërcere, nec moderari possit. Nam naturae cujuscunque rei nihil aliud competit, quàm id, quòd ex datâ ipsius causâ necessariò sequitur. Quod autem naturae uniuscujusque hominis non competat, ut animo forti sit, et quòd in nostrâ potestate non magis sit corpus sanum, quàm mentem sanam habere, negare nemo potest, nisi qui tam experientiam, quàm rationem negare velit. At instas, si homines ex naturae necessitate peccant, sunt ergo excusabiles, nec quòd inde concludere velis, explicas, an scilicet quòd Deus in eos irasci nequeat, an verò quòd beatitudine, hoc est, Dei cognitione et amore digni sunt. Sed, si primum putas, omninò concedo, Deum non irasci, sed omnia ex ipsius sententiâ fieri ; at nego, quòd propterea omnes beati esse debeant : possunt quippe homines excusabiles esse, et nihilominùs beatitudine carere, et multis modis cruciari. Est enim equus excusabilis, quòd equus, et non homo sit ; at nihilominùs equus, et non homo esse debet. Qui ex morsu canis furit, excusandus quidem est, et tamen jure suffocatur, et qui denique cupiditates suas regere, et metu legum easdem coërcere nequit, quamvis etiam ob infirmitatem excusandus sit, non potest tamen animi acquiescentiâ, Deique cognitione, et amore frui ; sed necessariò perit. Neque hîc necesse esse puto monere, quòd Scriptura, quando ait, Deum in peccatores irasci, eumque judicem esse, qui de hominum actionibus cognoscit, statuit, et judicat, more humano, et secundùm receptas vulgi opiniones loquatur, quia ipsius intentum non est philosophiam docere, nec homines doctos, sed obtemperantes reddere.

Quo praeterea pacto videar, ex eo, quòd miracula, et ignorantiam pro aequipollentibus sumpserim, potentiam Dei, et hominum scientiam iisdem finibus concludere, non video.

Caeterum Christi passionem, mortem, et sepulturam tecum literaliter accipio, ejus autem resurrectionem allegoricè. Fateor quidem hanc etiam ab Euangelistis iis narrari circumstantiis, ut negare non possimus, ipsos Euangelistas credidisse, Christi corpus resurrexisse, et ad coelum adscendisse, ut ad Dei dextram sederet ; et quòd ab infidelibus etiam potuisset videri, su unà in iis locis adfuissent, in quibus ipse Christus discipulis apparuit ; in quo tamen, salvâ Euangelii doctrinâ, potuerunt decipi, ut aliis etiam prophetis contigit, cujus rei exempla in praecedentibus dedi. At Paulus, cui etiam Christus postea apparuit, gloriatur, quòd Christum non secundùm carnem ; sed secundùm spiritum noverit. Pro catalogo librorum nobilissimi domini Boylii maximas ago gratias. Denique R. Societatis praesentia negotia data occasione ex te scire expecto. Vale, vir amplissime, et me omni studio, atque affectu tuum esse crede.

<span id="ep79"></span>
===Epistola 79===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

Dom. Benedicto de Spinosa

Henr. Oldenburgius

S. P.</div>

In novissimis tuis 7 febr. ad me exaratis, supersunt nonnulla, quae stricuram mereri videntur. Ais, queri hominem non posse, quòd Deus ipsi veram sui cognitionem, et sufficientes ad peccata vitanda vires negaverit, cùm Naturae cujusque rei nihil aliud competat, quàm quòd ex causâ ejus necessariò sequitur. At dico Ego, quandoquidem Deus, creator hominum, ipsos ad sui imaginem formaverit, quae sapientiam, et bonitatem, et potentiam in conceptu suo videtur implicare, omnino sequi videtur, magis in potestate hominis esse, Mentem sanam, quàm corpus sanum, habere, cum physicâ Corporis sanitas à principiis mechanicis, sanitas verò Mentis à ''proairesei'', et consilio dependat. Subjungis, posse homines esse excusabiles, et tamen multis modis cruciari. Hoc durum primò aspectu videtur ; quodque probationis loco subnectis ex morsu canem furentem excusandum quidem esse ; sed tamen jure trucidari, rem conficere non videtur ; cùm ejusmodi canis occisio saevitiam argueret, nisi necessaria ad id foret, ut alii canes, aliave animalia, et ipsi homines, à furibundo ejusmodi morsu essent praeservandi. At si Deus Mentem sanam inderet hominibus, uti potest, nulla foret vitiorum congagies pertimescenda. Et sanè crudele admodùm videtur, Deum aeternis, vel saltem diris ad tempus cruciatibus devorere homines ob peccata, quae nullatenus poterant ab iis evitari. Adhaec totius S. Scripturae tenor id supponere, et implicare videtur, posse homines abstinere à peccatis : abundat quippe abominationibus et promissis, praemiorum, et poenarum denunciationibus, quae omnia videntur contra peccandi necessitatem militare, et poenarum evitandarum possibilitatem inferre : quo negato, Mens humana non minus mechanicè, quàm humanum corpus agere dicenda foret.

Porrò, quod Miracula, et Ignorantiam pro aequipollentibus sumere pergis, hoc fundamento niti videtur, quod creatura possit, debeatque Infinitam Creatoris potentiam, et sapientiam perspectam habere ; quod utique secus se habere, mihi hactenus est persuasissimum.

Denique quòd affirmas, Christi passionem, mortem et sepulturam literaliter quidem accipienda esse ; Resurrectionem verò ejus allegoricè, nullo, quod mihi apparet argumento a Te sulcitur. Aequè literaliter tradi in Evangeliis videtur Resurrectio Christi, ac reliqua. Et hoc Resurrectionis articulo tota Religio Christiana, ejusque veritas nititur, eâque sublatâ Christi Jesu missio, ac Doctrina coelestis collabascit. Latere te non potest, quantopere laboraverit Christus a mortuis resuscitatus, ut discipulos suos de Resurrectionis propriè sic dictae veritate convinceret. Omnia illa in allegorias vertere velle, idem est, ac si quis omnem Evangelicae Historiae veritatem convellere satagat.

Pauca haec rursus in medium adferre volui, pro meâ Philosophandi libertate, quam ut boni consulas, enixè rogo.

Dabam Londini d. 11. Febr. 1676

Maximè de Regiae Societatis studiis, et exercitiis praesentibus tecum agam, si Deus vitam, et valetudinem concesserit.

Ab et ad Oldenburg (1665)

2008-03-20T15:15:01Z

JF :

<span id="ep25"></span>
===Epistola 25===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro
B. d. S.
Henricus Oldenburgius</div>

Vir Clarissime, mihique Amicissime,

Gaudebam magnopere, cùm ex nuperis Domini Serrarii literis intelligerem, te vivere, et valere, et Oldenburgii tui memorem esse : sed simul graviter fortunam meam (si fas est tali vocabulo uti) accusabam, quâ factum est, ut per tot mensium spatium, commercio illo suavissimo, quo antehac tecum utebar, privatus fuerim. Tum occupationum turba, tum calamitatum domesticarum immanitas culpandae sunt ; meum quippe erga te studium amplissimum, fidaque amicitia firmo semper stabunt talo, et inconcussa perennabunt. Dominus Boylius, et ego non rarò de te, tuâ Eruditione, et profundis meditationibus confabulamur. Vellemus ingenii tui fœtus excludi, et doctorum amplexibus commendari, teque hâc in re exspectationi nostrae facturum satis confidimus. Non est quòd Domini Boylii diatriba de Nitro, deque Firmitate et Fluiditate apud vos imprimatur : hîc quippe Latino sermone jam excusa est, nec nisi commoditas deest exemplaria ad vos transvehendi. Rogo igitur, ne permittas, ut quis typographus vestras tale quid aggrediatur. Idem Boylius Tractatum insignem de Coloribus in lucem emisit, et Anglicè, et Latinè, simul et Historiam Experimentalem de Frigore, Thermometris, etc. ubi multa praeclara, multa nova. Nil nisi bellum hoc infaustum obstat, quò minùs libri ad vos transmittantur. Prodiit etiam Tractatus quidam insignis de sexaginta observationibus Microscopicis, ubi multa audacter ; sed Philosophicè (juxta tamen principia Mechanica) disseruntur. Spero Bibliopolas nostros viam inventuros, horum omnium exemplaria ad Vos expediendi. Ego quid tu nuper egeris, vel sub manu habeas, accipere à manu tuâ propriâ aveo, qui sum

Tui Studiosissimum, et Amantissimus

Henr. Oldenburg

Londini die 28 April. 1665.

<span id="ep26"></span>
===Epistola 26===

<div style="text-align: center;">Viro Nobilissimo, ac Doctissimo
Henr. Oldenburgio
B. d. S.</div>

Amice integerrime,

Paucis ante diebus amicus quidam epistolam tuam 28. Aprilis, quam à Bibliopolâ Amstelaedamensi, qui eam sine dubio à. D. Ser. acceperat, sibi traditam ajebat. Gavisus sum summoperè, quòd tandem ex te ipso intelligere licuit, te bene valere, tuumque erga me animum benevolum eundem atque olim esse. Ego sanè, quotiescunque data fuit occasio, D. Ser. et Christian. Hugenium Z. D. qui etiam te novisse mihi dixerat, de te, tuâque valetudine rogare non desii. Ab eodem D. Hugenio etiam intellexi eruditissimum D. Boylium vivere, et in lucem emisisse Tractatum illum insignem de Coloribus Anglicè, quem ille mihi commodato daret, si linguam Anglicam callerem. Gaudeo igitur ex te scire, hunc Tractatum simul cum illo altero de frigore, et Thermometris, de quo nondum audiveram Latinâ civitate donatos, et publici juris factos. Liber de observationibus microscopicis etiam penes D. Hugenium est, sed ni fallor Anglicè. Mira quidem mihi de hisce microscopiis narravit, et simul de Telescopiis quibusdam in Italiâ elaboratis, quibus Eclypses in Jove ab interpositione Satellitum observare potuerunt, ac etiam umbram quandam in Saturno, tanquam ab annulo factam. Quorum occasione non satis possum mirari Cartesii praecipitantiam, qui ait causam, cur Planetae juxta Saturnum (ejus enim ansas Planetas esse putavit, fortè quia eas Saturnum tangere nunquam observavit) non moventur, posse esse, quòd Saturnus circa proprium axem non gyret, cùm hoc cum suis principiis parùm conveniat, tum quia ex suis principiis facillimè ansarum causam explicare potuerat, nisi praejudicio laboraret, etc.

<span id="ep29"></span>
===Epistola 29===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Henricus Oldenburgius</div>

Vir Praestantissẽ, colendissẽ Amice,

Ex postremis tuis, 4 Sept. ad me exaratis literis, elucet, Tibi nostra non obiter cordi esse. Devinxisti non me modo, sed praenobilem Boylium nostrum, qui Tibi, mecum, eo nomine maximas gratias agit, omni officiorum genere, quae quidem ab ipso proficisci possunt, humanitatem et affectum tuum datâ occasione compensaturus. Idem quoque de memetipso firmiter tibi poteris persuadere. Sed virum illum quod spectat nimis officiosum, qui non obstante illâ versione Tractatûs de Coloribus, quae hic jam expedita est, adornare nihilominus aliam voluit, sentiet fortassis, se malè sibi praepostero illo studio consuluisse. Quid enim de ipsius fiet Translatione, si Author Latinam illam, hîc in Anglia paratam, quamplurimis Experimentis, quae in Anglico non reperiantur, fecerit auctiorem ? Necesse est, nostram, brevi nunc disseminandam, suae omninò tunc praeferri, et multo pluris apud quosvis sanos aestimari. Sed abundet suo sensu, si velit ; nos nostra, prout maximè consultum visum fuerit, curabimus.

Kircheri Mundus Subterraneus nondum in mundo nostro Anglico comparuit, ob pestem, omnia ferè commercia prohibentem. Accedit Bellum atrocissimum, quod non nisi malorum Iliada secum trahit, et humanitatem omnem tantum non è mundo exterminat. Interim tamen, licèt Societas nostra Philosophica nullos, periculoso hoc tempore, coetus agat publico : hi tamen illive ejus Socii, tales se esse non obliviscuntur. Hinc alii Experimentis Hydrostaticis, alii Anatomicis, alii Mechanicis, alii aliis, privatim incumbunt. Dnus Boylius originem Formarum et Qualitatum, prout ea hactenus in Scholis et à pedagogis tractata fuit, sub examen vocavit, et tractatum de eo, (haud dubié insignem) praelo brevi subjiciendum concinnavit. Video, Te non tam philosophari, quam, si ita loqui fas est, Theologizare ; de Angelis quippe, prophetia, miraculis, cogitata tua consignas. Sed forsan id agis Philosophicè : ut ut fuerit, certus sum, opus esse te dignum, et mihi inprimis desideratissimum. Cum difficillima haec tempora commerciorum obstent libertati, id saltem rogo, ut consilium et scopum tuum in isthoc tuo scripto mihi in proximis tuis significare non graveris.

Quotidiè nova hic expectamus de secundo praelio navali, nisi fortè Classis vestra se rursum in portum subduxerit. Virtus, de qua disceptari inter vos innuis, ferina est, non humana. Si enim juxta rationis ductum agerent homines, non ita se invicem dilaniarent, ut est in propatulo. Sed quid queror ? Vitia erunt, donec homines ; sed nec illa perpetua, et interventu meliorum pensantur.

Dum haec scribo, traditur espistola ab insigni illo Astronomo Dantiscano, Dno Johanne Hevelio, ad me scripta ; in qua, inter alia mihi significat, Cosmetographiam ipsius, duodecim libris constantem, jam per integrum annum sub praelo sudasse, et paginas jam 400 sive 9 libros priores absolutos esse. Indicat praeterea, se mihi aliquot Exemplaria transmisisse Prodromi sui Cometici, in quo priorem binorum nuperorum Cometarum fuse descripserit ; sed ea nondum ad manus meas pervenerunt. Statuit insuper, de posteriori quoque Cometas librum alium edere, et doctorum judicio subjicere.

Quid, amabo, vestrates judicant de Pendulis Hugenianis, inprimis de illorum genere, quae adeo exactam temporis mensuram exhibere dicuntur, ut Longitudinibus in mari inveniendis possint inservire ? Quid etiam fit de ipsius Dioptrica, et Tractatu de Motu, quem utrumque diu jam expectavimus. Certus sum, eum non otiari ; scire tantùm cuperem, quid promoveat. Tu optimè valeas, et amare pergas

Tui Studiosissimû

H. O.

<span id="ep30"></span>
===Epistola 30===

<div style="text-align: center;">Viro Nobilissimo ac Doctissimo,

Henrico Oldenburgio

B. de S.</div>

... Gaudeo, philosophos vestrates vivere, sui suaeque reipublicae memores. Quid nuper fecerint, expectabo, quando bellatores sanguine fuerint saturi, et, ad vires nonnihil instaurandas, quieverint. Si celebris ille irrisor hac aetate viveret, risu sanè periret. Me tamen hae turbae nec ad risum, nec etiam ad lacrymandum, sed potius ad philosophandum, et humanam naturam melius observandam, incitant. Nam nec naturam irridere, mihi fas existimo, multò minùs ipsam deplorare, dum cogito, homines, ut reliqua, partem tantùm esse naturae, meque ignorare, quomodo unaquaeque pars naturae cum suo toto conveniat, et quomodo cum reliquis cohaereat ; et ex solo hujus cognitionis defectu reperio, quòd quaedam naturae, quae ita ex parte et non nisi mutilatè percipio, et quae cum nostra mente philosophica minimè conveniunt, mihi antehac vana, inordinata, absurda, videbantur : jam verò unumquemque ex suo ingenio vivere sino, et qui volunt, profecto suo bono moriantur, dummodò mihi pro vero vivere liceat. Compono jam tractatum de meo circa scripturam sensu ; ad id verò faciendum me movent, 1. Praejudicia theologorum : sciò enim, ea maximè impedire, quò minus homines animum ad philosophiam applicare possint : ea igitur patefacere atque amoliri à mentibus prudentiorum satago. 2. Opinio, quam vulgus de me habet, qui me atheismi insimulare non cessat : eam quoque averruncare, quoad fieri potest, cogor. 3. Libertas philosophandi dicendique quae sentimus ; quam asserere omnibus modis cupio, quaeque hîc ob nimiam concionatorum authoritatem, et petulantiam utcunque supprimitur. Nondum audio, Cartesianum aliquem ex Cartes. hypothesi, nuperorum cometarum phaenomena explicare ; et dubito, an ex illa ritè explicari possint...

<span id="ep31"></span>
===Epistola 31===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Henr. Oldenburgius</div>

Vir praestantissime, Amice colende,

Facis, ut Virum cordatum, et Philosophum decet, quòd Viros bonos amas ; nec est, quòd dubites, quin illi te reclament, et merita tua, prout par est, aestiment. Dominus Boylius unâ mecum salutem plurimam tibi nunciat, utque strenuè, et akribwj Philosophari pergas, te hortatur. Imprimis, si quid tibi lucis affulserit in arduâ indagine, quae in eo versatur, ut cognoscamus, quomodò unaquaeque pars Naturae cum suo toto conveniat, et quâ ratione cum reliquis cohaereat, ut illud nobis communices, peramanter rogamus. Causas, quas memoras, tanquam incitamenta ad Tractatum de Scripturâ concinnandum, omninò probo, inque votis efflictim habeo, me usurpare jam oculis posse, quae in argumentum istud es commentatus. Dominus Serrarius fortè fasciculum aliquem brevi ad me transmittet, cui, si visum ità fuerit, committere tutò poteris, quae eâ de re jam compsuisti, et reciprocam tibi officiorum nostrorum promptitudinem polliceri.

Kircheri Mundum Subterraneum quadantenus evolvi, et quamvis ratiocinia ejus, et theoriae non commendent ingenium, Observationes tamen, et Experimenta, nobis ibi tradita, collaudant diligentiam Auctoris, ejusque de Republicâ Philosophicâ benè merendi voluntatem. Vides igitur, me plusculum illi tribuere, quàm pietatem, facileque dignoscis eorum animum, qui Benedictam hanc aquam illi adspergunt. Quando verba facis de Tractatu Hugeniano de Motu, innuis Cartesii Regulas motûs falsas ferè omnes esse. Non jam ad manum est libellus, quem antehac edidisti de Cartesii principiis Geometricè Demonstratis : non subit animum, num ibi falsitatem istam ostenderis, an verò Cartesium, in aliorum gratiam, kata poda fueris secutus. Utinam tandem proprii ingenii foetum excluderes, et orbi Philosophico fovendum, et educandum committeres ! Memini te alicubi indigitâsse multa ex iis, quae Cartesius ipse captum humanum superare ajebat, quin et multò sublimoria, et subtiliora evidenter posse ab hominibus intelligi et clarissimè explicari. Quid haeres, mi Amice, quid metuis ? Tenta, aggredere, perfice tanti momenti provinciam, et videbis totum verè Philosophantium Chorum tibi patrocinari. Fidem meam obstringere audeo, quòd non facerem, si liberare me eam posse dubitarem. Nullatenus crediderim : in animo tibi esse, quicquam contra Existentiam, et Providentiam Dei moliri ; et fulcris hisce incoluminibus, firmo talo stat Religio, facileque etiam quaevis Contemplatione Philosophicae vel defenduntur, vel excusantur. Rumpe igitur moras, nec scindi tibi penulam patiaris.

Brevi putem te accepturum, quid de Cometis nuperis sit statuendum. Disceptant inter se de factis Observationibus Hevelius Dantiscanus, et Auzoutus Gallus ; ambo Viri docti, et Mathematici. Discipitur hoc tempore controversia, et quando judicata lis fuerit, mihi, credo, res tota communicabitur, et à me tibi. Hoc asserere jam possum, omnes, qui quidem mihi cogniti sunt, Astronomos judicare, non unum, sed duos Cometas fuisse, nec in quenquam hactenus incidi, qui ex Hypothesi Cartesianâ, ipsorum Phaenomena conatus fuerit explicare.

Rogo, si quid porrò acceperis de studiis, et laboribus Domini Hugenii, deque successu pendulorum, <in ‘t stuk van de Langte [Longitudines] te vinden,> ut et de ipsius transmigratione in Galliam, mihi quàmprimum significare non graveris. Adjungas ea, rogo, quae apud Vos forte dicuntur de Tractatu pacis, de Suecici exercitûs, in Germaniam transvecti, consiliis, deque Episcopi Monasteriensis progressu. Totam credo Europam sequenti aestate bellis involutum iri, et omnia videntur ad mutationem inusitatam vergere. Serviamus nos summo Numini castâ mente, et Philosophiam veram, solidam, et utilem excolamus. Nonnulli ex Philosophis nostris, Regem Oxonium secuti, non raros ibi coetus agitant, et de promovendis studiis Physicis consulunt. Inter alia in Sonorum naturam inquirere nuper coeperunt. Experimenta, credo, facient, ut explorent, quâ proportione augenda sint pondera ad extendendam chordam absque ullâ vi aliâ, ut intendatur eadem ad Notam ejusmodi acutiorem, quae facit assignatam consonantiam cum sono priori. De his plura aliàs. Optimè Vale, et vive memor

Tui Studiosissimi

Henr. Oldenburg

Londini 12 Octob. 1665

<span id="ep32"></span>
===Epistola 32===

<div style="text-align: center;">Nobilissimo ac Doctissimo Viro,

Henrico Oldenburgio

B. d. S.

Responsio ad Epistolam 31</div>

Vir Nobilissime,

Quòd me ad Philosophandum tu, et Nobilissimus D. Boylius benignè hortamini, maximas habeo gratias ; ego quidem pro tenuitate mei ingenii, quantum queo, pergo, non dubitans interim de vestro auxilio, et benevolentiâ. Ubi quaeris, quid sentiam circa quaestionem, quae in eo versatur, ut cognoscamus, quomodò unaquaeque pars Naturae cum suo toto conveniat, et quâ ratione cum reliquis cohaereat, puto te rogare rationes, quibus persuademur unamquamque Naturae partem cum suo toto convenire, et cum reliquis cohaere. Nam cognoscere, quomodò reverâ cohaerant, et unaquaeque pars cum suo toto conveniat, id me ignorare dixi in antecedenti meâ Epistolâ ; quia ad hoc cognoscendum requiretur totam Naturam, omnesque ejus partes cognoscere. Conabor igitur rationem ostendere, quae me id affirmare cogi ; attamen priùs monere velim, me Naturae non tribuere pulchritudinem, deformitatem, ordinem, neque confusionem. Nam res non, nisi respectivè ad nostram imaginationem, possunt dici pulchrae, aut deformes, ordinatae, aut confusae.

Per partium igitur cohaerentiam nihil aliud intelligo, quàm quòd leges, sive natura unius partis ità sese accommodat legibus, sive naturae alterius, ut quàm minimè sibi contrarientur. Circa totum, et partes considero res eatenus, ut partes alicujus totius, quatenus earum natura invicem se accommodat, ut, quoad fieri potest, inter se consentiant, quatenus verò inter se discrepant, eatenus unaquaeque ideam ab aliis distinctam in nostrâ Mente format, ac proinde, ut totum, non ut pars, consideratur. Ex. gr. cum motûs particularum lymphae, chyli, etc. invicem pro ratione magnitudinis, et figurae ità se accommodant, ut planè inter se consentiant, unumque fluidum simul omnes constituant, eatenus tantùm chylus, lympha, etc. ut partes sanguinis considerantur : quatenus verò concipimus particulas lymphaticas ratione figurae, et motûs, à particulis chyli discrepare, eatenus eas, ut totum, non ut partem, consideramus.

Fingamus jam, si placet vermiculum in sanguine vivere, qui visu ad discernendas particulas sanguinis, lymphae, etc. valeret, et ratione ad observandum, quomodò unaquaeque particula ex alterius occursu, vel resilit, vel partem sui motûs communicat, etc. Ille quidem in hoc sanguine, ut nos in hâc parte universi, viveret, et unamquamque sanguinis particulam, ut totum, non verò ut partem, consideraret, nec scire posset, quomodò partes omnes ab universali naturâ sanguinis moderantur, et invicem, prout universalis natura sanguinis exigit, se accommodare coguntur, ut certâ ratione inter se consentiant. Nam si fingamus, nullas dari causas extra sanguinem, quae novos motûs sanguini communicarent, nec ullum dari spatium extra sanguinem, nec alia corpora, in quae particulae sanguinis suum motum transferre possent, certum est, sanguinem in suo statu semper mansurum, et ejus particulas nullas alias variationes passuras, quàm eas, quae possunt concipi ex datâ ratione motûs sanguinis ad lympham, chylum, etc. et si sanguis semper, ut totum, non verò ut pars, considerari deberet. Verùm quia plurimae aliae causae dantur, quae leges naturae sanguinis certo modo moderantur, et vicissim illae à sanguine, hinc fit, ut alii motûs, aliaeque variationes in sanguine oriantur, quae consequuntur non à solâ ratione motûs ejus partium ad invicem, sed à ratione motûs, sanguinis, et causarum externarum simul ad invicem : hoc modo sanguis rationem partis, non verò totius habet. De toto, et parte modò dixi.

Jam cùm omnia naturae corpora eodem modo possint, et debeant concipi, ac nos hic sanguinem concepimus : omnia enim corpora ab aliis circumcinguntur, et ab invicem determinantur ad existendum, et operandum certâ, ac determinatâ ratione, servatâ semper in omnibus simul, hoc est, in toto universo eâdem ratione motûs ad quietem ; hinc sequitur omne corpus, quatenus certo modo modificatum existit, ut partem totius universi, considerari debere, cum suo toto convenire, et cum reliquis cohaerere ; et quoniam natura universi non est, ut natura sanguinis, limitata ; sed absolutè infinita, ideò ab hâc infinitae potentiae naturâ ejus partes infinitis modis moderantur, et infinitas variationes pati coguntur. Verùm ratione substantiae unamquamque partem arctiorem unionem cum suo toto habere concipio. Nam ut antehac in primâ meâ Epistolâ, quam Rhenoburgi adhuc habitans tibi scripsi, conatus sum demonstrare, cùm de naturâ substantiae sit esse infinitam, sequi ad naturam substantiae corporeae unamquamque partem pertinere, nec sine eâ esse, aut concipi posse.

Vides igitur, quâ ratione, et rationem, cur sentiam Corpus humanum partem esse Naturae : quòd autem ad Mentem humanam attinet, eam etiam partem Naturae esse censeo ; nempe quia statuo, dari etiam in naturâ potentiam infinitam cogitandi, quae, quatenus infinita, in se continet totam Naturam objectivè, et cujus cogitationes procedunt eodem modo, ac Natura, ejus nimirùm ideatum.

Deinde Mentem humanam hanc eadem potentiam statuo, non quatenus infinitam, et totam Naturam percipientem ; sed finitam, nempe quatenus tantùm humanum Corpus percipit, et hâc ratione Mentem humanam partem cujusdam infiniti intellectûs statuo.

Verùm haec omnia, et quae huic rei annexa sunt, hîc accuratè explicare, et demonstrare, res esset nimis prolixa, nec puto te id impraesentiarum à me exspectare. Imò dubito, an mentem tuam satis perceperim, atque aliud responderim, ac rogaveris, quod ex te scire desidero.

Quòd deinde scribis, me innuisse Cartesii Regulas motûs falsas ferè omnes esse, si rectè memini, D. Hugenium id sentire dixi, nec ullam aliam falsam esse affirmavi, quàm Regulam sextam Cartesii, circa quam D. Hugenium etiam errare me putare dixi ; quâ occasione petit, ut mihi communicares experimentum, quod secundùm eam hypothesin experti estis in vestrâ Regiâ Societate ; sed tibi id non licere judico, quia de hoc nihil respondes.

Dictus Hugenius totus occupatus fuit, et adhuc est in expoliendis vitris dioptricis ; in quem finem fabricam adornavit, in quâ et patinas tornare potest, satis quidem nitidam : quid autem eâ promoverit, adhuc nescio, nec, ut verum fateor, valdè scire desidero. Nam me experientia satis docuit in patinis sphaericis liberâ manu tutiùs, et meliùs expoliri, quàm quâvis machinâ. De pendulorum successu, et tempore transmigrationis in Galliam nondum aliquid certi possum scribere.

Episcopus Monasteriensis postquam male conciliatus Frisiam, ut hircus Aesopi puteum ingressus est, nihil promovit. Imo nisi bruma nimis tempestive incipiat ; non nisi cum magno damno Frisiam relinquet. Non dubium est eum suasibus unius, aut alterius proditoris, facinus hoc ausum fuisse incipere. Sed haec omnia nimis antiqua sunt, ut pro novis scribantur. Nec spatio unius, aut alterius septimanae, aliquid contigit novi, quod scriptione dignum sit. De pace cum Anglis nulla apparet spes rumor tamen nuper spargebatur, propter conjecturam quandam legati hollandici, in Galliam missi, et etiam, quia ultra Islandenses, qui summis viribus principem Arauseonesem introducere conantur, idque, ut multi putant, Hollandis magis ut incommodent, quam ut sibi prosint, viam quandam somniaverant, nempe ut dictum principem tanquam mediatorem in Angliam mitterent. Verum res plane aliter se habet. Hollandi de pace in praesentiarum, nec per somnium cogitant. Nisi res eo forte veniat, ut pacem pecunia emant. De Sueci conciliis adhuc dubitatur. Putant plerique eum Mêts petere, alli hollandos. Sed haec non nisi ex conjectura. Hanc epistolam praeterita septimana scripseram. Sed eam mittere non potui, quia aura Hagam proficisci vetabat. Hoc incommodi habet habitare in pago. Nam raro suo tempore epistolam accipio, nam, nisi detur ex accidenti occasio eam mittendi suo tempore, septimana una aut altera transit antequam eam accipiam. Deinde, ut eam suo tempore mittere possim non raro oritur difficultas. Cum igitur videas me tibi non tam prompte ac debeo, respondere, id non ex eo venire putes, quod tui obliviscar, interim tempus urget hanc claudere, de reliquis alia occasione, jam nihil aliud dicere possum, quam te rogare, ut Nobilissimo D<sup>o</sup> Boylio salutem plurimam ex me dicas, et ut mei memor vivas, qui sum

omni affectu tuus

B. de Spinoza

Voorburgii, 20 novembri 1665

Cupio scire an omnes astronomi judicant duos fuisse cometas ex eorum motu, an vero ad servandam hypothesin Keplerianam.Vale.

<span id="ep33"></span>
===Epistola 33===

<div style="text-align: center;">Viro Clarissimo

B. d. S.

Henricus Oldenburgius</div>

Vir Praestantissime, Amice plurimùm colende,

Perplacent, quae de partium Naturae cum toto consensu, nexuque philosopharis ; quanquam non satis assequar, quomodò possimus ordinem, et symmetriam à naturâ, ut te facere videris, profligare ; imprimis cùm ipse agnoscas, omnia ejus corpora ab aliis ambiri, et ab invicem certâ, et constanti ratione, tum ad existendum, tum ad operandum determinari, eâdem semper in omnibus simul motûs ad quietem ratione servatâ : quae ipsissima veri ordinis ratio formalis esse videtur. At nec hîc fortè te satis capio, non magis, quàm in eo, quòd de Regulis Cartesii antehac scripseras. Utinam subire laborem velles, me edocendi, quâ in re tam Cartesium, quàm Hugenium in regulis motûs errasse judices. Pergratummihi sanè hoc officio defungendo praestiteris, quod quidem pro viribus demereri studerem.

Praesens non fui, quando D. Hugenius Experimenta, Hypothesin suam comprobantia, hîc Londini fecit. Intelligo interim quendam inter alia pilam unius librae, penduli in modum suspendisse, quae delapsa percusserit aliam, eodem modo suspensam ; sed librae dimidiae, ex angulo quadraginta graduum, et Hugenium praedixisse, pauculâ factâ Computatione Algebraicâ, quis foret effectus, et hunc ipsum praedictioni ad amussim respondisse. Abest Vir quidam insignis, qui multa talia Experimenta proposuerat, quae solvisse dicitur Hugenius. Quàmprimùm dabitur ipsum, qui abest, convenire, uberiùs, et enucleatiùs forsan hanc rem tibi exposuero. Tu interim superiori petito meo me refrageris, iterum atque iterum rogo ; et si quid praeterea de Hugenii successu in poliendis Vitris Telescopis cognoveris, impertiri quoque ne graveris. Spero Societatem nostram Regiam, peste jam insigniter per Dei gratiam desaeviente, brevi Londinum reversuram, coetusque suos hebdomadicos instauraturam ; quae ibi transigentur scitu digna, eorum communicationem certò tibi poteris polliceri.

Mentionem antehac feceram de Observatis Anatomicis. Scripsit ad me non ità pridem Dom. Boylius (qui te perhumaniter salutat) eximios Anatomicos Oxonii se certum reddidisse, quòd Asperam Arteriam, tum quarundam Ovium, tum Boum, gramine refertam invenerint ; et quòd ante paucas septimanas dicti Anatomici invitati fuerint ad videndum Bovem, qui per duos tresve dies collum ferè continuò obstipum, erectumque tenuerat, et ex morbo, quem possessores planè non cognoverint, mortuus fuerit ; in quo, dissectis partibus, ad collum et jugulum spectantibus, ipsi repererint cum admiratione, Asperam ejus arteriam in ipso trunco penitùs gramine refertam fuisse, ac si quis illud vi intrò adegisset. Id quod justam suggerit inquirendi causam, tum quâ ratione tanta graminis quantitas illuc pervenerit ; tum, cùm ibi esset, quomodò ejusmodi animal tamdiu supervivere potuerit ? Praeterea idem Amicus mihi significavit, curiosum quendam Medicum, itidem Oxoniensem, Lac in sanguine humano invenisse. Narrat enim puellam, sumpto largiori jentaculo horâ septimâ matutinâ, sanguinem misisse in pede horâ ejusdem diei undecimâ : et primum sanguinem immissum fuisse Scutellae, eumque pauco exinde temporis spatio elapso, alborem induisse ; postremum verò sanguinem in vasculum minus, quod acetabulum, ni fallor, vocant (Anglicè à Sawcer) influxisse, eumque protinùs in placentae lactae formam abiisse : interjectis quinque, aut sex horis Medicum reversum sanguinem utrumque inspexisse, eumque, qui in Scutellâ erat, dimidium fuisse sanguinem, dimidium vero chyliformem, qui chylus sanguini, ut serum lacti, innataverit : at eum, qui erat in acetabulo, totum fuisse chylum, sine ullâ sanguinis specie ; cumque utrumque super igne seorsim calefaceret, ambos liquores induruisse ; puellam verò benè valuisse, nec sanguinem misisse, nisi quòd nunquam passa fuisset menstrua, quamquam colore florido vigeret.

Sed transeo ad Politica. In omnium ore hîc est rumor de Israëlitarum, per plusquam bis mille annos dispersorum, reditu in Patriam. Pauci id hoc loco credunt ; at multi optant. Tu, quid hâc de re audias, statuasque, amico tuo significabis. Me quod attinet, quamdiu Nova haec à Viris fide dignis non perscribuntur ex Urbe Constantinopolitanâ, cui hujus rei maximè omnium interest, fidem iis adhibere non possum. Scire aveo, quid Judaei Amstelaedamenses eâ de re inaudiverint, et quomodò tanto nuncio afficiantur, qui, verus si fuerit, rerum omnium in Mundo Catastrophen induturus sanè videtur.

Quid Suecus nunc moliatur, et Brandiburgicus, si potes, explica ; et crede me esse

Tui Studiosissimum

Henr. Oldenburg

Londini die 8 Decemb. 1665

P.S. Quid de nuperis Cometis nostri Philosophi statuant, brevi tibi indicabo, Deo volente.

Ad Meyer (1663)

2008-03-20T15:06:35Z

JF :

<span id="ep12"></span>
===Epistola 12 (« De Infinito »)===

<small>Voir la [[Lettres à Meyer (1663)|traduction française]].</small>

<div style="text-align: center;">Viro Doctissimo, atque Expertissimo,

Ludovico Meyer P.M.Q.D.

B. d. S.</div>

Amice singularis,

Duas abs te accepi Epistolas, unam die 11 Januari datam, et ab amico N.N. mihi traditam ; alteram verò 26 die Martii, et ab amico, nescio quo, Leidâ missam. Pergratae mihi ambae fuerunt ; pracecipuè, ubi ex iis, omnia tua optimè se habere, teque mei saepe memorem intellexi. Porrò pro tuâ erga me humanitate, et honore, quo semper me dignatus es afficere, maximas, quas debeo, ago gratias ; simulque precor, ut me tibi non minùs addictum credas, quod semper datâ occasione, quantùm mea ferre poterit tenuitas, ostendere conabor. Atque hoc ut incipiam, ad id, quod in tuis Epistolis ex me quaeris, respondere curabo. Petis autem, ut, quae de Infinito excogitata habeam, tibi communicem, quod libentissimè faciam.

Quaestio de Infinito omnibus semper difficillima, imò inextricabilis [inexplicabilis] visa fuit, propterea quòd non distinxerunt inter id, quòd suâ naturâ, sive vi suae definitionis sequitur esse infinitum ; et id, quod nullos fines habet, non quidem vi suae essentiae ; sed vi suae causae. Ac etiam, quia non distinxerunt inter id, quod infinitum dicitur, quia nullos habet fines ; et id, cujus partes, quamvis ejus maximum et minimum habeamus, nullo tamen numero adaequare, et explicare possumus. Denique quia non distinxerunt inter id, quod solummodò intelligere, non verò imaginari ; et inter id, quod etiam imaginari possumus. Ad haec, inquam, si attendissent, nunquam tam ingenti difficultatum turbâ obruti fuissent. Clarè enim tum intellexissent, quale Infinitum in nullas partes dividi, seu nullas partes habere potest ; quale verò contrà, idque sine contradictione. Porrò etiam intellexissent, quale Infinitum majus alio Infinito sine ullâ implicantiâ ; quale verò non item concipi potest ; quod ex mox dicendis clarè apparebit.

Verùm priùs haec quatuor paucis exponam, videlicet Substantiam, Modum, Aeternitatem, et Durationem. Quae circa Substantiam considerari velim, sunt. Primò, Quòd ad ejus essentiam pertinet existentia, hoc est, quòd ex solâ ejus essentiâ, et definitione sequatur eam existere ; quod, nisi me mea fallit memoria, antehac tibi vivâ voce absque ope aliarum Propositionum demonstravi. Secundum, et quod ex hoc primo sequitur, est, quòd Substantia non multiplex ; sed unica duntaxat ejusdem naturae existat. Tertium denique, quòd omnis Substantia non nisi infinita possit intelligi. Substantiae verò Affectiones Modos voco, quorum definitio, quatenus non est ipsa Substantiae definitio, nullam existentiam involvere potest. Quapropter, quamvis existant, eos ut non existentes concipere possumus : ex quo porrò sequitur, nos; ubi ad solam modorum essentiam ; non verò ad ordinem totius Naturae [materiae] attendimus, non posse concludere ex eo, quòd jam existant, ipsos postea exstituros, aut non exstituros, vel antea exstitisse, aut non exstitisse. Unde clarè apparet, nos existentiam Substantiae toto genere à Modorum existentiâ diversam concipere. Ex quo oritur differentia inter Aeternitatem, et Durationem ; per Durationem enim Modorum tantùm existentiam explicare possumus ; Substantiae verò per Aeternitatem, hoc est, infinitam existendi, sive, invitâ latinitate, essendi fruitionem.

Ex quibus omnibus clarè constat, nos Modorum existentiam et Durationem, ubi, ut saepissime fit, ad solam eorum essentiam ; non verò ad ordinem Naturae attendimus, ad libitum, et quidem propterea nullatenus, quem eorum habemus conceptum, destruendo, determinare, majorem minoremque concipere, atque in partes dividere posse : Aeternitatem verò, et Substantiam, quandoquidem non nisi infinitae concipi possunt, nihil eorum pati posse ; nisi simul eorum conceptum destruamus. Quare ii prorsus garriunt, ne dicam insaniunt, qui Substantiam Extensam ex partibus, sive corporibus ab invicem realiter distinctis conflatam esse putant. Perinde enim est, ac si quis ex solâ additione, et coäcervatione multorum circulorum quadratum, aut triangulum, aut quid aliud, totâ essentiâ diversum, constare studeat. Quare omnis illa farrago argumentorum, quibus Substantiam Extensam finitam esse ostendere Philosophi vulgò moliuntur, suâ sponte ruit : Omnia enim illa Substantiam corpoream ex partibus conflatam supponunt. Ad eundem etiam modum alii, qui postquam sibi persuaserunt, lineam ex punctis componi, multa invenire potuerunt argumenta, quibus ostenderent lineam non esse in infinitum divisibilem.

Si tamen quaeras, cur naturae impulsu adeò propensi simus ad dividendam substantiam extensam ad id respondeo, quòd quantitas duobus modis à nobis concipiatur abstractè scilicet, sive superficialiter, prout ope sensuum eam in imaginatione habemus ; vel ut substantia, quod non nisi à solo intellectu fit. Itaque si ad quantitatem, prout est in imaginatione, attendimus, quod saepissime, et facilius fit, ea divisibilis, finita, ex partibus composita, et multiplex reperietur. Sin ad eandem, prout est in intellectu, attendamus, et res, ut in se est, percipiatur, quod difficilime fit, tum, ut satis antehac tibi demonstravi, infinita, indivisibilis, et unica reperietur.

Porrò ex eò, quòd Durationem, et Quantitatem pro libitu determinare possumus, ubi scilicet hanc à Substantiâ abstractam concipimus, et illam à modo, quo à rebus aeternis fluit, separamus, oritur Tempus, et Mensura ; Tempus nempe ad Durationem ; Mensura ad Quantitatem tali modo determinandam, ut, quoad fieri potest, eas facilè imaginemur. Deinde ex eo, quòd Affectiones Substantiae ab ipsâ Substantiâ separamus, et ad classes, ut eas quoad fieri potest, facilè imaginemur, redigimus, oritur Numerus, quo ipsas determinamus. Ex quibus clarè videre est, Mensuram, Tempus, et Numerum nihil esse praeter cogitandi, seu potiùs imaginandi Modos. Quare non mirum est, quòd omnes, qui similibus Notionibus, et quidem praeterea malè intellectis, progressum Naturae intelligere conati sunt, adeò mirificè se intricârint, ut tandem se extricare nequiverint, nisi omnia perrumpendo, et absurda etiam absurdissima admittendo. Nam cùm multa sint, quae nequaquam imaginatione ; sed solo intellectu assequi possumus, qualia sunt Substantiae, Aeternitas, et alia. Si quis talia ejusmodi Notionibus, quae duntaxat auxilia Imaginationis sunt, explicare conatur : nihilo plus agit, quàm si det operam, ut suâ imaginatione insaniat. Neque etiam ipsi Substantiae Modi, si cum ejusmodi Entibus rationis, seu imaginationis auxiliis confundantur, unquam rectè intelligi poterunt. Nam cùm id facimus, eos à Substantiâ, et modo, quo ab aeternitate fluunt, separamus ; sine quibus tamen rectè intelligi nequeunt.

Quod ut adhuc clariùs videas, cape hoc exemplum : nempe, ubi quis Durationem abstractè conceperit, eamque cum Tempore confundendo in partes dividere inceperit, nunquam poterit intelligere, quâ ratione hora ex. grat. transire possit. Nam ut hora transeat, necesse erit, ejus dimidium priùs transire, et postea dimidium reliqui, et deinde dimidium, quod hujus reliqui superest ; et si sic porrò infinitè [indefinitè] dimidium à reliquo subtrahas, nunquam ad finem horae pervenire poteris. Quare multi, qui Entia rationis à realibus distinguere assueti non sunt, Durationem ex momentis componi, ausi sunt asseverare, et sic in Scyllam inciderunt cupientes vitare Charybdim. Idem enim est Durationem ex momentis componere, quàm Numerum ex solâ nullitatum additione.

Porrò cùm ex modò dictis satis pateat, nec Numerum, nec Mensuram, nec Tempus, quandoquidem non nisi auxilia imaginationis sunt, posse esse infinitos : Nam aliàs Numerus non esset numerus, nec Mensura mensura, nec Tempus tempus. Hinc clarè videre est, cur multi, qui haec tria cum rebus ipsis confundebant, propterea quòd veram rerum naturam ignorabant, Infinitum actu negârunt. Sed quàm miserè ratiocinati sunt, judicent Mathematici, quibus hujus farinae Argumenta nullam moram injicere potuerunt in rebus, ab ipsis clarè, distincteque perceptis. Nam praeterquam quòd multa invenerunt, quae nullo Numero explicari possunt ; quòd satis numerorum defectum ad omnia determinandum patefacit : multa etiam habent, quae nullo numero adaequari possunt ; sed omnem, qui dari potest, numerum superant. Nec tamen concludunt, talia omnem numerum superare ex partium multitudine : sed ex eo, quod rei natura non sine manifestâ contradictione numerum pati potest, ut ex. grat. omnes inaequalitates spatii duobus [[Image:Lettre_12.jpg|left]]circulis AB, et CD, interpositi, omnesque variationes, quas materia, in eo mota, pati debeat, omnem numerum superant. Idque non concluditur, ex nimiâ spatii interpositi magnitudine : Nam quantumvis parvam ejus portionem capiamus, hujus tamen parvae portionis inaequalitates omnem numerum superabunt. Neque etiam idcircò concluditur, ut in aliis contingit, quòd ejus maximum, et minimum non habeamus ; utrumque enim in hoc nostro exemplo habemus, maximum nempe AB, minimum verò CD : Sed ex eo tantùm concluditur, quòd natura spatii inter duos circulos, diversa centra habentes, interpositi nihil tale pati possit. Ideoque siquis omnes omnes illas inaequalitates certo aliquo numero determinare velit, simul efficere debebit, ut circulus non sit circulus.

Sic etiam, ut ad nostrum propositum revertar, si quis omnes materiae motûs, qui hucusque fuerunt, determinare volet, eos scilicet, eorumque Durationem ad certum numerum, et tempus redigendo ; is certè nihil aliud conabitur, quàm Substantiam corpoream, quam non nisi existentem concipere possumus, suis Affectionibus privare, et, ut naturam, quam habet, non habeat, efficere. Quae clarè demonstrare hîc possem, ut et alia multa, quae in hâc Epistolâ attigi, nisi ad superfluum judicarem.

Ex omnibus jam dictis clarè videre est, quaedam suâ naturâ esse infinita, nec ullo modo finita concipi posse ; quaedam verò vi causae, cui inhaerent, quae tamen, ubi abstractè concipiuntur, in partes possunt dividi, et ut finita spectari ; quaedam denique infinita, vel, si mavis, indefinita dici, propterea quòd nullo numero adaequari queant, quae tamen majora, et minora possunt concipi ; quia non sequitur, illa necessariò debere esse aequalia, quae numero adaequari nequeunt, ut ex allato exemplo, et aliis multis satis est manifestum.

Denique causas errorum, et confusionum, quae circa Quaestioneme de Infinito ortae sunt, breviter ob oculos posui, easque, ni fallor, ità explicui omnes, ut non putem ullam superesse circa Infinitum Quaestionem, quam hic non attigi, aut quae ex dictis facillimè solvi non queat. Quare in his te detinere diutiùs, operae pretium esse non judico.

Verùm hîc obiter adhuc notari velim, quòd Peripatetici recentiores, ut quidem puto, malè intellexerunt demonstrationem Veterum, quâ ostendere nitebantur Dei existentiam. Nam, ut ipsam apud Judaeum quendam Rab Ghasdaj vocatum, reperio, sic sonat. Si datur progressus causarum in infinitum, erunt omnia, quae sunt, etiam causata : Atqui nulli, quod causatum est, competit, vi suae naturae necessariò existere : Ergo nihil est in naturâ ad cujus essentiam pertinet necessariò existere. Sed hoc est absurdum : ergo et illud. Quare vis argumenti non in eo sita est, quòd impossibile sit, dari actu Infinitum, aut progressus causarum in infinitum : Sed tantùm in eo, quòd supponatur, res, quae suâ naturâ non necessariò existunt, non determinari ad existendum à re suâ naturâ necessariò existenti.

Transirem jam, quia tempus me festinare cogit, ad secundam tuam Epistolam : sed ad ea, quae isthâc continentur, commodiùs, cum dignatus fueris me invisere, respondeo potero. Quaeso itaque, si fieri potest, ut quàmprimùm venias ; nam tempus migrandi festinanter accedit. Tantum est. Vale, meique memor vive, qui sum, etc.

Te Rijnsburg, 20 April. 1663.

<span id="ep12bis"></span>
===Epistola 12 bis===

Amice Suavissime

Epistolam tuam gratissimam heri accepi; in qua quaeris an recte indicaveris cap. 2. p. 1. appendicis omnes prop. etc. quae ibi ex parte i princ. citantur. Deinde
an non delendum sit id quod in 2<sup>o</sup> parte assero. nempe filium dei esse ipsum patrem. denique an non mutandum sit, quod ajo me nescire quid vocabulo personalitatis intelligant theologi. Quibus dico 1<sup>o</sup> te omnia quae cap. 2. appendicis indicavisti; recte a te indicata esse. Sed capite 1<sup>o</sup> dicti appendicis pag. 1. indicasti scholium prop. 4. et tamen mallem ut scholium prop. 15 indicasses, ubi ex professo, de omnibus modis cogitandi dissero. Deinde pag. 2 ejusdem capitis in margine scripsisti haec verba. ''negationes cur non sint ideae'' ubi loco hujus verbi ''negationes'' ponendum ''entia rationis'' nam de enti ratione in genere loquor, quod nempe non sit idea, 2<sup>o</sup> quod dixi filium dei esse ipsum patrem puto clarissime sequi ex hoc ax. nempe, quae in uno tertio conveniunt ea inter se conveniunt. Verum quia res apud me nullius est momenti, si hoc quosdam theologos posse offendere putas: fac prout tibi melius videbitur. 3<sup>o</sup> denique me fugit quid vocabulo personalitatis intelligant theologi, non vero quid per id vocabulum critici intelligant. Interim, quia exemplar penes te est, ipse haec melius videre potes, si tibi videntur mutanda, fac ut lubet. Vale amice Singularis mejque memor vive qui sum

tibi addictissimus

B. de. Spinoza.

Datum Vorburgi. 26 Julii 1663 <ref>Lettre autographe retrouvée en 1974 et publiée l'année suivante par Offenberg.</ref>

<span id="ep15"></span>
===Epistola 15===

<div style="text-align: center;">D<sup>o</sup> Ludovico Majero S.P.D. B. de Spinoza</div>

Amice Suavissime,

Praefationem, quam mihi per amicum nostrum de Vries misisti, en tibi per eundem remitto. Pauca, ut ipse videbis, in margine notavi sed adhuc pauca supersunt, quae tibi per literas significare consultius duxi. Nempe 1. ubi pag. 4 lectorem mones, quâ ocasione primam partem composuerim, vellem ut simul ibi, aut ubi placuerit, eitam moneres me eam intra duas hebdomadas composuisse, hoc enim praemonito nemo putabit, haec adeo clare proponi, ut quae clarius explicari non possent, adeoque verbulo uno, aut alteri, quod forte hic ille obscurum ostendent, non haerebunt. 2° vellem moneres me multa alio modo quam a Cartesio demonstrata sunt demonstrare, non ut Cartesium corrigam, sed tantum, ut meum ordinem melius retineam, et numerum axiomatum non ita augerem. et haec etiam de causa multa, quae a Cartesio nuda sine ulla demonstratione proponuntur, demonstrare, et alia, quae cartesius missa fecit, addere debuisse, denique enixissime te rogare volo, amice charissime, ut illa, quae in fine scripsisti, in illum homunculum missa faceres, ipsaque prorsus deleres. Et quamvis ad hoc te rogandum multae me moveant rationes, unam tantum reddam, vellem enim, ut omnes sibi facile persuadere possint, haec in omnium hominum gratiam evulgari, teque in hoc libello edendo solo veritatis propagandae desiderio teneri, teque adeo maxime curare, ut hoc opusculum omnibus gratum sit, hominesque ad verae philosophiae studium benevole, atque benigne invitare omniumque utilitati studere, quod facile unusquisque credet, ubi neminem laedi videbit. Nec aliquid proponi, quod alicui offendiculo esse potest, quod si tamen postea vir iste, aut alius suum malevolum animum ostendere velit : tum ejus vitam, et mores non sine applausu depingere poteris. Peto igitur, ut eousque expectare non graveris, teque exorare sinas, et me tibi addictissimum credas, atque

Omni studio tuum

B. de Spinoza.

Voorburgi 3 augusti 1663

Amicus de Vries haec secum ferre promisserat, sed quia nescit quando ad vos reversurus est, per alium mitto.

His tibi simul mitto partem scholii prop. 27 partis 2 sicut pagina 75 incipit, ut ipsum typographico tradas, et denuo imprimatur.

Haec quae hic mitto debent necessario denuo imprimi et 14 vel 15 reguilae addi debent, quae commode possunt intertexi.

====Note====

<references />

Ab et ad Jelles (1667-1674)

2008-03-20T14:26:41Z

JF :

<span id="ep39"></span>
===Epistola 39===

<div style="text-align: center;">Viro Humanissimo, ac Prudentissimo,

Jarig Jelles

B. de S.

Versio</div>

Humanissime Vir

Varia obstacula in causâ fuerunt, quò minùs ad tuas non citiùs responderim. Quod te Dioptrica Cartesii notasti, vidi et legi. Non aliam is causam, quâ imagines in oculi fundo majores, minoresve formantur, quàm radiorum decussationem considerat, qui ex diversis objecti punctis veniunt, prout nimirùm sese, vel propiùs, vel remotiùs ab oculo decussare incipiunt, ità ut ad anguli magnitudinem, quàm hi radii efficiunt, quando se invicem in oculi superficie decussant, non attendat. Et licet ultima haec causa sit praecipua, quae in Telescopiis notanda est, videtur tamen, hanc cum silentio praeterire voluisse ; quandoquidem, ut conjicio, nullum illi perspectum erat medium eos radios, ex diversis punctis parallelè pordeuntes, in totidem aliis punctis congregandi, et eam ob causam istum angulum non potuit Mathematicè determinare : fortè reticuit, ne usquam circulum aliis figuris, ab se introductis, praeferret. Non enim dubium est, quin hâc in re cunctas alias figuras, quas invernire licet, circulus superet : Nam quia circulus idem ubique est, easdem ubique proprietates habet. Si, exempli causâ, [[Image:Lettre_39.jpg|left|200px]]circulus ABCD hanc possideat proprietatem, ut radii omnes, axi AB paralleli, à parte A venientes, ad eum modum in ejus superficie refringantur, ut postea omnes simul in puncto B coëant ; omnes quoque radii, axi CD paralleli, à parte C venientes, ità in superficie refringentur, ut simul in puncto D conveniant : id quòd de nullâ aliâ figurâ affirmare licet ; licet Hyperbolae, ac Ellipses infinitas habent diametros. Ità ergo, ut scribis, se res habet ; si nihil nisi oculi, vel Telescopii longitudo attenditur, longissimos Tubos opticos cogeremur fabricare, antequam Res, quae in Lunâ, tam distinctas, quàm quae in Terrâ sunt, possemus intueri. Sed, ut dixi, praecipuum in anguli magnitudine consistit, quem radii, ex variis punctis exeuntes, in oculi superficie, quum ibi invicem decussant, efficiunt ; hicque angulus major quoque, aut minor evadit, prout vitrorum in tubo collocatorum foci magis, minusve differunt. Si animus hujus rei demonstrationem videre gessit, eam transmittere, quando placuerit, paratus sum.

Voorburgi 3. Martii, 1667.

<span id="ep40"></span>
===Epistola 40===

<div style="text-align: center;">Viro Humanissimo, ac Prudentissimo,

Jarig Jelles

B. de S.

Versio</div>

Humanissime Vir,

Postrema tua, hujus mensis 14 die scripta, rectè mihi tradita fuit ; ob varia verò impedimenta citiùs respondere non licuit. Conveni Dominum Vossium de Helvetii negotio, qui (ne omnia in hâc Epistolâ, quae collocuti sumus, narrem) effusè ridebat, quin mirabatur, quòd ego de his nugis ex illo quaererem. Ego tamen hoc flocci faciens, ipsum aurificem, cujus cognomen est Brechtlet, qui aurum probaverat, adibam : hic verò alium longè sermonem habuit, quàm Dom. Vossius, affirmans auri inter liquescendum et separandum pondus auctum esse, et tantò gravius esse redditum, quantum argenti pondus, quod separationis gratiâ crucibulo injecerat, valebat ; adeò ut firmiter crederet, hoc aurum, quod suum argentum in aurum transmutarat, aliquid singulare in se continere. Nec ille solus ; sed diversi quoque alii Domini, tum temporis praesentes, hoc ità sese habere experti sunt. Post haec ipsum adii Helvetium, qui mihi et aurum, et crucibulum, interius etiam tum auro obductum, ostendebat, narrabatque, se vix quartam grani hordeacei, vel sinapis partem plumbo liquefacto injecisse. Addebat, se totius negotii historiam brevi editurum, et porrò referebat, quendam virum, (quem eundem illum, qui se convenerat, rebatur) eandem operationem Amstelodami fecisse, de quo procul dubio audivisti. Haec de hâc re potui resciscere.

Scriptor libelli, cujus mentionem facis (in quo gloriatur, se demonstraturum esse, Cartesii rationes in tertiâ, ac quartâ Meditatione prolatas, quibus Dei existentiam demonstrat, falsas esse) certò cum suâ pugnabit umbrâ, magisque sibi, quàm aliis nocebit. Cartesii, fateor, axioma aliquo modo est obscurum, uti et tu notasti, atque clariùs, veriusque ita dixisset : ''Quòd cogitandi potentia ad cogitandum non major est, quàm naturae potentia ad existendum et operandum.'' Clarum hoc, verumque est axioma, unde Dei existentia clarissimè, et efficacissimè ex suâ ideâ sequitur. Argumentum memorati Auctoris, quod recenses, clarè satis ostendit, se rem necdum intelligere. Est quidem verum, nos in infinitum, si hoc pacto Quaestio in omnibus suis partibus solvitur, posse procedere, alioquin magna est stultitia. Si, exempli loco, aliquis interroget, per quam causam ejusmodi determinatum corpus moveatur ? Respondere licet, id ab alio corpore, hocque rursus ab alio, et ità in infinitum progrediendo ad talem motum esse determinatum ; hoc, inquam, respondere liberum est, quia duntaxat de motu Quaestio est, et nos, aliud corpus continuò ponentes, sufficientem, aeternamque istius motûs causam assignamus : Sed si ego Librum sublimibus meditationibus repletum, nitideque scriptum in manibus plebei cujusdam conspiciam, et ipsum rogem, unde eum habeat librum, sique mihi respondeat, se eum ex alio libro alterius plebei, qui quoque nitidè scribere noverat, descripsisse, et sic in infinitum procedat, is mihi non facit satis : nam non tantùm de figuris, ac ordine litterarum interrogo, de quibus tantùm respondet ; verùm etiam de meditationibus, et sensu, quem earundem compositio indicat ; nihil ad haec in infinitum sic progrediens respondet. Quomodò hoc ideis applicari queat, facilè ex eo, quod ego in Cartesii Principiorum Philosophiae Geometricè à me demonstratorum [[Renati Descartes Principia philosophiae - Pars I#a9|axiomate nono]] declaravi, percipi potest.

Pergo jam, ut ad secundam tuam epistolam, nono Martii exaratam, respondeam ; in quâ ulteriorem ejus, quod in praecedenti meâ de circulari figurâ scripseram, explicationem exigis. Poteris id facilè capere, si modò animadveertere placet, omnes radios, qui supponuntur parallelè in anterius Telescopii vitrum incidere, reverâ non esse parallelos ; (quia solummodò ex uno, eodemque puncto veniunt) verùm ut tales considerari, eò quòd objectum adeò longè à nobis distat, ut Telescopii apertura instar puncti, respectu distantiae, tantùm sit habenda. Certum porrò est, nos, ut integrum intueamur objectum, non modò radiis ex unico solo puncto, verùm aliis quoque[[Image:Lettre_40.jpg|right|150px]] omnibus radiorum conis ex aliis omnibus punctis prodeuntibus opus habere ; et propterea etiam esse necessarium, ut in tot aliis focis, ubi per vitrum transeunt, conveniant. Et quamvis ipse oculus non ità accuratè constitutus est, ut omnes radii, ex diversis objecti punctis venientes, accuratissimè in tot aliis in oculi fundo coëant, est tamen certum, eas figuras, quae hoc praestare possunt, aliis omnibus esse praeferendas. Quandoquidem verò definitum circuli segmentum efficere valet, ut omnes radios, qui ex uno procedunt puncto, in aliud suae diametri punctum (mechanicè loquendo) cogat ; alios quoque omnes, qui ex aliis objecti punctis veniunt, in tot alia puncta coget. Duci etenim ex quovis objecti puncto linea potest, quae per circulus centrum transit, licet eum in finem Telescopii apertura minor multò sit facienda, quàm aliàs fieret, si tantùm unico foco esset opus, quemadmodum facilè videre poteris.

Quod hic de Circulo dico, non de Ellipsi, non de Hyperbolâ, multò minùs de aliis magis compositis affirmari figuris potest, quia non nisi unicam ex unico solo objecti puncto, quae per utrumque transit focum, lineam ducere possibile est. Haec volui in primâ meâ Epistolâ hâc de re indicare.

Demonstrationem, quòd angulus, quem radii, ex diversis punctis emanantes, in oculi superficie faciunt, major, aut minor, prout foci magis, minusve differunt, evadit, ex appositâ figurâ perspicere poteris : adeò ut post officiosissimam salutem nil restet, nisi ut dicam me esse etc.

Voorburgi, 25 Martii, 1667.

<span id="ep41"></span>
===Epistola 41===

<div style="text-align: center;">Viro Humanissimo, ac Prudentissimo,

Jarig Jelles

B. de S.

Versio</div>

Humanissime Vir,

Hîc paucis, quid de eo, quod primò coram, deinde literis à me petiisti, experientiâ deprehenderim, narrabo ; cui, quid nunc de re sentiam, adjiciam.

Curavi, ut mihi fabricaretur tubus ligneus, cujus longitudino 10 pedum, cavitas verò 1 2/3 digitorum erat, ad quem tres perpendiculares tubos applicui, uti apposita figura demonstrat.

[[Image:Lettre_41-1.jpg|left|350px]]

Ut primò experirer, num aquae pressio circa tubulum B aequè magna, ac circa E, esset, tubum M circa A asserculo, in eum finem parato, obturavi. Porrò ipsius B orificium tantopere arctabam, ut tubulum vitreum instar C caperet. Postquam ergo tubum ope Vasis F aquâ implevissem, notabam in quantam ea altitudinem per tubulum C prosiliret. Deinde tubum B occludebam, et, sublato asserculo A, aqua ut in tubum E flueret, sinebam, quem eodem modo, ac B, aptaveram, et postquam integrum tubum iterùm aquâ replevissem, deprehendam eam in eandem altitudinem per D, ac per C factum fuerat, prosilire : quod mihi, tubi longitudinem nihil, vel valdè parùm impedimento fuisse, persuadebat. Ut verò hoc accuratiùs experirer, tentabam, an etiam tubus E tam brevi temporis spatio aequè, ac B, [[Image:Lettre_41-2.jpg|right|150px]]pedem cubicum, ad id paratum, posset adimplere. Ut verò tempus mensurarem, quin horologium oscillatorium ad manum non erat, vitreo recurvo tubo, ut H, usus sum, cujus pars brevior aquae immergebatur, longior verò in libero pendeat aëre. Hisce paratis, sinebam aquam primò per tubum B aequali cum eodem tubo radio fluere, usque dum pes cubicus impleretur. Tum accuratâ bilance, quantum aquae interea temporis in catillum L influxerat, explorabam, ac pondus ejus quatuor unciarum deprehendebam. Tubo deinde B occluso, aquam aequali cum eo radio per tubum E in cubicum pedem fluere sinebam. Hoc impleto, ponderabam, ut ante, aquam, quae interea in catillum influxerat, hujusque illius pondus ne per femiunciam quidem superare expertus sum. Quoniam verò radii tam ex B, quàm ex E, non continuò eâdem vi fluxerant, operationem iterabam, ac tantum aquae, quantum experientiâ primâ vice opus fuisse experti eramus, praesto ut esset apportabam. Eramus tres adeò, ac quidem possibile erat, occupati, atque memoratam operationem accuratiùs, quàm antea, efficiebamus ; verùm non adeò accuratè, ac quidem exoptaveram. Mihi tamen satis suppeditabatur argumenti, ad hanc rem aliquo modo determinandum ; quandoquidem eandem ferè differentiam hâc secundâ vice, ac primâ comperiebam. Re ergo, hisque experimentis perpensis, cogor concludere, differentiam, quam tubi longitudo potest efficere, initio tantùm locum habere, hoc est, quum aqua fluxum suum inchoat : sed, ubi per tempus exiguum fluxum continuavit, aequali vi per tubum longissimum, ac per brevem fluxurum. Hujus rei ratio est, quòd altioris aquae pressio eandem semper retinet vim, quodque omnem, quem communicat, motum continuò ope gravitatis recipit ; et [[Image:Lettre_41-1.jpg|left|350px]]ideò hunc motum continuò aquae in tubo contentae communicabit, usque dum, propulsa, tantam recipit celeritatem, quantam vim gravitatis aqua altior ei tribuere potest. Certum enim est, si aqua, tubo G contenta, primo momento aquae, in tubo M, unum conferat celeritatis gradum, secundo momento, siquidem priorem retineat vim, ut supponitur, quatuor celeritatis gradus eidem aquae communicabit, et sic deinceps, usque dum aqua in tubo longiore M tantum exactè virium accepit, quantum vis gravitatis altioris aquae, in tubo G conclusae, ei communicare valet : adeò ut aqua, per tubum quadraginta mille pedes longum decurrens, post exactum temporis exiguum spatium, altioris aquae solummodò pressione, tantam acquisitura sit celeritatem, quantam eadem acquireret, si tubus M unum duntaxat aequaret pedem. Tempus, quod aqua in longiore tubo requirit ad tantam accipiendam celeritatem, determinare potuissem, si perfectiora nancisci potuissem instrumenta. Id tamen minùs necessarium existimo, eò quòd praecipuum sufficienter determinatum est, etc.

<span id="ep44"></span>
===Epistola 44===

<div style="text-align: center;">Viro Humanissimo, ac Prudentissimo,

Jarig Jelles

B. de S.

Versio</div>

Humanissime Vir,

Quum me nuper Professor N.N. inviseret, narrabat mihi inter alia, se audisse Tractarum meum Theologico-Politicum in linguam Belgicam translatum est, ac quendam, cujus nomen ignorabat, in eo esse, ut imprimeretur. Quamobrem feriò abs te peto, ut in hoc negotium sedulò inquiras, et, si fieri potest, impressionem impedias. Non solùm haec mea, sed et multorum meorum Amicorum, notorumque est petitio, qui hujus Libri interdictum non libenter viderent, quemadmodum procul dubio fiet, si Belgico sermone prodit. Non dubito, quin hoc mihi, et causae sis officium facturus.

Quidam Amicorum ante aliquod tempus libellum, cui titulus, Homo Politicus, mihi misit, de quo multa auribus hauseram. Eundem evolvi, librumque, quem homines excogitare et fingere queunt, perniciosissimum deprenhendi. Auctoris summum bonum sunt Honores, et Opes, ad quae suam Doctrinam accommodat, ac eò perveniendi Rationem monstrat ; nempe, internè omnem rejiciendo Religionem, et externè talem profitendo, quae suae promotioni maximè inservit : Porrò nemini fidem servare, nisi quatenus ea utilitatem suam habeat. Reliquum quod spectat : Simulare, promittere et promissis non stare, mentiri, perjurare, multaque alia summis effert laudibus. Haec ubi perlegissem, mecum, ut contra hunc auctorem libellum indirectè conscriberem, cogitabam, in quo Summum bonum tractarem, deinde inquietam, ac miseram eorum, qui Honorum, et Divitiarum cupidi sunt, conditionem ostenderem, et denique evidentissimis rationibus, multisque exemplis Respublicas insatiabili Honorum, et Divitiarum cupiditate debere interire, et interiisse evincerem.

Verùm quantò meliores, et praestantiores Thaletis Milesii essent meditationes, quàm hujus memorati Scriptoris, vel ex hoc patet ratiocinio. Omnia, inquiebat, amicorum sunt communia : Sapientes sunt Deorum amici, et Deorum sunt omnia : Ergo Sapientum sunt omnia. Ità uno verbo Vir ille sapientissimus se fecit ditissimum, magis contemnendo generosè divitias, quàm eas fordidè quaerendo. Aliàs tamen ostendit, Sapientes non ex necessitate, sed voluntate divitiis carere. Quum enim amici ei paupertatem suam exprobarent, respondit ; Vultisne, ut ostendam, me posse acquirere id, quod ego labore meo indignum judico, vos autem tantâ diligentiâ quaeritis ? illis annuentibus, conduxit omnia praela totius Graeciae, (viderat enim, ut erat Astrologus insignis, fore magnam olivarum abundantiam, quarum annis praecedentibus magna fuerat penuria) et elocavit, quanti voluit, ea, quae vilissimo pretio conduxerat, atque magnas divitias unico anno sibi comparavit, quas deinde tam liberaliter distribuit, quàm industriâ acquisiverat, etc.

Hagae Comitis 17. Feb. 1671

<span id="ep50"></span>
===Epistola 50===

<div style="text-align: center;">Viro Humanissimo, atque Prudentissimo,

Jarig Jelles

B. de S.

Versio</div>

Humanissime Vir,

Quantum ad Politicam spectat, discrimen inter me, et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consistit, quòd ego naturale Jus semper sartum tectum conservo, quòdque Supremo Magistratui in quâlibet Urbe non plus in subditos juris, quàm juxta mensuram potestatis, quâ subditum superat, competere statuo, quod in statu Naturali semper locum habet.

Porrò, quod demonstrationem attinet, quam ego in Appendice Geometricarum in Cartesii Principia demonstrationum stabilio, nempe Deum non, nisi valdè impropriè, unum, vel unicum dici posse ; respondeo, rem solummodò existentiae, non verò essentiae respectu unam, vel unicam dici : res enim sub numeris, nisi postquam ad commune genus redactae fuerunt, non concipimus. Qui, verbi gratiâ, sestertium, et imperialem manu tenet, de numero binario non cogitabit, nisi hunc sestercium, et imperialem uno, eodemque, nempe nummorum, vel monetarum, nomine vocare queat : nam tunc, se duos nummos, vel monetas habere, potest affirmare ; quoniam non modò sestertium ; sed etiam imperialem nummi, vel monetae nomine insignit. Hinc ergo clarè patet, nullam rem unam, aut unicam nominari, nisi postquam alia res concepta fuit, quae (ut dictum est) cum eâ convenit. Quoniam verò Dei existentia ipsius sit essentia, deque ejus essentiâ universalem non possimus formare ideam, certum est, eum, qui Deum unum, vel unicum nuncupat, nullam de Deo veram habere ideam, vel impropriè de eò loqui.

Quantum ad hoc, quod figura negatio, non verò aliquid positivum est ; manifestum est, integram materiam, indefinitè consideratam, nullam posse habere figuram ; figuramque in finitis, ac determinatis corporibus locum tantùm obtinere. Qui enim se figuram percipere ait, nil aliud eo indicat, quàm se rem determinatam, et quo pacto ea sit determinata, concipere. Haec ergo determinatio ad rem juxta suum esse non pertinet : sed econtra est ejus non esse. Quia ergo figura non aliud, quàm determinatio, et determinatio negatio est ; non poterit, ut dictum, aliud quid, quàm negatio, esse.

Librum, quem Ultrajectinus Professor in meum scripsit, quique post obitum ejus luci expositus est, è fenestrâ Bibliopolae pendentem vidi : et ex paucis, quae tum temporis in eo legeram, eum lectu, multò minùs reponsione indignum judicabam. Relinquebam ergo librum, ejusque authorem. Mente, subridens volvebam ignarissimos, quosque passim audacissimos, et ad scribendum paratissimos esse. Mihi *** merces suas eodem modo, ac Propolae, venum exponere videntur, qui semper, quod vilius est, primo loco ostendunt : Ajunt, Diabolum esse vaferrimum ; mihi verò, eorum genius longè hunc vafritie superare videtur. Vale.

Hagae Comitis 2. Junii 1674.

Ab et ad Burgh (1675)

2008-03-20T14:11:16Z

JF :

<span id="ep67"></span>
===Epistola 67===

<div style="text-align: center;">Doctissimo, et acutissimo viro,

B. d. S.

Albertus Burgh

S.P.</div>

Promisi tibi scribere ex Patriâ discedens, nimirùm si quid digni mihi in itinere occurreret : hae autem occasio cùm mihi data sit, maximique quidem momenti, debitum meum persolvo, tibi significans, me per Infinitam Dei Misericordiam in Ecclesiam Catholicam reductum, ejusdemque membrum effectum esse ; quod quomodò acciderit, ex scripto, quod Clarissimo, Expertissimoque Viro D. Craeneno, Professori Leidensi misi, particulariùs intelligere tibi licebit, jamque hinc, ad tuam quae spectant utilitatem, brevibus subjungam.

Quò magis te antea aliquando prae subtilitate, et acumine tui ingenii admiratus sum, eò magis te nunc defleo, et deploro ; quoniam, homo cùm sis ingeniosissimus, et praeclaris dotibus mentem à Deo ornatam nactus, veritatisque amans, imò avidus sis, te tamen à misero, et superbissimo illo Spiritum scelestorum Principe circumduci, et decipi patiaris. Tota enim tua Philosophia quid est, nisi mera illusio, et Chymaera ? et tamen non solùm illi tranquillitatem mentis tuae in hâc vitâ ; sed et salutem aeternam animae tuae committis. Vide quàm misero omnia tua innitantur fundamento. Te veram Philosophiam demum invenisse praesumis. Quomodò scis, tuam Philosophiam optimam esse inter illas omnes, quae unquam in mundo doctae fuerunt, etiamnum docentur, aut unquam imposterum docebuntur ? An, ut de excogitatione futurarum taceam, omnes illas Philosophias tam antiquas, quàm novas, quae hîc, et in Indiâ, et ubique per totum terrarum orbem docentur, examinâsti ? et quamvis illas ritè examinaveris, quomodò scis te optimam elegisse ? Dices, mea Philosophia rationi rectae congrua est, caeterae eidem repugnant ; sed omnes reliqui Philosophi praeter tuos discipulos à te dissentiunt, ac eodem jure idem, quod tu de tuâ, ipsi de se, suâque Philosophiâ praedicant, teque, sicut tu illos, falsitatis, errorisque arguunt. Manifestum igitur est, à te, ut veritas tuae Philosophiae eluceat, proponendas esse rationes, quae reliquis Philosophiis non sunt communes ; sed soli tuae applicari possint ; aut tuam Philosophiam aequè incertam, et nugatoriam esse, ac alias reliquas, fatendum est.

Jam autem me ad librum tuum, cui titulum istum impium praefixisti, restringens, confundensque Philosophiam tuam cum tuâ Theologiâ ; quoniam tu ipse illas reverâ confundis, quamvis astutiâ Diabolicâ unam ab alterâ separatam esse, et diversa principia habere, statuere obtendas, sic ulteriùs pergo.

Dices itaque forsan: alii S. Scripturam toties non legerunt, quàm ego, et ex illâ S. Scripturâ, cujus agnitio authoritatis differentiam inter Christianos, et reliquos totius mundi populos constituit, probo mea placita. Sed quomodò ? applicando textûs claros obscurioribus S. Scripturam explico, et ex illâ meâ interpretatione Dogmata mea compono, vel jam antea in cerebro meo conflata confirmo. Sed obsecro, ut reflectas feriò ad hoc, quod dicis : quomodò enim scis te bene dictam istam applicationem facere, et deinde istam applicationem rirè factam interpretationi S. Scripturae sufficientem esse, sicque te bene ejusdem S. Scripturae interpretationem instituere ? praesertim cùm Catholici dicant, et verissimum sit, Verbum Dei universum non esse scriptis traditum, et sic S. Scripturam per S. Scripturam solam non posse explicari, non dicam ab uno homine ; sed ne quidem ab ipsâ Ecclesiâ, quae sola est S. Scripturae interpres : Traditiones enim Apostolicae etiam consulendae sunt, quòd ex ipsâ S. Scripturâ, et Sanctorum Patrum testimonio probatur, nec non rationi rectae pariter, ac experientiae consentaneum est. Atque ità falsissimum cùm sit tuum principium, et in exitium ducens ; ubi tota tua doctrina, huic falso fundamento innixa, et superaedificata, remanebit ?

Sic igitur, si in Christum crucifixum credis, agnosce pessimam tuam haeresin, resipiscas à perversione tuae naturae, et cum Ecclesiâ reconciliator.

Quid enim alio modo tua probas, quàm omnes Haeretici, qui unquam ex Ecclesiâ Dei exierunt, etiamnum exeunt, aut unquam imposterum exibunt, fecerunt, faciunt, aut facient ? Omnes enim, sicut et tu, eodem principio, scilicet solâ S. Scripturâ ad sua dogmata conflanda, et stabilienda utuntur.

Neque tibi abblandiatur, quòd fortè Calvinistae, seu Reformati dicti, neque Lutherani, neque Memmonitae, neque Sociniani, etc. tuam Doctrinam refellere possint : omnes enim isti, ut jam dictum est, aequè miseri sunt, ac tu es, et pariter tecum in umbrâ mortis sedent.

Si verò in Christum non credis, miserior es, quàm effari possum, remedium tamen facilè est : resipisce enim à peccatis tuis, animadvertens arrogantiam exitialem miseri, et insani tui ratiocinii. In Christum non credis : quare ? Dices, quia principiis meis Doctrina, et vita Christi, nec non Christianorum de ipso Christo Doctrina meae Doctrinae minimè convenit. Sed iterum dico, tunc te majorem cogitare audes omnibus iis, qui unquam in Civitate, vel Ecclesiâ Dei surrexerunt, Patriarchis, Prophetis, Apostolis, Martyribus, Doctoribus, Confessoribus, et Virginibus, Sanctis innumeris, imò per blasphemiam ipso Domino Jesu Christo ? Tune illis solus doctrinâ, vivendi modo, in omnibus denique antecellis ? Tune miser homuncio, vilis terrae vermiculus, imò cinis, vermium esca, teipsum Incarnatiae Sapientiae Infinitae Aeterni Patris, blasphemiâ ineffabili, praeferre gesties ? Tune solus prudentiorem, et majorem te ipsum reputabis omnibus iis, qui unquam ab initio mundi in Ecclesiâ Dei fuerunt, et in Christum venturum, aut jam ventum crediderunt, aut etiamnum credunt ? Quo fundamento innititur haec tua temeraria, insana, deplorabilis, et execranda arrogantia ?

Negas Christum filium Dei vivi, Verbum aeternae sapientiae Patris, manifestatum in carne, et pro genere humano passum, et crucifixum esse : Quare ? quia principiis tuis illud omne non respondet : sed ultra quod probatum jam sit, te vera principia non habere ; sed falsa, temeraria, absurda, nunc plus dico, nimirùm quòd, etiamsi veris principiis innixus fueris, et iisdem omnia superstrueres, nihilo magis tamen per eadem, illa omnia, quae in mundo sunt, evenerunt, aut eveniunt, explicare posses, neque audacter asserere tibi liceret, cùm aliquid ipsis principiis videtur repugnare, illud idcircò reverâ impossibile esse, aut falsum. Quamplurima enim sunt, imò innumera, quae, si aliquid certi cognosci datur in rebus naturalibus, explicare tamen minimè poteris ; sed neque quidem apparentem talium Phaenomenorum contradictionem cum reliquorum tuis explicationibus, à te pro certissimis habitis, auferre. Nullum penitùs ex tuis principiis explicabis eorum, quae in fascinatione, et praecantationibus verborum certorum solâ pronunciatione, aut simplici illorum, aut characterum in quâcunque materiâ expressorum gestatione efficiuntur, nec non Phaenomenorum stupendorum à Daemonis obsessorum, quorum omnium ego ipse varia exempla vidi, et innumerorum talium certissima testimonia quamplurium personarum fide dignissimarum, et uno ore loquentium intellexi. Quid poteris judicare de rerum omnium essentiis, concesso, quòd ideae aliquae, quas in mente habes, rerum istarum essentiis, quarum ideae sunt, adaequatae conveniant ? cùm securus nunquam esse possis, an omnium rerum creatarum ideae in mente humanâ habeantur naturaliter, an verò multae, si non omnes in eâdem produci possint, et reverâ producantur ab objectis externis, ac etiam per suggestionem spirituum bonorum, malorumve, Divinamque revelationem evidentem. Quomodò itaque non consulens aliorum hominum testimonia, et rerum experientiam, ne jam dicam de subjiciendo tuo judicio omnipotentiae Divinae, ex tuis principiis definire praecisè poteris, stabilireque pro certo existentiam actualem, aut non existentiam, possibilitatem, aut impossibilitatem existendi harum ex. gr. sequentium rerum, (scilicet illas vel dari actualiter, vel non dari, aut posse dari, vel non posse dari in rerum naturâ) uti sunt, virga probatoria ad detegendum metalla, et aquas subterraneas ; lapis, quem quaerunt Alchymistae ; potentia verborum, et characterum ; apparitiones spirituum variorum tam bonorum, quàm malorum, eorundemque potentia, scientia, et occupatio ; repraesentatio plantarum, et florum in Phialâ vitreâ post illarum combustionem ; Syrenes ; homunculi in mineris saepius sese, ut fertur, ostendentes ; Antipathiae, et Sympathiae rerum quamplurimarum ; Impenetrabilitas corporis humani, etc. ? Nihil prorsùs, mi Philosophe, etiamsi millies subtiliore, et acutorie, quàm polles, ingenio praevaleres, horum dictorum poteris determinare ; et si soli intellectui tuo in hisce, et similibus dijudicandis confidis, certè eodem modo jam cogitas de illis, quae tibi incognita, aut incomperta sunt, ac proinde impossibilia habentur ; sed reverâ incerta tantùm, donec testimonio quamplurium fide dignorum testium convictus fueris, deberent videri ; sicut Julius Caesar, uti mihi imaginor, judicaturus fuisset, aliquo ipsi dicente, pulvis aliquis componi potest, et posterioribus saeculis communis reddetur, cujus potentia tam erit efficax, ut castella, civitates integras, imò montes ipsos in aëra prosilire faciat, et in quovis loco conclusus, subitò post accensionem suam se mirum in modum dilatans, omne, quod actionem ejus impedit, disrumpat : hoc enim Julius Caesar nullo modo credidisset ; sed plenis cachinnis irrisisset hunc hominem, utpote volentem ipsi persuadere rem judicio ipsius, ac experientiae, summaeque scientiae militari contrariam.

Sed in viam redeamus : Si haec praedicta igitur non cognoscis, neque dijudicare potes, quid superbiâ Diabolicâ tumidus miser homo judicabis temerariò de Mysteriis tremendis vitae, et Passionis Christi, quae ipsi Catholici docentes incomprehensibilia praedicant ? Quid porrò insanies, nugatoriè, et futiliter garriendo de Miraculis innumeris, et signis, quae post Christum Apostoli, et Discipuli ejus, et deinceps aliquot millia Sanctorum in testimonium, et confirmationem veritatis Fidei Catholicae per omnipotentem Dei virtutem ediderunt, ac per eandem Dei omnipotentem Misericordiam, et Bonitatem etiamnum diebus nostris sine numero per totum terrarum orbem fiunt ? Et si hisce contradicere non potes, ut tum terrarum orbem fiunt ? Et si hisce contradicere non potes, ut certè minimè poteris, quid plus obstepris ? Manum da, et resipisce ab erroribus, et à peccatis tuis ; humilitatem indue, et regenerator.

Verùm praeterea ad veritatem facti, sicut reverâ est fundamentum Religionis Christianae, descendere libet. Quomodò audebis negare, si rectè attendas, efficaciam consensûs tot myriadum hominum, quorum aliquot millia doctrinâ, eruditione, et verâ subtili soliditate, vitaeque perfectione te multis parasangis antecelluêre, ac antecellunt, qui omnes unanimiter, et uno ore affirmant, Christum Filium Dei vivi incarnatum est passum, et crucifixum, mortuumque esse pro peccatis generis humani, resurrexisse, transfiguratum esse, regnare in coelis cum Patre aeterno in unitate Spiritûs Sancti Deum, et reliqua, quae huc spectant, ab eodem Domino Jesu, et in nomine ejus postea ab Apostolis, reliquisque Sanctis per virtutem Divinam, et Omnipotentem miracula innumera, captum humanum non tantùm excedentia, sed et sensui communi repugnantiâ in Ecclesiâ Dei facta fuisse, (quorumque in hunc diem usque indicia materialia innumera, et longè lateque per orbem terrarum diffusa visibilia signa supersunt) ac etiamnum fieri ? An non eodem modo liceret mihi negare, Romanos antiquos unquam in mundo fuisse, Imperatoremque Julium Caesarem oppressâ Reip. Libertate illorum regimen in Monarchiam mutâsse ? nihil videlicet curanti tot monumenta omnibus obvia, quae de Romanorum potentiâ nobis tempus reliquit, nec non contra testimonium gravissimorum illorum authorum, qui unquam Historias Romanae Reip. et Monarchiae, particulariter ibi plurima de Julio Caesare narrantes, conscripsere, et judicium tot hominum millium, qui aut dicta monumenta ipsi viderunt, aut iis (utpote quae ab innumeris existere affirmantur) pariter, ac dictis historiis fidem unquam adhibuerunt, ac etiamnum adhibent ; hoc cum fundamento, nimirùm quòd hâc nocte praeteritâ somniassem, monumenta, quae de Romanis restant, non esse res actuales, sed meras illusiones ; similiter et illa, quae de Romanis dicuntur, paria esse cum iis, quae libri isti, quos Romansios vocant, de Amadiis de Galliis, et similibus Heroibus pueriliter narrant ; nec non Julium Caesarem, aut nunquam in mundo fuisse, aut si extitit, hominem fuisse Atrabilarium, qui non reverâ Romanorum Libertatem conculcavit, seipsum super Majestatis Imperatoriae Thronum erigens ; sed ad credendum se haec magna perfecisse suâ propriâ stultâ imaginatione, vel amicorum ipsi blandientium persuasione, inductus fuit ? Annon prorsùs eodem modo liceret mihi negare, regnum Chinae à Tartaris occupatum ; Constantinopolin sedem Imperii Turcarum esse, et similia innumera ? Verùm an ullus me haec negantem mentis haberet compotem, ac insaniae deplorandae excusaret ? Quoniam omnia haec communi aliquot millium hominum consensu innituntur, ad idcircò eorum certitudo est evidentissima, quia impossibile est, ut omnes talia, imò quamplurima alia afferentes, seipsos fefellerint, aut fallere alios voluerint per tot saeculorum, imò in quamplurimis à primis mundi annis, usque in hunc diem successionem.

Considera secundò Ecclesiam Dei ab initio mundi ad hunc usque diem non interruptâ successione propagatam, immotam, ac solidam persistere ; cùm omnes aliae Religiones Paganae, aut Haereticae initium saltem postea, si non et jam finem habuerint, idemque de regnorum Monarchiis, et Philosophorum quorumvis opinionibus dici debeat.

Considera deinde tertiò Ecclesiam Dei per adventum Christi in carne à cultu Veteris ad Novi Testamenti cultum redactam, et ab ipso Christo Filio Dei vivi fundatam, propagatam deinceps fuisse ab Apostolis, et eorum Discipulis, et successoribus, hominibus, secundùm mundum, indoctis ; qui tamen Philosophos omnes confuderunt, quamvis Doctrinam Christianam, quae sensui communi repugnat, et omne humanum ratiocinium excedit, et transcendit, docuerint : hominibus, secundùm mundum, abjectis, vilibus et ignobilibus, quos non adjuvit potentia Regum, aut Principum terrenorum ; sed qui ècontra ab iisdem omni tribulatione persecuti, et reliquas mundi adversitates perpessi sunt, quorumque opus, quò magis Potentissimi Imperatores Romani illud impedire, imò opprimere nitebantur, quot poterant Christianos omnis generis martyrio interficientes, tantò plus incrementi cepit ; atque hoc pacto brevi temporis spatio per totum terrarum orbem diffusam esse Christi Ecclesiam, ac tandem ad fidem Christianam conversis ipso Romano Imperatore, et Regibus, Principibusque Europae in illam Potentiae vastitatem excrevisse Hierarchiam Ecclesiasticam, sicut illam hodie admirari licet ; idque omne effectum per charitatem, mansuetudinem, patientiam, fiduciam in Deo, et reliquas Christianas virtutes, (non armorum strepitu, exercituum numerosorum vi, et devastatione Regionum, sicuti Principes mundani limites suos extendunt) nihil adversùs Ecclesiam praevalentibus Inferi (Inferni ?) portis, ut ei promisit Christus. Hîc etiam perpende terribile, et ineffabiliter severum supplicium, quo Judaei ad ultimum miseriae, et calamitatis gradum depressi sunt, quia Christum crucifigendi auctores fuerunt. Percurre, volve, ac revolve omnium temporum Historias, et nihil simile quid in aliâ quâvis Societate accidisse, ne per somnium quidem, illîc invenies.

Animadverte quartò in essentiâ Catholicae Ecclesiae includi, et reverâ ejusdem Ecclesiae inseparabiles esse proprietates, nimirùm ''Antiquitatem'', quâ succedens in locum Religionis Judaicae, quae tunc temporis vera erat, initium suum à Christo ante sexdecim, et dimidium saecula numerat, et per quam nunquam interruptae successionis suorum Pastorum seriem ducit, quâque fit, ut illa sola libros Sacros, Divinosque puros, et incorruptos, unà cum traditione Verbi Dei non scripti aequè certâ, ac immaculatâ, possideat ; ''Immutabilitatem'', quâ Doctrina ejus, et administratio Sacramentorum, prout ab ipso Christo, et Apostolis statuta est, inviolata, atque, uti convenit, in suo vigore conservatur ; ''Infallibilitatem'', quâ omnia ad fidem pertinentia summâ cum authoritate, securitate, et veritate determinat, et decidit secundùm potestatem ipsi à Christo hunc in finem largitam, et Spiritûs Sancti, cujus Ecclesia Sponta est, directionem ? ''Irreformabilitatem'', quâ corrumpi, et falli, fallereque cùm non possit, nunquam egere constat ; Unitatem, quâ omnia ejus membra idem credunt, idem quoad fidem docent, unum, idemque altare, et omnia Sacramenta communia habent, ac tandem in unum, eundemque finem conspirant, sibi mutuò obedientia ; ''Nullius animae'', sub quocunque demum praetextu, ''ab ipsâ Separabilitatem'', quin simul incurrat aeternam damnationem, nisi ante mortem eidem iterum per poenitentiam fuerit unita : quâ patet, omnes haereses ex illâ exiisse, dum illa semper, sibi eadem constans, et stabiliter firma, utpote Petrae inaedificata, permanet ; ''Extensionem Vastissimam'', quâ per totum mundum sese, idque visibiliter, diffundit ; quod de nullâ aliâ Societate Schismaticâ, aut Haereticâ, aut Paganâ, neque de ullo Politico Regimine, aut Philosophicâ Doctrinâ asseri potest, sicuti nec ulla ex dictis proprietatibus Ecclesiae Catholicae ulli alii Societati convenit, aut convenire potest ; ac tandem ''Perpetuitatem usque ad finem mundi'', de quâ securam ipsam reddidit ipsa Via, Veritas et Vita, quamque experientia omnium dictarum proprietatum, similiter ipsi ab eodem Christo per Spiritum Sanctum promissarum, ac datarum, manifestè etiam demonstrat.

Collige quintò, ordinem admirabilem, quo dirigitur, ac gubernatur Ecclesia, tantae molis corpus, indicare manifestè, illam admodùm particulariter à Dei Providentiâ dependere, et à Spiritu Sancto mirabiliter disponi, protegi, ac dirigi ejus administrationem ; sicut harmonia, quae in cunctis rebus hujus universi perspicitur, Omnipotentiam, Sapientiam, et Providentiam Infinitam, quae omnia creavit, et etiamnum conservat, indigitat : in nullâ enim aliâ societate talis ordo, tam pulcer, et strictus, et sine interruptione servatur.

Cogita sextò, Catholicos, ultra quod innumeri utriusque sexûs (quorum adhuc hodie multi supersunt, aliquos ipsemet vidi, et novi) admirabiliter, et sanctissimè vixerint, et per virtutem Dei omnipotentem in Nomine adorando Jesu Christi multa miracula fecerint, nec non quotidie adhuc fiant conversiones momentanae quamplurimorum à pesssimâ ad meliorem, verè Christianam, et sanctam vitam, universos in genere, quò sanctiores, et persectiores eò humiliores esse, seque magis indignos reputare, et aliis cedere laudem Sanctioris vitae ; peccatores autem vel maximos semper nihilominùs respectum debitum in Sacra retinere, confiteri suam propriam malignitatem, accusare propria vitia, et imperfectiones, et ab illis velle liberari, et sic emendari : ità ut possit dici, perfectisssimum Haeriticum, aut Philosophum, qui unquam fuit, vix inter imperfectissimos Catholicos mereri ut consideretur. Ex quibus etiam liquet, et evidentissimè sequitur, Doctrinam Catholicam sapientissimam, et profunditate admirabilem esse, uno verbo, omnes reliquas Doctrinas hujus mundi antecellere ; siquidem homines meliores caeteris aliis cujusvis Societatis efficiat, illosque viam securam ad tranquillitatem mentis in hâc vitâ, et salutem animae aeternam post eandem consequendam doceat, ac tradat.

Septimò reflecte seriò ad multorum Haereticorum obstinatione induratorum, et gravissimorum Philosophorum confessionem publicam, nimirùm quòd, post receptam ab ipsis fidem Catholicam, demum viderint, cognoverintque, se antea miseros, caecos, ignorantes, imò stultos, et insanos fuisse, dum prae superbiâ tumidi, et arrogantiae vento inflati, se supra caeteros doctrinae, eruditionis, et vitae perfectionis longè evectos esse sibi falsò persuadebant ; et quorum deinde aliqui vitam sanctissimè traduxerunt, et innumerorum miraculorum memoriam post se reliquerunt, alii martyrio alacriter, et summo cum jubilo obviam ierunt ; nonnulli etiam, inter quod Divus Augustinus, subtilissimi, profundissimi, sapientissimi, ac proinde utilissimi Ecclesiae Doctores, imò sicut columnae effecti sunt.

Et reflecte tandem ultimò ad miserrimam, et inquietam vitam Atheorum, quamvis prae se ferant aliquando magnam mentis hilaritatem, et jucundè, ac cum summâ internâ animi pace vitam traducere velint videri ; praecipuè verò infelicissimam, et horrendam eorundem mortem intuere, quorum aliqua exempla ipsemet vidi, quamplurima, imò innumera ex relatione aliorum, et ex Historiâ aequè certò scio : Et disce horum exemplo in tempore sapere.

Atque sic igitur vides, aut saltem te videre spero, quàm temerariè te ipsum committas opinionibus tui cerebri ; (si enim Christus verus Deus est, et homo simul, ut certissimum est, vide, quò redactus sis : perseverans enim in tuis abominandis erroribus, et gravissimis peccatis, quid aliud tibi exspectare licet, quàm damnationem aeternam ? quod quàm horrendum sit ipse recogites) quàm parùm argumenti habeas irridendi totum mundum praeter tuos miseros adoratores ; quàm stultè superbus, et inflatus evadas cogitatione excellentiae tui ingenii, et admiratione vanissimae, imò falsissimae, et impiissimae tuae doctrinae ; quàm turpiter te ipsum miseriorem facias ipsis bestiis, tollendo tibi ipsi libertatem voluntatis, quàm tamen, si reverâ non experireris, neque agnosceres, quomodò tibi posses illudere, cogitando tua esse summâ laude, imò et exactissimâ imitatione digna.

Si nolis, (quod absit cogitare) ut Deus tui misereatur, aut Proximus tuus, tu ipsemet saltem miserere tui ipsius miseriae, quâ miseriorem te ipsum, quàm nunc es, aut minùs miserum, quàm si ità continuaveris, futurus es, studes efficere.

Resipisce, homo Philosophus, agnosce stultitiam tuam sapientem, et sapientiam tuam insanam ; ex superbo devenito humilis, et sanatus eris. Adora Christum in sanctissimâ Trinitate, ut dignetur misereri tuae miseriae, et excipiet te. Lege Sanctos Patres, et Doctores Ecclesiae, et instruent te de iis, quae tibi facienda sunt, ut ne pereas ; sed habeas vitam aeternam. Consule Catholicos homines, fidem tuam profundè edoctos, et bonae vitae, et tibi multa dicent, quae nunquam scivisti, et quibus obstupesces.

Atque ego quidem hanc Epistolam tibi perscribi cum intentione verè Christianâ, primò ut cognoscas amorem, quem erga te, quamvis Gentilem, habeo ; ac deinde, ut rogarem te, ne perseveres alios etiam pervertere.

Concludam sic igitur : Deus animam tuam vult ab aeternâ damnatione eripere, modò tu velis. Ne dubites Domino obedire, qui te vocavit tam saepe per alios, jam iterum, et fortè ultimâ vice te vocat per me, qui gratiam hanc ab ineffabili ipsius Dei Misericordiâ consecutus, eandem tibi ex toto animo precor. Ne renuas : si enim jam non auscultes Deum te vocantem, ipsius Domini ira contra te accendetur, et periculum est, ne ab ejus Misericordiâ Infinitâ derelinquaris, et Justitiae Divinae omnia in irâ consumentis misera evadas victima : quod Omnipotens Deus avertat ad majorem Nominis sui gloriam, et animae tuae Salutem, nec non in multorum infelicissimorum tui Idolatrarum salutiferum, et sequendum exemplum, per Dominum, et Salvatorem nostrum Jesum Christum, qui cum Aeterno Patre vivit, et regnat in unitate Spiritûs Sancti Deus per omnia saecula saeculorum. Amen.

Florentiae III Non. Sept. 1675. [3 septembre 1675]

<span id="ep76"></span>
===Epistola 76===

<div style="text-align: center;">Nobilissimo Juveni

Alberto Burgh

B. d. S.

S.D.

Responsio ad Epistolam 67</div>

Quod, ab aliis mihi relatum, credere vix potueram, ex tuis tandem literis intellexi ; nimirùm te non tantùm Romanae Ecclesiae membrum effectum, ut ais ; sed et ejus acerrimum propugnatorem esse ; jamque maledicere, et petulanter in tuos adversarios debacchari didicisse. Ad easdem nihil respondere proposueram, certus tibi magis opus esse temporis usu, quàm ratione, ut ad te, tuosque restituaris ; ut jam taceam alias causas, quas tu olim probâsti, quando de Stenonio (cujus nunc vestigia sequeris) sermo inter nos fuit. Sed amici quidam, qui ex egregiâ tuâ indole magnam spem mecum conceperant, me summopere rogârunt, ne amici officio deessem, et id potiùs cogitarem, quod nuper fueris, quàm quod nunc sis, et alia hujusmodi ; quibus tandem adductus sum haec pauca tibi scribere, enixè rogans, ut eadem aequo animo legere digneris.

Neque hîc Sacerdotum, et Pontificum vitia, ut Ecclesiae Romanae adversarii solent, narrabo, quò te ab iisdem avertam. Solent enim haec saepe malo ex affectu vulgari, et magis ad irritandum, quàm ad docendum adduci. Imò concedam in Romanâ plures reperiri magnae eruditionis viros, et probatae vitae, quàm in aliâ quâcunque Ecclesiâ Christianâ : plures enim hujus Ecclesiae membra cùm sint, plures etiam cujuscunque conditionis viri in eâdem reperiuntur. Hoc tamen negare minimè poteris, nisi fortè cum ratione memoriam etiam amisisti, in quâcunque Ecclesiâ plures dari viros honestissimos, qui Deum justitiâ, et charitate colunt ; plures enim hujus generis inter Lutheranos, Reformatos, Mennonitas, et Enthusiastas novimus, et, ut alios taceam, parentes tuos nôsti, qui tempore Ducis Albani pari animi constantiâ, ac libertate omnium tormentorum genera propter Religionem passi sunt ; ac proinde concedere debes vitae sanctitatem non esse Romanae Ecclesiae propriam ; sed omnibus communem. Et quia per hoc novimus (ut cum Apostolo Joh. 1 Epist. cap. 4 vers. 13 loquar) quòd in Deo manemus, et Deus manet in nobis, sequitur, quicquid Romanam Ecclesiam ab aliis distinguit, superfluum omninò esse, et consequenter ex solâ superstitione institutum. Est enim, ut cum Johanne dixi, justitia, et charitas, unicum et certissimum verae fidei Catholicae signum, et veri Spiritûs Sancti fructus, et ubicunque haec reperiuntur ibi Christus reverâ est, et ubicunque desunt, deest Christus. Solo namque Christi Spiritu duci possumus in amorem justitiae, et charitatis. Haec si tecum rectè voluisses perpendere, nec te perdidisses, nec tuos parentes in acerbum maerorem cojecisses, qui tuam fortunam nunc miserè deflent.

Sed ad tuam Epistolam revertor, in quâ primò defles, quòd me à scelestorum Spirituum Principe circumduci patiar. Sed quaeso bono animo sis, atque ad te redi. Cùm mentis compos eras, Deum infinitum, ni fallor, adorabas, cujus virtute omnia absolutè fiunt, et conservantur : jam verò Principem Dei hostem somnias, qui invito Deo homines plerosque (rari quippe boni) circumducit, et decipit, quos propterea Deus huic scelerum magistro in aeternum cruciandos tradit. Patitur ergo divina justitia, ut Diabolus homines impunè decipiat ; at minimè homines miserè ab ipso Diabolo deceptos, et circumductos, manere impunes.

Atque haec absurda toleranda adhuc essent, si Deum adorares infinitum, et aeternum, non illum, quem Chastillon in oppido Tienen, sic à Belgis nuncupato, equis comedendum impunè dedit. Et me defles miser ? meamque Philosophiam, quàm nunquam vidisti, chymaeram vocas ? O mente destitute juvenis, quis te fascinavit, ut summum illud, et aeternum te devorare, et in intestinis habere credas ?

Ratione tamen velle uti videris, meque rogas, ''quomodò sciam meam Philosophiam optimam esse inter illas omnes, quae unquam in mundo doctae fuerunt, etiamnum docentur, aut unquam imposterum docebuntur ?'' quod profectò longè meliori jure te rogare possum. Nam ego non praesumo, me optimam invenisse Philosophiam ; sed veram me intelligere scio. Quomodò autem id sciam, si roges, respondebo, eodem modo, ac tu scis tres Angulos Trianguli aequales esse duobus rectis, et hoc sufficere negabit nemo, cui sanum est cerebrum, nec spiritûs immundos somniat, qui nobis ideas falsas inspirant veris similes : est enim verum index sui, et falsi.

At tu, qui demum optimam Religionem, vel potiùs optimos viros invenisse praesumis, quibus credulitatem tuam addixisti, ''qui scis, eos optimos esse inter omnes, qui alias Religiones docuerunt, etiamnum docent, aut imposterum docebunt ? an omnes illas religiones tam antiquas quàm novas, quae hîc, et in Indiâ, et ubique per totum terrarum orbem docentur, examinâsti ?'' et quamvis illas ritè examinaveris, quomodò scis te optimam elegisse ? quandoquidem tuae fidei rationem nullam dare potes. At dices, te in interno Spiritûs Dei testimonio acquiescere, reliquos autem à scelestorum Spirituum Principe circumduci, ac decipi ; sed omnes qui extra Ecclesiam Romanam sunt eodem jure id, quod tu de tuâ, ipsi de suâ praedicant.

Quòd autem addis de communi hominum myriadum consensu, deque non interruptâ Ecclesiae successione, etc. ipsissima Pharisaeorum cantilena est. Hi namque non minori confidentiâ, quàm Ecclesiae Romanae addicti testium myriadas exhibent, qui aequali, ac Romanorum testes, pertinaciâ audita, tanquam ab ipsis experta,referunt. Stirpem deinde suam ad Adamum usque proferunt. Eorum Ecclesiam in hunc usque diem propagatam, immotam, et solidam invito hostili Ethnicorum, et Christianorum odio permanere, pari arrogantiâ jactant. Antiquitate omnium maximè defenduntur. Traditiones ab ipso Deo acceptas, seque solos Verbum Dei scriptum, et non scriptum servare, uno ore clamant. Omnes haereses ex iis exiisse, ipsos autem constantes aliquot annorum millia absque ullo imperio cogente, sed solo superstionis efficaciâ mansisse, negare nemo potest. Miracula, quae narrant, delassare valent mille loquaces. Sed, quo sese maximè efferunt, est, quòd longè plures, quàm ulla natio, martyres numerent, et numerum quotidie augeant eorum, qui pro fide, quam profitentur, singulari animi constantiâ passi sunt, neque hoc mendacio : ipse enim inter alios quendam Judam, quem fidum appellant, novi, qui in mediis flammis, cùm jam mortuus crederetur, hymnum, qui incipit, ''Tibi Deus animam meam offero'', canere incepit, et in medio cantu exspiravit.

Ordinem Romanae Ecclesiae, quem tantopere laudas, politicum, et plurimis lucrorum esse fateor ; nec ad decipiendam plebem, et hominum animos coërcendum commodiorem isto crederem, ni ordo Mahumedanae Ecclesiae esset, qui longè eundem antecellit. Nam à quo tempore haec superstitio incepit, nulla in eorum Ecclesiâ schismata orta sunt.

Si igitur rectè calculum ineas, id solum, quod tertio loco notas, pro Christianis esse videbis, quòd scilicet viri indocti, et viles totum ferè orbem ad Christi fidem convertere potuerint. Sed haec ratio non pro Romanâ Ecclesiâ ; sed pro omnibus, qui Christi nomen profitentur, militat.

At pone, omnes, quas adfers, rationes solius Romanae Ecclesiae esse. Putasne te iisdem ejusdem Ecclesiae authoritatem mathematicè demonstrare ? quod cùm longè absit, cur ergo vis, ut credam meas demonstrationes à scelestorum Spirituum Principe ; tuas autem à Deo inspirari, praesertim cùm videam, et tuae literae clarè indicent, te hujus Ecclesiae mancipium factum, non tam amore Dei ductum, quàm inferorum metu, qui superstitionis est unica causa. Estne haec tua humilitas, ut nihil tibi, sed ut aliis, qui à plurimis damnantur, credas ? an arrogantiae, et superbiae ducis, quòd ratione utar, et in hoc vero Dei Verbo, quod in mente est, quodque nunquam depravari, nec corrumpi potest, acquiescam ? Apage hanc exitiabilem superstitionem, et, quam tibi Deus dedit, rationem agnosce, eamque cole, nisi inter bruta haberi velis. Desine, inquam, absurdos errores mysteria appellare, nec turpiter confunde illa, quae nobis incognita, vel nondum reperta sunt, cum iis, quae absurda esse demonstrantur, uti sunt hujus Ecclesiae horribilia secreta, quae, quò magis rectae rationi repugnant, eò ipsa intellectum transcendere credis.

Caeterùm Tractatûs Theologico-Politici fundamentum, quòd scilicet Scriptura per solam Scripturam debeat exponi, quodque tam proterve absque ullâ ratione falsum esse clamas, non tantùm supponitur ; sed ipsum verum, seu firmum esse apodicticè demonstratur, praecipuè cap. 7 ubi etiam adversariorum opiniones confutantur ; quibus adde, quae in fine cap. 15 demonstrantur. Ad haec si attendere velis, et insuper Ecclesiae Historias (quarum te ignarissimum video) examinare, ut videas, quàm falso Pontificii plurima tradunt, et quo fato, quibusque artibus ipse Romanus Pontifex post sexcentos demum annos à Christo nato Ecclesiae principatum adeptus est, non dubito, quin tandem resipiscas ; Quod ut fiat tibi ex animo opto. Vale, etc.

Ab et ad Boxel (1674)

2008-03-20T14:09:57Z

JF :

<span id="ep51"></span>
== Epistola 51 ==

<div style="text-align: center;">Acutissimo Philosopho

B. d. S.

Hugo Boxel.

Versio.</div>

Clarissime Vir,

Causa, cur hanc tibi scribam, est, quòd tuam de apparitionibus, et Spectris, vel Lemuribus sententiam scire desiderem, et si dentur, quid de illis tibi videatur, et quamdiu illorum duret vita ; eò quòd alii ea immortalia, alii verò mortalia esse opinantur. In hâc meâ dubitatione, an nimirùm ea dari concedas, ulteriùs non pergam. Certum interim est Veteres eorum existentiam credidisse. Theologi, ac Philosophi hodierni ejusmodi creaturas existere hactenus credunt, licet in eo, quaenam illorum sit essentia, non concordent. Quidam ex tenuissimâ, et subtilissimâ constare materiâ, alii ea spiritualia affirmant. Verùm (ut jam dicere coepi) multùm ab invicem dissentimus, quia, an largiaris ea existere, dubius sum ; quamvis, uti nec te fugit, tot exempla, et historiae in omni Antiquitate inveniantur, ut reverâ ea vel negare, vel in dubium vocare, difficile foret. Certum est, nempe quòd, si fatearis ea existere, non tamen credas, quaenam eorum esse animas demortuorum, ut Romanae fidei defensores volunt. Hîc finiam, tuumque exspectabo responsum. Nihil de bello, nihil de rumoribus dicam, eò quòd in ea nostra aetas incidit tempora, etc. Vale.

14 Septemb. 1674.

<span id="ep52"></span>
== Epistola 52 ==

<div style="text-align: center;">Amplissimo, Prudentissimoque Viro,

Hugoni Boxel

B. de S.

Responsio ad Epistolam 51

Versio.</div>

Amplissime Vir,

Tua, quam heri accepi, mihi fuit acceptissima, tam quòd aliquod de te nuncium audire, desiderabam, quàm quòd te mei penitùs non oblitum esse video. Quamvis fortè alii malum esse omen putarent, vel Lemures causam ad me scribendi fuisse ; ego tamen econtra majus quid in eo noto, res non tantùm veras ; sed et nugas, atque imaginationes mihi usui esse posse perpendo.

Verùm hoc, an nimirùm Spectra, phantasmata, ac imaginationes sint, seponamus ; quia nempe non tantùm ea negare, verùm etiam de iis dubitare, adeò rarum tibi videtur, quàm ei, qui tot historiis, quas Hodierni, et Antiqui narrant, convictus est. Magna aestimatio, ac honor, in quo te habui semper, et adhuc habeo, ut contradicam, multò minùs ut tibi blandiar, non patitur. Medium, quod servabo, est, ut ex tot, quas de Spectris legisti historias, unam vel alteram eligere placeat ; de quâ minimùm dubitare licet, quaeque clarissimè Spectra existere demonstrat. Nam, ut verum fatear, nunquam fide dignum legi Auctorem, qui ea dari clarè ostenderet. Et hactenus quid sint ignoro, nemoque mihi unquam id potuit indicare : Certum tamen est, quòd de re, quam tam clarè monstrat experientia, debemus scire quid sit ; alioquin difficillimè ex aliquâ historiâ Spectra dari colligimus ; colligitur quidem aliquid esse, quod tamen nemo scit, quid sit. Si Philosophi, quae ignoramus, Spectra nominare volunt, ea haud negabo, quia res infinitae sunt, quae me latent.

Denique, Vir Amplissime, antequam me hâc in materiâ ulterius explicem : Dic quaeso mihi, quaenam res haec Spectra, vel Spiritus sint. Suntne infantes, stulti, vel insani ? Quia quae de iis auribus hausi, potiùs insipientibus, quàm sapientibus conveniunt, quaeque, ut ea in meliorem interpretemur partem, rebus puerilibus, vel stultorum delectamentis similiora sunt. Antequam finio, hoc unum tibi proponam, illud scilicet desiderium, quod plerumque homines habent, res, non ut reverâ sunt, sed ut eas desiderant, narrandi, faciliùs ex narrationibus de Lemuribus, Spectrisque, ac ex aliis cognosci. Hujus rei praecipua, ut credo, ratio est, quòd, quia ejusmodi historiae non alios habent testes, nisi earum narratores, harum inventor pro lubitu, circumstantias, quae ei commodissimae videntur, vel addere, vel demere potest, nec timet, ut sibi quisquam contradicat ; speciatim verò eas fingit, ut metum, quem de somniis, et phantasmatis concepit, justificet, vel etiam ut audaciam, fidem et opinionem suam stabiliat. Praeter has alias adinveni rationes, quae me ad dubitandum, si non de ipsis historiis, saltem de narratis circumstantiis, permovent, quaeque quàm maximè ad conclusionem, quam ex illis historiis deducere conamur, faciunt. Hîc desinam, usque dum intellexero, quaenam eae sint historiae, quibus ità convictus es, ut tibi de iis dubitare absurdum videatur, etc.

<span id="ep53"></span>
== Epistola 53 ==

<div style="text-align: center;">Acutissimo Philosopho

B. d. S.

Hugo Boxel

Responsio ad Epistolam 52

Versio</div>

Acutissime Vir,

Non aliud, quàm ad me dedisti responsum, nimirùm ab amico, aliamque fovente sententiam exspectabam. Posterius non curo : nam amicos in rebus indifferentibus dissentire semper salvâ licitum fuit amicitiâ.

Exigis, ut tibi, antequam tuam promas sententiam, quaenam haec Spectra, Spiritusve sint, dicam, an sint infantes, stulti, vel insani, etc. et addis quicquid de iis audiveris, potiùs ab insanientibus, quàm sanis profectum fuisse. Verum est proverbium, quòd videlicet praeoccupata opinio veritatis indagationem impedit.

Credo igitur his de causis Spectra dari. Primò quia ad universi pluchritudinem, ac perfectionem, ut sint, pertinet. Secundò quia verisimile est creatorem ea creâsse, quia sibi, quàm corporeae creaturae, similiora sunt. Tertiò quia secuti corpus sive animâ, ità etiam anima sine corpore existit. Quartò denique quia in supremo aëre, loco, vel spatio nullum obscurum corpus esse, quin suos obtineat habitatores, existimo ; et per consequens, immensurabile, quod inter nos, astraque est, spatium, non vacuum, sed Spiritibus habitatoribus repletum esse ; fortè summi, et remotissimi veri Spiritus, infimi verò in infimo aëre creaturae sunt substantiae subtilissimae, et tenuissimae, insuperque invisibilis. Opinor igitur omnis generis, sed fortassis nullos foeminini, dari Spiritûs.

Hoc ratiocinium eos, qui mundum fortuitò creatum esse temerè credunt, nullatenus convincet. Quotidiana insuper, his missis rationibus, Spectra dari, ostendit experientia, quorum multae, tam novae, quàm antiquae historiae, etiamnùm exstant. Videantur horum historiae apud Plutarchum in libro de Viris illustribus, aliisque ejus operibus ; apud Suetonium in Vitis Caesarum, nec non apud Wierum et Lavaterum in libris de Spectris, quid de hâc materiâ prolixè egerunt, et ex omnis generis scriptoribus eas congesserunt. Cardanus, ob eruditionem suam celeberrimus, etiam de iis in libris de ''Subtilitate, Varietate'', et de ''vitâ suâ'' loquitur, ubi ea sibi, cognatis, amicisque apparuisse experientiâ ostendit. Melanthon Vir prudens, et veritatis amans, et alii non pauci de suis testantur experientiis. Consul quidam Vir Doctus, et Sapiens, quique adhuc in vivis est, aliquando mihi narravit, de nocte ità audiri opus in Matris suae officinâ cerevisiariâ perfici, quemadmodum illud de die, quando cerevisia coquebatur, absolvebatur ; quin hoc saepius factum esse testabatur. Idem mihi saepiuscule contigit, quod nunquam memoriâ excidet ; adeò ut his experimentis, dictisque rationibus Spectra dari victus sim.

Quantum ad Spiritus malos, qui miseros homines in hâc, et post hanc vitam torquent, nec non magiam attinet, ego harum rerum historias fabulas esse existimo. In Tractatibus, qui de Spiritibus agunt, circumstantiarum copiam invenies. Poteris, praeter allegatos, si placet, Plinium secundum libro septimo in Epistolâ ad Suram, ut et Suetonium in vitâ Julii Caesaris capite trigesimo secundo, Valerium Maximum capite octavo libri primi sectione septimâ, et octavâ, et Alexandrum ab Alexandro in opere Dierum Genialium consulere : hos enim penes te esse libros mihi persuadeo. Non loquor de Monachis, et Clericis, qui tot animarum, ac malorum Spirituum apparitiones, et visiones, totque, ut sic loquar potiùs, Spectrorum fabulas referunt, ut, prae copiâ, taedio officiant lectorem. Thyraus Jesuita in libro de Spirituum apparitionibus talia quoque tractat. Illi autem lucri solummodò causâ, utque meliùs esse purgatorium probent, haec tractant, quae ipsis minera, unde tantam auri, ac argenti vim effodiunt, existit. Id verò in memoratis, aliisque modernis Scriptoribus nullum obtinet locum, qui sine partium studio majorem propterea merentur fidem.

Responsionis vice ad tuam epistolam, ubi de stultis, et amentibus vera facis, hîc conclusionem Eruditi Lavateri, quâ librum suum primum de Spectris, aut Lemuribus his verbis finit, pono. ''Qui tot unanimes, tam hodiernos, quàm veteres negare audet testes, fide mihi indignus censetur <, als hy iets bevestigt> : quemadmodum enim levitatis signum est iis omnibus, qui se quaedam vidisse spectra affirmant, protinùs credere : ità è contrario tot fide dignis Historicis, Patribus, aliisque magnâ praeditis autoritate temerè, et impudenter contradicere insignis esset impudentia.''

21 Septemb. 1674

<span id="ep54"></span>
== Epistola 54 ==

<div style="text-align: center;">Amplissimo, Prudentissimo Viro,

Hugoni Boxel

B. de S.

Responsio ad Epistolam 53

Versio</div>

Amplissime Vir,

Ego eo, quod in epistolâ tuâ 21 praeteriti mensis dicis, nixus, scilicet amicos in re indifferenti, salvâ amicitiâ, dissentire posse, clarè dicam, quid de rationibus, et historiis sentiam, ex quibus ''omnis generis, sed nullos fortè foeminini generis dari Lemures'' concludis. Causa, cur citiùs non responderim, est, quòd ii libri, quos citas, ad manum non sunt, nec praeter Plinium, et Suetonium ullos reperi. Sed hi duo labore alios inquirendi me sublevabunt, quia mihi persuadeo, eos omnes eodem modo delirare, et historias rerum non vulgarium, quae homines attonitos reddunt, ac in admirationem rapiunt, amare. Fateor me non parùm, non historias, quae narrantur ; sed eos, qui eas scribunt, obstupuisse. Miror Viros, ingenio, et judicio praeditos, facundiam suam insumere, et eâ, ut nobis ejusmodi nugas persuadeant, abuti.

Authores verò missos faciamus, et rem ipsam aggrediamur : primò etenim ratiocinium meum circa conclusionem tuam paulisper versabitur. Videamus, an ego, qui nego, Spectra, aut Spiritus dari, eò minùs istos Scriptores, qui de hoc negotio scripserunt, intelligam ; an tu, qui ea existere statuis, hos scriptores non pluris, quàm merentur, facias.Quòd ab unâ parte Spiritus dari masculini generis in dubium non voces, ab alterâ verò parte, an ii foeminini generis sint dubites, phantasiae, quàm dubitationi similius videtur : nam si haec tua esset opinio, magis ea cum vulgi imaginatione, qui Deum masculini, non verò foeminini generis esse statuit, convenire videretur. Miror eos, qui Spectra nuda conspexere, oculos in genitalia non conjecisse, fortè prae timore, vel prae ignorantiâ hujus discriminis. Regeres, hoc est ridere ; non autem ratiocinari ; et hinc video, tuas rationes tam validas, tamque bene fundatas tibi videri, ut iis nemo (tuo saltem judicio) contradicere queat ; nisi perversè aliquis, Mundum fortuitò factum esse, putaret. Hoc ipsum, antequam praecedentes tuas examino rationes, me urget, ut breviter meam de hâc positione opinionem, an mundus fortuitò sit creatus, proponam. Respondeo verò, quòd, sicuti certum est ''Fortuitum'' et ''Necessarium'' duo esse contraria, ità manifestum est eum, qui mundum casu factum esse negare : illum autem, qui affirmat Deum potuisse creationem mundi omittere, confirmare, licet aliis verbis, eundem casu factum fuisse ; quoniam à voluntate, quae nulla esse poterat, processit. Quia verò haec opinio, haecque sententia penitùs absurda est, vulgò unanimiter, Dei voluntatem aeternam, ac nunquam indifferentem fuisse, concedunt : et propterea necessariò quoque debent largiri, (Nota bene) mundum Naturae Divinae necessarium esse effectum. Vocent hoc voluntatem, intellectum, vel quocunque lubet nomine, eò tamen tandem devenient, quòd unam, eandemque rem diversis nominibus expriment. Si enim eos roges, an Divina voluntas ab humanâ non differat, respondent priorem non nisi nomen cum posteriore commune habere : praeterquam quòd plerumque Dei Voluntatem, Intellectum, Essentiam, aut Naturam unam, eandemque rem esse, concedunt ; sicuti et ego, ne Divinam Naturam cum humanâ confundam, Deo humana attributa, nempe Voluntatem, Intellectum, attentionem, auditum etc. non adsigno. Dico igitur, ut jam modò dixi, Mundum Divinae Naturae necessarium effectum eumque fortuitò non esse factum.

Hoc sufficere arbitror, ut tibi persuadeam eorum opinionem, qui dicunt, (si quis tamen tales dantur) mundum fortuitò factum esse, meae omninò contrariari, et hâc nixus hypothesi, ad earum rationum inquisitionem, ex quibus Spectra omnis generis existere concludis, pergo. Quod in genere de iis dicere valeo est, eas magis conjecturas, quàm rationes videri, meque difficilimè credere, te eas pro rationibus demonstrativis habere. Verùm videamus, sive conjecturae, sive rationes sunt, an eas pro fundatis assumere liceat.

Prima tua ratio est, quòd ad pulchritudinem, ac universi perfectionem ea dari pertinet. Pulchritudo, Amplissime Vir, non tam objecti, quod conspicitur est qualitas, quàm in eo, qui conspicit, effectus. Si nostri oculi essent vel longiores, vel breviores, aut nostrum aliter se haberet temperamentum, ea, quae nunc pulchra, deformia ; ea verò, quae nunc deformia, pulchra nobis apparerent. Pulcherrima manus, per microscopium conspecta, terribilis apparebit. Quaedam procul visa pulchra, et è propinquo conspecta, deformia sunt : adeò ut res, in se spectatae, vel ad Deum relatae, nec pulchrae, nec deformes sint. Is ergo, qui ait, Deum mundum, ut pulcher esset, creâsse, horum alterutrum necessariò statuere debet ; nempe vel Deum mundum ad appetitum, et hominum oculos, vel appetitum, et hominum oculos ad mundum condidisse. Jam verò sive prius, sive posterius statuamus, cur Deus Spectra, et Spiritûs creare debuerit, ut alterutrum horum consequeretur, non video. Perfectio, atque Imperfectio sunt denominationes ; quae non multum à denominationibus pulchritudinis et deformatitatis differunt. Ego igitur, ne nimis sim prolixus, solummodò interrogo, quid magis ad ornatum, et mundi perfectionem faciat, an quod Spectra, an quod multiplicia dentur monstra, ut Centauri, Hydrae, Harppyiae, Satyri, Gryphes, Argi, et plures hujusmodi nugae ? Certè mundus bene exornatus fuisset, si Deus eum pro libitu nostrae Phantasiae, iisque rebus, quae facilè quivis sibi imaginatur, et somniat, nemo verò unquam intelligere potis est, ornâsset, et concinâsset !

Secunda ratio est, quòd, quia Spiritûs magis, quàm aliae corporeae creaturae, Dei imaginem exprimunt, verosimile quoque sit, Deum eos creâsse. Profectò me hactenus nescire, in quo Spiritûs magis, quàm aliae creaturae Deum exprimant, fateor. Hoc scio, inter finitum, et infinitum nullam esse proportionem : adeò ut discrimen inter maximam, et praestantissimam, creaturam, atque inter Deum non aliud sit discrimen, quàm quòd inter Deum, ac minimam creaturam est. Hoc ergo nihil ad rem facit. Si tam claram de Spectris, quàm de triangulo, vel circulo, haberem ideam, nullatenus dubitarem statuere, ea à Deo creata fuisse : verùm enim verò, quandoquidem idea, quam de iis habeo, omninò cum ideis convenit, quas de Harpyis, Griphys, Hydris, etc. in meâ deprehendo imaginatione, ea non aliter, quàm somnia, considerare possum, quae à Deo tantopere, quam Ens, et non Ens discrepant.

Tertia ratio (quae est, quòd, quemadmodum corpus sine animâ, etiam anima sine corpore debeat esse) aequè mihi absurda videtur. Dic, quaeso, mihi, annon etiam sit verisimile, memoriam, auditum, visum, etc. sine corporibus dari, eò quòd corpora sine memoriâ, auditu, visu, etc. inveniuntur ? Vel globum sine circulo, quia circulus sine globo existit ?

Quarta, et ultima ratio eadem est cum primâ, ad cujus responsionem me refero. Hîc loci tantùm notabo, me, quinam illi supremi, et infimi sint, quos in materiâ infinitâ concipis, nescire, nisi terram universi centrum esse sentias : Si enim Sol, vel Saturnus universi sit centrum, Sol, vel Saturnus, non autem terra infima erit. Hoc ergò, et quod restat praetermittens, concludo, quòd hae, hisque similes rationes neminem convincent, Spectra, vel Lemures omnis generis dari, quàm eos, qui aures intellectui occludentes, se à Superstitione seduci patiuntur ; quae adeò rectae rationi infesta est, ut potiùs, quo Philosophorum aestimationem minuat, vetulis fidem habeat.

Quantum ad historias attinet, jam in primâ meâ epistolâ dixi, me eas non omninò ; sed inde deductam conclusionem negare. Huic accedit, quòd eas non adeò fide dignas habeam, ut de multis circumstantiis non dubitem, quas saepius addunt, magis ut ornent, quàm ut Historiae veritatem, vel id, quod inde volunt, concludere, aptius efficiant. Speraveram, ut ex tot Historiis, saltem unam, alteramve proferres, de quâ minimè dubitare liceret, quaeque clarissimè Spectra, vel Lemures existere, ostenderet. Quòd memoratus Consul, inde, quòd in matris suae officinâ cerevisiariâ Spectra ità de nocte laborare audivit, quemadmodum de die audire assuetus erat, vult concludere, ea existere, risu dignum mihi videtur : similiter etiam nimis longum videretur hîc loci omnes, quae de his ineptiis conscriptae sunt, historias examinare. Ut ergo brevis sim, me ad Julium Caesarem refero, qui, teste Suetonio, haec ridebat, et tamen felix erat, juxta id, quod Suetonius de hoc Principe in vitâ ejus capite 59 narrat : et ad eum modum omnes, qui mortalium imaginationum et pathematum effectus perpendunt, talia ridere debent ; quicquid etiam Lavaterus, aliique, qui cum eo hoc in negotio somniârunt, in contrarium producant.

<span id="ep55"></span>
== Epistola 55 ==

<div style="text-align: center;">Acutissimo Philosopho

B. d. S.

Hugo Boxel

Responsio ad Epistolam 54

Versio</div>

Acutissime Vir,

Ad tuas opiniones feriùs respondeo, eò quòd exiguus morbus, me studiorum, et Meditationum oblectamento orbavit, et ad te scribere impedivit. Nunc, Deo gratiam habeo, in integrum restitutus sum. In respondendo tuae epistolae vestigia premam, atque tuas in eos, quid de Spectris scripserunt, exclamationes transiliam.

Dico igitur me existimare, nulla foeminini generis esse Spectra, quia eorum generationem inficior. Quòd talis sint figurae, et compositionis, quia id ad me non pertinet, omitto. Aliquid fortuitò factum dicitur, quando praeter authoris scopum producitur. Ubi terram ad vineam plantandum, vel ad puteum aut sepulchrum faciendum fodimus, et thesaurum invenimus, de quo nunquam cogitavimus, id casu fieri dicitur. Nunquam is, qui ex libero suo arbitrio ità operatur, ut possit operari, vel non, casu operari, siquidem operatur, dicitur. Hoc enim pacto omnes humanae operationes casu fierent, quod absurdum esset. Necessarium et Liberum ; non verò Necessarium et fortuitum contraria sunt. Licet verò Dei voluntas sit aeterna, non tamen sequitur mundum esse aeternum, eò quòd Deus ab aeterno, ut mundum crearet statuto tempore, definire potuit.

Negas porrò Dei voluntatem unquam indifferentem fuisse, quod ego inficior ; nec adeò accuratè ad hoc, ut tu putas, attendere est necesse. Neque omnes dicunt, Dei voluntatem necessariam esse : hoc enim necessitatem involvit ; quia is, qui alicui tribuit voluntatem, per id intelligit, eum pro suâ voluntate posse operari ; vel non. Si verò ei adscribimus necessitatem, necessariò debet operari.

Denique ais, te in Deo nulla humana concedere attributa, ne Divinam cum humanâ confunderes naturam ; quod hactenus probo : neque enim, quâ ratione Deus operetur, nec, quâ ratione velit, intelligat, perpendat, videat, audiat, etc., percipimus. Verùm enim verò, si has operationes, summasque nostras de Deo contemplationes pernegas, affirmasque, eas non esse eminenter, et metaphysicè in Deo ; tuum Deum, aut quid per hanc vocem Deus intelligas, ignoro. Quod non percipitur, haud negandum est. Mens, quae spiritus, et incorporea est, non nisi cum subtilissimis corporibus, nempe humoribus operari potest. Et quaenam inter Corpus, Mentemque est proportio ? Quâ ratione Mens cum corporibus operatur ? Sine his enim illa quiescit, et illis turbatis, Mens contrarium, quàm quod debebat, operatur. Mihi, quî hoc fiat, monstra. Non poteris, ut nec ego : videmus tamen, et sentimus, Mentem operari, quod verum manet, licet, quâ ratione haec fiat operatio, non percipiamus. Similiter licet, quomodò Deus operatur, non capiamus, eique humana nolimus adsignare opera ; non tamen de ipso negandum, ea eminenter, et incomprehensibiliter cum nostris concordare, uti velle, intelligere, intellectu, non verò oculis, aut auribus videre, ac audire ; ad eum modum quo ventus, atque aër regiones, montesque, sine manibus, allisve instrumentis destruere, nec non evertere potest ; quod tamen hominibus absque manibus, machinisque est impossibile. Si necessitatem Deo tribuis, eumque voluntate, aut liberâ electione privas, dubitari posset, numne eum, qui Ens infinitè perfectum est, instar monstri depingas, et exhibeas. Ut tuum attingas scopum, aliis, ad jaciendum tuum fundamentum, opus erit rationibus ; quia, meo judicio, in allatis, nihil soliditatis reperitur ; et, si eas probes, aliae adhuc supersunt, quae fortè tuarum pondus aequabunt. Sed his missis pergamus.

Postulas, ad probandum Spiritûs in mundo esse, demonstrativas probationes, quae valdè paucae in mundo sunt, nullaeque, praeter Mathematicas, adeò certae, ac quidem optamus, inveniuntur ; quippe probabilibus, ut et verosimilibus conjecturis sumus contenti. Si rationes, quibus res probantur, essent demonstrationes, nonnisi stulti, et pervicaces invenirentur, qui eis contradicerent. Verùm, Dilecte Amice, non adeò sumus beati. In mundo minùs accurati sumus, aliquatenus conjecturam facimus, et in ratiociniis defectu demonstrationum probabile assumimus. Hoc ipsum ex omnibus tam divinis, quàm humanis scientiis, controversarium et disputationum plenis, patet, quarum multitudo in causâ est, quòd tot diversae apud quosvis inveniuntur sententiae. Hâc de causâ olim, ut nosti, Philosophi, Sceptici dicti, quid de omnibus dubitabant, fuerunt. Hi pro, et contrà disputabant, ut probabile tantùm verarum rationum defectu consequerentur, et ex iis unusquisque, quod probabilius videbatur, credebat. Luna directè infra solem est posita ; et ideò Sol in quodam terrae loco obscurabitur : et si Sol non obscuretur, dum dies est, directè infra eum Luna non est posita. Haec est probatio demonstrativa, à causâ ad effectum, et ab effectu ad causam. Ejusmodi aliquot ; sed valdè paucae dantur, quae à nullo, si eas modò percipiat, contradici possunt.

Quantum ad pulchritudinem, sunt quaedam, quorum partes respectu aliarum proportionales, et meliùs, quàm aliae, sunt compositae ; et Deus intellectui, et judicio hominis convenientiam, et harmoniam cum eo, quod proportionatum est ; non verò cum eo, in quo nulla est proportio, attribuit : ut in sonis consonantibus, et dissonantibus, in quibus auditus consonantiam, et dissonantiam benè distinguere novit, quia illa delectationem, haec verò molestiam adfert. Rei perfectio est etiam pulchra, quatenus nihil ei deest. Hujus multa extant exempla, quae, ne prolixior sim, omitto. Mundum intueamur tantummodò, cui nomen Totius, vel Universi tribuitur. Si hoc verum est, uti reverâ est, rebus incorporeis non depravatur, minuiturve. Quae de Centauris, Hydris, Harpyis etc. dicis, hîc nullum habent locum : loquimur enim de universalissimis rerum generibus, deque primis eorundem gradibus, quae sub se varias, et innumerabiles comprehendunt species ; scilicet de aeterno, et temporali, causâ et effectu, finito et infinito, animato ac inanimato, substantiâ et accidenti, vel modo, corporali et spirituali, etc. Dico, Spiritûs Deo, quia etiam spiritus est, esse similes. Tam claram de Spiritibus, quàm de triangulo postulas ideam, quod impossibile est. Dic mihi, obsecro, quam de Deo habeas ideam, et an ea intellectui tuo adeò sit clara, ac idea trianguli. Scio te non habere, dixique, nos tam beatos non esse, ut res probationibus demonstrativis percipiamus, et plerumque probabile in hoc mundo praevalere. Affirmo nihilominùs, quòd sicuti corpus sine memoriâ, etc. ità etiam memoria etc. sine corpore ; quodque sicuti circulus sine globo, sic etiam globus sine circulo existit. Sed hoc est ab universalissimis generibus ad particulares species descendere, de quibus hoc ratiocinium non intelligitur. Dico, quòd Sol sit mundi centrum, quòdque stellae fixae longiùs à terrâ distent, quàm Saturnus, et hic longiùs, quàm Jupiter, hicque longius, quàm Mars ; adeò ut in indefinito aëre quaedam remotiora à nobis, et quaedam nobis propinquiora sint, quae nos altiora, vel inferiora nominamus.

Ii, qui dari Spiritûs defendunt, Philosophos extra fidem non collocant : sed quidem, qui eos negant ; quia omnes Philosophi tam antiqui, quàm moderni se convictos, Spiritûs dari, arbitrantur. Plutarchus hujus rei testis est in Tractatibus de Philosophorum sententiis, et de Socratis genio : testantur quoque omnes Stoici, Pythagorici, Platonici, Peripatetici, Empedocles, Maximus Tyrius, Apulejus, aliique. Ex modernis nemo Spectra negat. Rejice ergo tot sapientes oculatos, et auritos testes, tot Philosophos, to historicos, talia narrantes ; affirma eos omnes cum vulgo stultos, ac insanos esse : licet tuae responsiones non persuadeant, sed quidem absurdae sint, et passim scopum nostrae controversiae non attingant, neque tu ullam quidem probationem, quae tuam confirmet sententiam proferas. Caesar cum Cicerone et Catone non ridet Spectra, sed omnia, et praesagia, et tamen si eo die, quo interibat, Spurinam non illusisset, ipius hostes tot vulneribus eum non confoddisent. Sed haec hâc vice sufficiant, etc.

<span id="ep56"></span>
== Epistola 56 ==

<div style="text-align: center;">Amplissimo, Prudentissimoque Viro,

Hugoni Boxel

B. de S.

Responsio ad Epistolam 55

Versio.</div>

Amplissime Vir,

Ad tuam respondere, heri mihi traditam, propero ; eò quòd, si longiores necto moras, cogat responsionem diutiùs, quàm quidem vellem, differre. Tua me turbasset valetudo, nisi te meliùs habere intellexissem ; et spero, te jam omninò convaluisse.

Quàm difficulter duo, qui diversa sequuntur principia, in materiâ, à multis aliis dependente, invicem possint convenire, et idem sentire, ex hâc Quaestione solâ, licet nulla id demonstraret ratio, pateret. Dic mihi, quaeso, an aliquos Philosophos videris, aut legeris, qui in eâ fuerunt sententiâ, mundum casu factum esse, nempe eo sensu, quo tu intelligis, Deum scilicet in creando mundo scopum sibi praefixum habuisse, et tamen eum, quem decreverat, transgressum esse. Nescio tale quid unquam in ullius hominis cogitationem incidisse ; similiter me latet, quibus rationibus, ut credam ''Fortuitum et Necessarium'' non esse contraria, mihi persuadere conaris. Quàm primùm animadverto, tres trianguli angulos duobus rectis necessariò aequales esse, nego quoque id casu fieri. Similiter, quàm primùm adverto, calorem necessarium ignis esse effectum, nego quoque id casu accidere. Quòd ''Necessarium ac Liberum'' duo contraria sunt, non minùs absurdum, et rationi repugnans videtur : nam nemo negare potest, Deum seipsum, et caetera omnia liberè cognoscere ; et tamen cuncti communi suffragio concedunt, Deum seipsum necessariò cognoscere. Quare mihi nullam inter Coactionem, vel vim, et Necessitatem differentiam constituere videris. Quòd homo vult vivere, amare, etc. non est coactum opus, sed tamen necessarium, et multò magis, quòd Deus vult esse, cognoscere, ac operari. Si, praeter dicta, animo volvis, indifferentiam non nisi ignorantiam, vel dubitationem esse, atque voluntatem semper constantem, et in omnibus determinatam, virtutem, necessariamque intellectûs esse proprietatem ; videbis mea verba penitùs cum veritate concordare. Si affirmamus, Deum potuisse rem non velle, et non potuisse eam non intelligere, Deo diversas attribuimus libertates, alteram necessariam, alteram indifferentem : et consequenter Dei voluntatem ab essentiâ suâ, suoque intellectu diversam concipiemus, et hoc pacto in aliam, ac aliam incidemus absurditatem.

Attentio, quam in praecedenti meâ exegeram, non tibi visa est necessaria ; et hoc fuit in causâ, quòd cogitationes tuas in praecipuum non defixeris, illudque, quod quàm maximè ad rem faciebat, neglexeris.

Porrò, ubi dicis, si in Deo actum vivendi, audiendi, attendendi, volendi, etc. eosque in eo esse eminenter nego, quòd te tum lateat qualem habeam Deum : hinc suspicor te credere, non majorem esse perfectionem, quàm quae memoratis attributis explicari potest. Haec non miror ; quia credo, quòd triangulum, siquidem loquendi haberet facultatem, eodem modo diceret, Deum eminenter triangularem esse, et circulus, Divinam naturam eminenti ratione circularem esse ; et hâc ratione quilibet sua attributa Deo adscriberet, similemque se Deo redderet, reliquumque ei deforme videretur.

Epistolae parvitas, et temporis angustia non sinunt, ut meam de Divinâ naturâ, sententiam, Quaestionesque à te propositas enucleem ; praeterquam quòd difficultates objicere non sit proferre rationes. Nos in mundo multa ex conjecturâ facere verum est ; sed nos nostras ex conjecturâ habere Meditationes est falsum. In communi vitâ verisimillimum, in Speculationibus verò veritatem cogimur sequi. Homo siti, et fame periret, si, antequam perfectam obstinuisset demonstrationem, cibum ac potum sibi profuturum, edere aut bibere nollet : Id autem in Contemplatione locum non habet. Econtra cavendum nobis est, quicquam, tanquam verum, admittere, quod solummodò verisimile est : ubi enim unam admisimus falsitatem, infinitae sequuntur.

Porrò hinc, quòd Divinae, et humanae scientiae multis litibus, et controversiis repletae sunt, nequit concludi, ea omnia, quae in iis tractantur, incerta esse : quoniam plurimi fuerunt, qui tanto contradicendi studio tenebantur, ut etiam demonstrationes Geometricas irriserint. Sextus Empiricus, aliique Sceptici, quos citas, dicunt falsum esse, quòd totum suâ parte majus est, et sic de caeteris judicant axiomatibus.

Ut verò, praetermisso, ac concesso, nos, demonstrationum defectu, verisimilitudinibus debere esse contentos, dico, Demonstrationem verosimilem talem esse debere, ut, licet de eâ dubitare possimus, contradicere tamen nequeamus ; quia id, cui potest contradici, non vero ; sed falso simile est. Si, exempli gratia, dico, Petrum in vivis esse, quia eum heri sanum conspexi ; vero quidem id simile est, quatenus mihi nemo contradicere potest ; si autem alius dicit, se heri vidisse eum deliquium animi passum fuisse, seque credere, Petrum inde diem obiisse supremum, hic, ut mea verba falsa videantur, efficit. Tuam conjecturam de Spectris, et Lemuribus falsam, et ne verisimilem quidem videri, tam clarè ostendi, ut in responso tuo nihil animadversione dignum, inveniam.

Ad quaestionem tuam, an de Deo tam claram, quàm de triangulo habeam ideam, respondeo affirmando : Si me verò interroges, utrùm tam claram de Deo, quàm de triangulo habeam imaginem, respondebo negando : Deum enim non imaginari ; sed quidem intelligere possumus. Hîc quoque notandum est, quòd non dico, me Deum omninò cognoscere ; sed me quaedam ejus attributa ; non autem omnia, neque maximam intelligere partem, et certum est, plurimorum ignorantiam, quorundam eorum habere notitiam, non impedire. Quum Euclidis elementa addiscerem, primò tres trianguli angulos duobus rectis aequari intelligebam ; hancque trianguli proprietatem clarè percipiebam, licet multarum aliarum ignarus essem.

Quod ad Spectra, vel Lemures, hactenus nullam intelligibilem de iis auribus hausi proprietatem ; sed quidem de Phantasiis, quas nemo capere potest. Quum dicis Spectra, vel Lemures hîc inferiùs (stylum tuum sequor, licet ignorem, materiam hîc inferiùs, quàm superiùs minoris esse pretii) ex tenuissimâ, rarissimâ et subtilissimâ constare substantiâ, videris de aranearum telis, aëre, vel vaporibus loqui. Dicere eos esse invisibiles, tantùm mihi valet, ac si diceres, quid non sint, non verò quid sint : nisi fortè velis indicare, quòd, pro lubitu, se jam visibiles, jam invisibiles reddunt, quòdque imaginatio in his, sicut et in aliis impossibilibus, nullam inveniet difficultatem.

Non multùm apud me Authoritas Platonis, Aristotelis, ac Socratis valet. Miratus fuissem si Epicurum, Democritum, Lucretium, vel aliquem ex Atomistis, atomorumque defensoribus protulisses : non enim mirandum est eos, qui Qualitates occultas, Species intentionales, Formas substantiales, ac mille alias nugas commenti sunt, Spectra, et Lemures excogitâsse, et vetulis credidisse, ut Democriti authoritatem elevarent, cujus bonae Famae tantopere inviderunt, ut omnes ejus libros, quos tantâ cum laude ediderat, combusserint. Si iis fidem adhibere animus est, quas rationes habes ad miracula Divae Virginis, et omnium Sanctorum negandum, quae à tot Celeberrimis Philosophis, Theologis, ac Historicis conscripta sunt, ut horum vel centum, illorum verò vix unum producere queam ? Denique, Amplissime Vir, longiùs quàm volebam, processi ; nec te diutiùs iis rebus, quas (scio) non concedes, molestias creare volo, quia alia, longè à meis diversa, sequeris principia, etc.

Ad Bouwmeester (1665-1666)

2008-03-20T14:07:08Z

JF :

<span id="ep28"></span>
===Epistola 28===

<div style="text-align: center;">Doctissimo, Expertissimoque Viro

Johanni Bouwmeester

B. d. S.</div>

Amice Singularis,

Nescio an mej prorsus oblitus sis, multa tamen concurrunt, quae suspicionem afferunt. Primo cum profecturus tibi valedicere volebam, et te a te ipso invitatus domi sine Dubio offendere putabam Hagam petiisse intellexi, revertor Voorbugum nullus Dubitans, quin hic saltem in transitu nos inviseres. At tu, si diis placet, insalutato amico domum reversus es. Tres denique septimanas expectavi, nec hoc temporis litteras tuas videre contigit. Si igitur opinionem hanc meam a te amotam vis, tuis litteris facile amovebis, quibus etiam indicare poteris, modum instituendi commercium nostrum epistolicum, de quo semel in tuis aedibus locutis sumus. Velim interim te enixe rogatum habere, imo jam per nostram amicitiam te oro, rogoque, ut ferium opus vero studio navare velis. Atque intellectus, animaeque cultui meliorem vitae partem sacrare digneris. Jam inquam dum tempus est, et antequam de tempore, imo de te lapso conqueraris. Porro ut de commercio nostro instituendo aliquid dicam quo liberius mihi scribere audeas scias me antehac suspicatum fuisse et fere pro certo habere te tuo ingenio aliquomodo etiam magis quam par est diffidere, et vereri, ne aliquid roges, aut proponas, quod virum doctum non redoleat. Verum te coram laudare, et tuas dotes narrare, non decet. Si tamen vereris, ne ego tuas epistolas aliis communicem, quibus postea ludibrio sis, de hac re fidem tibi dehinc do, me eas religiose servaturum, nec ulli mortalium nisi tua venia communicaturum. His conditionibus commercium nostrum aggredi potes, nisi forte de mea fide dubitas quod minime credo. Tuam circa haec tamen sententiam ex primis tuis litteris scire expecto. Et simul aliquid conservae rosarum rubrarum, ut promiseras, quamvis jam longe melius me habeam. Postquam inde profectus sum venam semel aperui, nec tamen febris cessavit, (quamvis aliquo modo agilior eram etiam ante venae sectionem, ut opinor, propter aeris mutationem.) sed tertiana bis, aut ter laboravi, quam tamen bona diaeta, tandem expuli, misique in maximam malam crucem. Nescio vero quo ivit, curo tamen ne huc redeat. Quod ad 3<sup>am</sup> partem nostrae philosophiae attinet, ejus aliquam brevi vel tibi, si translator esse vis, vel amico de Vries mittam. Et quamvis decreveram nihil mittere antequam eam absolverem ; tamen, quia praeter sententiam longior evadit, nolo vos nimis diu detinere. Mittam usque ad 80. propositionem circiter. De rebus anglicanis multa audio, nihil tamen certi. Populus omnia mala suspicari non cessat, nec ullus rationem aliquam invenire scit cur classi non immittantur habenae. Et res quidem nondum videtur esse in vado. Vereor ne nostrates nimis velint esse docti et providi. Res tamen ipsa tandem indicabit quid in animo gestient, quidve moliantur, quod dii vortant bene. Quid nostri ibi sentiunt quidque certi sciunt audire desidero, sed magis, et supra omnia ut mej etc<sup>a</sup>.

[1665]

<span id="ep37"></span>
===Epistola 37===

<div style="text-align: center;">Doctissimo, Expertissimoque Viro
Johanni Bouwmeester
B. d. S.</div>

Doctissime Vir, Amice Singularis,

Ad ultimas tuas literas, dudum à me acceptas, antehac respondere non potui, ità variis occupationibus, et sollicitudinibus impeditus fui, ut vix tandem me expedire potuerim, nolo tamen quandoquidem animum aliquantisper recipere licet, meo officio deesse ; sed tibi quamprimùm maximas agere gratias volo pro amore, atque officio erga me tuo, quod saepius opere, jam verò literis etiam satis superque testatus es, etc. Transeo ad tuam quaestionem, quae sic se habet, nempe ''an aliqua detur, aut dari possit Methodus talis, quâ inoffenso pede in praestantissimarum rerum cogitatione sine taedio pergere possimus ? an verò, quemadmodum corpora nostra, sic etiam mentes casibus obnoxiae sint, et fortunâ magis, quàm arte cogitationes nostrae regantur ?'' quibus me satisfacturum puto, si ostendam, quòd necessariò debeat dari Methodus, quâ nostras claras, et distinctas perceptiones dirigere, et concatenare possumus, et quòd intellectus non sit, veluti corpus, casibus obnoxius. Quod quidem ex hoc solo constat, quòd una clara, et distincta perceptio, aut plures simul possunt absolutè esse causa alterius clarae et distinctae perceptionis. Imò omnes clarae et distinctae perceptiones, quas formamus, non possunt oriri nisi ab aliis claris et distinctis perceptionibus, quae in nobis sunt, nec ullam aliam causam extra nos agnoscunt. Unde sequitur, quas claras et distinctas perceptiones formamus, à solâ nostrâ naturâ, ejusque certis, et fixis legibus pendere, hoc est, ab absolutâ nostrâ potentiâ, non verò à fortunâ, hoc est, à causis quamvis certis etiam, et fixis legibus agentibus, nobis tamen ignotis, et à nostrâ naturâ, et potentiâ alienis. Quod ad reliquas perceptiones attinet, eas à fortunâ quàm maximè pendere fateor. Ex his igitur clarè apparet, qualis esse debeat vera Methodus, et in quo potissimùm consistat, nempe in solâ puri intellectus cognitione, ejusque naturae, et legum, quae ut acquiratur, necesse est ante omnia distinguere inter intellectum, et imaginationem, sive inter veras ideas, et reliquas, nempe fictas, falsas, dubias, et absolutè omnes, quae à solâ memoriâ dependent. Ad haec intelligendum, saltem quoàd Methodus exigit, non est opus naturam mentis per primam ejus causam cognoscere, sed sufficit mentis, sive perceptionum historiolam concinnare modo illo, quo Verulamius docet. Et his paucis puto me veram Methodum explicuisse, et demonstrasse, simulque Viam ostendisse, quâ ad eam perveniamus. Superest tamen te monere, ad haec omnia assiduam meditationem, et animum, propositumque constantissimum requiri, quae ut habeantur, apprimè necesse est, certum vivendi modum, et rationem statuere, et certum aliquem finem praescribere : sed de his impraesentiarum satis. Vale et ama, qui te animus diligit,

Bened. de Spinosa.

Voorburgi, 10 Jun. 1666.

Ab et ad Blyenbergh (1664-1665)

2008-03-20T14:05:54Z

JF :

Voir le [[Correspondance avec Blyenbergh|texte original néerlandais]] et la [[Lettres de et à Blyenbergh (1664-1665)|traduction française]].<br /><br />

<span id="ep18"></span>
===Epistola 18===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. de S.

Guilielmus de Blyenbergh

Versio</div>

Mi Domine, et Amice ignote,

Jam saepiusculè tuum Tractatum, unà cum ejus Appendice, nuper in lucem editum, attentè evolvi. Magis me decebit, ut aliis, quam tibi narrem summam, quam in eo reperi, soliditatem, et quam inde percepi voluptatem : id tamen reticere nequeo, quòd, quò frequentius cum attentione eum percurro, eò magis mihi placeat, et continuò aliquid observem, quod antea non animadverteram. Verumenimverò (ne hâc in Epistolâ Adulator videar) nolo ejus Auctorem nimiùm admirari : Novi, Deos omnia laboribus vendere. Ne autem te in admiratione nimis diu detineam, quis sit, et qui fiat, ut tibi ignotus tantâ ad te scribendi libertate utatur, dicam tibi, eum esse, qui desiderio purae, et sincerae veritatis impulsus, in brevi hâc et fragili vitâ pedes suos in scientiâ, quantum humanum nostrum patitur ingenium, figere studet : quique nullum alium, ad indagandum veritatem, scopum sibi praefixit, quàm ipsam veritatem : quique scientiâ nec honores, nec divitias ; sed meram veritatem tranquillitatemque, tanquam veritatis effectum, sibi acquirere conatur : et qui ex omnibus veritatibus, ac scientiis, nullis magis, quam Metaphysicis, si non omnibus, saltem aliquâ earum parte se oblectat : et qui omnem suam vitae delectationem in eo collocat, ut horas otiosas, et subcisivas in iis transigat. Verùm nec quivis adeò beatus est, nec tantum adhibet studium, quantum mihi persuadeo, te adhibuisse, et propterea quivis eò perfectionis non pervenit, quò te jam pervenisse, ex opere tuo perspicio. Verbo ut absolvam, is ipse est, quem familiariùs cognoscere tibi licebit, si eum tibi tantopere devincire placeat, ut aperias, et quasi perfores haerentes ejus cogitationes.

Sed ad Tractatum tuum redeo. Quemadmodum inibi multa inveni, quae summoperè palato arridebant, ità etiam quaedam obtulerunt sese, concoctu difficilia, quaeque mihi tibi ignoto ità objicere haud aequum foret, eóque magis, quòd grata, nec ne haec sint futura, me latet : et haec est causa, cur haec praemittam, et rogem, an liceat, si his vesperis Hiemalibus tempus supersuerit, tibique placuerit, ad meas difficultates, quae mihi in libro tuo adhuc restant, respondere, nonnullas earum transmittere ; hâc tamen lege, et obtestatione, ne ego rei magis necessariae, tibique magis acceptae impedimento sim : quoniam nihil intensiùs, juxta promissa in libro tuo facta, quàm latiorem opinionum tuarum explicationem, ac editionem desidero. Ipse id, quod tandem calamo, et chartae credo, coram salute impertitâ, praestitissem ; quia verò primò tuum hospitium mihi ignotum erat, dein morbus contagiosus, et denique munus meum impediebant, hoc ipsum in aliud, ac aliud tempus dilatum est.

Ne verò haec epistola planè sit vacua, et quia simul spe ducor, non tibi fore ingratum, unicum tantùm tibi proponam : nempe, te passim tam in Principiis, quàm in Cogitatis Metaphysicis statuere, sive ut propriam sententiam, sive ut Cartesium, cujus Philosophiam docebas, explicares, creare, et conservare unum et idem esse, (quod per adeò clarum est iis, qui eò suas cogitationes direxerunt, ut etiam prima sit notio) et Deum non modò Substantias ; sed etiam motum in Substantiis creâsse, hoc est, Deum non solùm Substantias in statu suo continuâ creatione ; verùm etiam earundem motum, ac conatum conservare. Deus, verbi causâ, non tantùm efficit, ut anima, immediatâ Dei voluntate, atque operatione (perinde est, quomodò id nomines) diutiùs existat, inque suo perseveret statu ; verùm etiam causa est, ut tali modo sese ad animae motum habeat : hoc est, quemadmodum continua Dei creatio efficit, ut res diutiùs existant, ità quoque conatus, vel rerum motus per eandem causam fit in rebus ; quandoquidem extra Deum nulla motûs datur causa. Sequitur igitur, Deum non tantùm causam esse Substantiae Mentis, sed etiam cujuscunque conatûs, vel motûs Mentis, quem voluntatem nuncupamus, veluti passim statuis : ex quâ assertione etiam necessariò sequi videtur, vel nil mali in motu, sive mentis voluntate esse, vel Deum ipsum illud malum immediatè operari. Nam ea quoque, quae mala appellamus, per animam, et consequenter per ejusmodi immediatum influxum, et Dei concursum fiunt. Exempli gratiâ, Anima Adami vult edere de fructu prohibito, efficitur ergo, juxta superiùs tradita ; non tantùm ut illa Adami voluntas per Dei influxum velit ; sed etiam, quemadmodùm statim ostendetur, ut tali modo velit ; adeò ut ille Adami prohibitus actus, quatenus Deus non modò voluntatem ejus movebat, sed et quatenus eam tali modo movebat, vel in se non sit malus, vel ut Deus ipse illud operari videatur, quòd nos malum vocamus. Nec aut tu aut D. Cartesius hunc nodum solvere videris, dicendo malum esse Non Ens, cum quo Deus non concurrit : unde enim voluntas edendi, aut voluntas Diabolorum ad superbiam procedebat ? Nam quoniam voluntas (ut rectè animadvertis) non sit diversum quid ab ipsâ Mente ; sed sit hic, aut ille motus, vel Mentis conatus, tam ad hanc, quàm ad illam motionem concursu Dei ei opus erit ; jam verò Dei concursus, ut ex scriptis tuis intelligo, nihil aliud est, quàm rem per suam voluntatem hoc, vel illo pacto determinare ; sequitur, ergo Deum aequè cum malâ voluntate, quatenus mala est, ac cum bonâ, quatenus bona est, concurrere, hoc est, eam determinare. Nam voluntas Dei, quae causa absoluta est omnium, quae existunt tam in substantiâ, quâm in conatu, videtur etiam prima causa esse malae voluntatis, quatenus mala est. Deinde nulla in nobis fit voluntatis determinatio, quin Deus eam ab aeterno sciverit ; alioquin, si nesciverit, in Deo imperfectionem statuimus ; sed quî Deus illam aliter sciverit, quàm ex suis Decretis ? Sunt igitur ejus Decreta nostrarum determinationum causa ; et ità rursum sequi videtur, malam voluntatem vel non esse malum quid, vel Deum illius mali causam esse immmediatam, et id operari. Neque hîc Distinctio Theologorum de differentiâ inter actum, et malum actui adhaerens locum habere potest : nam Deus cùm actum, tum modum actûs decrevit, hoc est, Deus non solummodò decrevit, ut Adamus ederet, verùm etiam ut necessariò contra mandatum ederet. Adeò ut iterum sequi videatur, vel tò edere Adami adversùs praeceptum non esse malum, vel Deum ipsum illud operari.

Haec sunt, Vir Clarissime, quae in praesentiâ in Tractatu tuo percipere nequeo : extrema namque utrinque statuere durum est. Tale autem responsum à perspicaci tuo judicio et industriâ, quod mihi faciat satis, exspecto, et spero me sequentibus meis ostensurum, quantum tibi propterea debeam. Certò tibi, Vir Clar. persuadeas, me haec nullâ aliâ de causâ, quàm studio veritatis quaerere : liber sum, nulli adstrictus professioni, honestis mercaturis me alo, et tempus, quod mihi reliquum est, hisce rebus impendo. Submissè quoque rogo, ut meae difficultates tibi non sint ingratae ; si ad hasce respondere animus est, id quod ardentissimè cupio, scribe ad, etc.

Guil. de Blyenbergh

Dordraci

12 Decemb. 1664

<span id="ep19"></span>
===Epistola 19===

<div style="text-align: center;">Viro Doctissimo, ac Prudentissimo

Guilielmo de Blyenbergh

B. de S.

Responsio ad Epistolam 18

Versio</div>

Amice Ignote,

Epistolam tuam 12 Decembris datam, et in aliâ inclusam, scriptâ 21 ejusdem mensis, 26 Schiedami demum accepi ; unde intensum tuum veritatis amorem, eamque solummodò omnium studiorum tuorum scopum esse, intelligebam : quod me, qui etiam in nihil aliud animum intendo, ut concluderem coëgit, non tantùm tuam petitionem, nempe ut ad tuas, quas jam mittis, et imposterum mittes Quaestiones, pro viribus mei intellectûs responderem, plenè concedere ; verùm omnia quoque pro meâ parte conferre, quae ulteriori notitiae, sinceraeque amicitiae inservire queunt. Quantum enim ad me attinet : Nullas ex omnibus rebus, quae in potestate meâ non sunt, pluris facio, quàm cum Viris veritatem sincerè amantibus foedus inire amicitiae ; quia credo, nos nihil omninò in mundo, quod nostrae potestatis non est, tranquilliùs, quàm istiusmodi homines, posse amare ; quoniam tam impossibile est amorem dissolvere, quem ii erga invicem habent, eò quòd amore, quem unusquisque erga veritatis cognitionem habet, fundatus est, quàm ipsam veritatem semel perceptam non amplecti. Est insuper summus, ac gratissimus, quae in rebus, quae nostri arbitrii non sunt, dari potest ; quandoquidem nulla res, praeter veritatem, diversos sensûs, et animos penitùs unire valet. Taceo maximas utilitates, quae inde fluunt, ut rebus, quas procul dubio ipse nôsti, diutiùs te non detineam, quod tamen huc usque feci, quò eò meliùs ostenderem, quàm gratum mihi, et imposterum futurum sit, occasionem nancisci ad meum tibi officium praestandum.

Ut autem praesentem captem, propiùs accedam, et ad Quaestionem tuam respondebo, quae in eo vertitur cardine, nimirùm ; Quòd clarè videatur sequi, tam ex Dei Providentiâ, quae ab ejus Voluntate non differt, quàm ex Dei Concursu, rerumque Creatione continuâ, vel nulla dari peccata, nullumve malum, vel Deum ea peccata, atque illud malum efficere. Verùm non explicas, quid per malum intelligas, et quantum ex exemplo de determinatâ voluntate Adami perspicere licet, videris per malum intelligere ipsam voluntatem, quatenus tali modo determinata conciperetur, vel quatenus Dei mandato repugnaret, et propterea ais, magnam esse absurditatem (ut et ego, si se ità res haberet) alterutrum horum statuere, nempe, Deum ipsum res, quae contra suam voluntatem sunt, operari, vel eas bonas fore, licet voluntati Dei repugnarent. Quoad me, non possum concedere peccata, et malum quid positivum esse, multò minùs, aliquid esse, aut fieri contra Dei voluntatem. Econtrà dico, non solùm peccata non esse quid positivum ; verùm etiam affirmo, nos non nisi impropriè, vel humano more loquendo dicere posse, nos erga Deum peccare, ut cum dicimus, homines Deum offendere.

Nam, primum quod spectat, novimus quicquid est, in se consideratum sine respectu ad aliud quid, perfectionem includere, quae sese eò usque in quâcunque re extendit, quò se extendit ipsa rei essentia : nam essentia etiam nihil aliud est. Sumo, exempli gratiâ, consilium, sive determinatam Adami voluntatem ad edendum de fructu prohibito : hoc consilium, sive illa determinata voluntas in se solâ considerata tantum perfectionis includit, quantum realitatis exprimit ; et hoc inde intelligi potest, nempe, quòd in rebus nullam imperfectionem possimus concipere, nisi ad alias res attendamus, quae plus habent realitatis ; et propterea in Adami decreto, quando illud in se consideramus, nec cum aliis perfectioribus, perfectioremve statum ostendentibus, comparamus, nullam poterimus invenire imperfectionem ; imò cum infinitis aliis comparare respectu illius longè imperfectioribus, uti lapidibus, truncis, etc. licet. Et hoc quivis reverâ quoque concedit : nam quilibet res, quas in hominibus detestatur, cumque aversione contemplatur, in animalibus cum admiratione intuetur, uti apum bella, atque columbarum zelotypiam, etc. quae in hominibus spernuntur, et nihilominùs ob ea animalia perfectiora judicamus. Haec cùm ita sint, clarè sequitur, peccata, quandoquidem ea nil nisi imperfectionem indicant, non posse in aliquo consistere, quod realitatem exprimit, sicuti Adami decreto, ejusque executione.

Praeterea, neque dicere valemus, Adami voluntatem cum Lege Dei pugnare, ac ideò illam esse malam, quia Deo displiceret ; nam, praeterquam quòd magnam in Deo poneret imperfectionem, si quicquam contra ejus Voluntatem fieret, sique quid desideraret, cujus compos non fieret, ejusque natura tali modo determinata esset, ut, quemadmodum creaturae, cum his Sympathiam, cum illis Antipathiam haberet ; etiam omninò cum voluntatis Divinae naturâ pugnaret, quia enim illa ab ejus intellectu non discrepat, impossibile aequè est, aliquid fieri contra ejus Voluntatem, ac contra ejus Intellectum, hoc est, id, quod contra ejus Voluntatem fieret, talis deberet esse naturae, ut ejus etiam intellectui repugnaret, ut Quadratum Rotundum. Quandoquidem ergo voluntas, decretumve Adami, in se spectatum, nec malum, nec quoque propriè loquendo contra Dei Voluntatem erat ; sequitur Deum ejus causam posse, immò, juxta eam rationem, quam animadvertis, debere esse ; non verò quatenus malum erat : nam malum, quod in eo erat, non erat aliud, quàm privationis perfectioris status, quem propter illud opus Adamus amittere debebat, et certum est, Privationem non esse quid positivum, eamque respectu nostri, non verò Dei intellectûs ità nominari. Hoc autem hinc oritur, quia cuncta ejusdem generis singularis, ea omnia, verbi gratiâ, quae externam hominum figuram habent, unâ eâdemque Definitione exprimimus, et idcircò judicamus, ea omnia aequè apta esse ad summam perfectionem, quam ex ejusmodi Definitione deducere possumus ; quando autem unum invenimus, cujus opera cum istâ pugnant perfectione, tunc id eâ privatum esse judicamus, et à suâ naturâ aberrare, quod haud faceremus, si id ad ejusmodi definitionem non retulissemus, talemque ei naturam affinxissemus. Quoniam verò Deus res nec abstractè novit, nec id genus generales format definitiones, nec plus realitatis rebus competit, quàm iis Divinus intellectus, et potentia immisit, et reverâ tribuit, manifestò sequitur, privationem istam solummodò respectu nostri intellectûs, non verò respectu Dei dici posse.

Hisce, mihi ut videtur, Quaestio penitùs soluta est. Ut verò viam magis planam reddam, omnemque scrupulum evellam, necesse habeo, ad has tuas sequentes Quaestiones respondere, nempe primò, quare S. Scriptura dicat Deum flagitare, ut se improbi convertant, et etiam quare Adamo prohibuerit ex arbore non edere, cùm tamen contrarium conclusisset. Secundò, quòd ex dictis meis sequi videatur, improbos superbiâ, avaritiâ, desperatione, etc. aequè Deum colere, ac probos generositate, patientiâ, amore, etc. propterea quòd Dei voluntatem exsequuntur.

Ad primum ut respondeam, dico Scripturam, quia plebi praecipuè convenit, et inservit, continuò humano more loqui : plebs etenim rebus sublimibus percipiendis inepta est ; et haec est ratio, cur mihi persuadeam ea omnia, quae Deus Prophetis revelavit ad salutem esse necessaria, legum modo scribi ; et hoc pacto integras Parabolas Prophetae finxerunt, nempe primò Deum, quia salutis, et perditionis media revelârat, quorumque erat causa, instar Regis, ac Legislatoris adumbrârunt ; media, quae nil nisi causae sunt, Leges appellârunt, et ad modum Legum conscripserunt ; salutem, perditionemque, quae nil nisi effectûs sunt, qui necessariò ex illis mediis fluunt, tanquam praemium, et paenam proposuerunt, atque juxta hanc Parabolam magis, quàm juxta veritatem omnia sua verba ordinârunt, Deumque ad instar hominis passim expresserunt, modò iratum, modò misericordem, jam futura desiderantem, jam zelo, et suspicione captum, quin ab ipso Diabolo deceptum ; adeò ut Philosophi, et simul omnes, qui sunt supra Legem, hoc est, qui Virtutem, non ut Legem ; sed ex amore, quia praestantissima est, sequuntur, ejusmodi verbis non debeant offendi.

Edictum ergo Adamo factum in hôc solummodò consistebat, nempe quòd Deus Adamo revelavit, tò edere ex illâ arbore mortem operari, quemadmodum et nobis per naturalem intellectum revelat, venenum esse mortiferum. Si verò roges, in quem finem hoc ei revelaret ? responsum do, ut eum tantò scientiâ perfectiorem redderet. Deum ergo interrogare, quamobrem ipsi perfectiorem non dederit voluntatem, est aequè absurdum, ac interrogare, cur circulo omnes globi proprietates non fuerit largitus, uti ex suprà dictis perspicuè sequitur, et ego Scholio Prop. 15 Partis primae Princip. Cartes. More Geometrico demonstrat. demonstravi.

Secundam difficultatem quod attinet, verum quidem est, impios Dei voluntatem suo modo exprimere ; ideò tamen cum probis nullatenus sunt comparandi : quò enim Res aliqua plus perfectionis habet, eò etiam magis de Deitate participat, Deique perfectionem exprimit magis. Quum ergo probi inaestimabiliter plus perfectionis, quàm improbi habeant, virtus eorum cum improborum virtute comparari nequit, eò quòd improbi amore Divino, qui ex Dei profluit cognitione, et quo solo nos pro humano nostro intellectu Dei servi dicimur, carent. Imò, quia Deum non cognoscunt, non sunt nisi instrumentum in manu Artificis, quod inscium servit, et serviendo consumitur ; probi contrà conscii serviunt, et serviendo perfectiores evadunt.

5 Januarii 1665

<span id="ep20"></span>
===Epistola 20===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro

B. d. S.

Guilielmus de Blyenbergh

Responsio ad Epistolam 19</div>

Mi Domine, et Charissime Amice,

Ubi tua mihi primùm tradebatur epistola, eaque à me cursim evolvebatur, non tantùm statim respondere, sed et multa refutare animus erat. Verùm quò eam magis volvebam, eò minorem objectionum materiam inveniebam, et quantum desiderium legendi me ceperat, tantam legendo percepi voluptatem. Antequam verò ad postulatum accedam, ut nimirum quasdam difficultates solveres, imprimis sciendum est ; me duas Generales habere Regulas, juxta quas semper studeo philosophari, prior Regula est clarus, et distinctus mei intellectûs conceptus, posterior est Verbum Dei revelatum, vel Dei voluntas. Juxta priorem amator veritatis, juxta utramque verò Christianus ut sim Philosophus conor ; et siquando post longum accideret examen, ut naturalis mea cognitio vel videretur cum hoc Verbo pugnare, vel minùs benè cum eo convenire, tantum hoc verbum apud me habet auctoritatis, ut conceptûs, quos claros esse mihi imaginor, mihi sint potiùs suspecti, quàm ut eos supra et contra illam veritatem, quam in illo libro mihi praescriptam puto, collocarem. Et quid mirum ? nam constanter credere volo, illud Verbum esse Dei Verbum, hoc est, id provenisse à summo, et perfectissimo Deo, qui plures perfectiones includit, quàm ego capere possum ; et fortè de se ipso, suisque operibus plures voluit perfectiones praedicare, quàm ego finito meo intellectu hodiè, hodie inquam, percipere queo : fieri enim potest, ut memet operibus meis majoribus perfectionibus privârim ; et ideò, si fortè eâ praeditus essem perfectione, quâ actionibus propriis privatus sum, percipere possem omne id, quod in eo Verbo nobis proponitur, et docetur, cum sanissimis meae Mentis conceptibus congruere ; verùm quia mihi ipsi subjectus sum, annon continuò errore memet meliore privaverim conditione, et, ut statuis, Princ. Part. I Prop. 15 nostra cognitio, licet clarissima, adhuc imperfectionem includat ; potiùs, etiam sine ratione, ad illud Verbum inclino, hoc nisus fundamento, quòd à perfectissimo prodiit, (hoc quippe jam praesuppono, quia ejus probatio hîc non haberet locum, vel nimis longa foret) et propterea à me credi debet. Si jam solo ductu Regulae meae primae, exclusâ secundâ, quasi eam non haberem, aut ea non extaret, de tuâ Epistolâ judicarem, multa mihi essent concedenda, ut et concedo, subtilesque conceptûs tui essent suspiciendi ; secunda verò Regula longiùs à te me dissentire cogit. Verùm pro Epistolae modo ductu et hujus et illius regulae aliquantò latius eos examinabo.

Primò, juxta primò positam Regulam, rogaveram, quia, secundum tuam positionem, creare, et conservare unum, idemque erant, et quia Deus non tantùm res ; sed motùs quoque, et rerum modos in statu suo perseverare faciebat, hoc est, cum iis concurrebat ; annon videretur sequi, nullum esse malum, aut, ipsum Deum malum operari ; hâc nixus regulâ, quòd nihil contra Dei voluntatem potest fieri, alioquin involveret imperfectionem, aut res, quas Deus operatur, (quibus etiam res, quas malas dicimus, comprehensae videntur) etiam deberent malae esse. Verùm quia et hoc contradictionem includit, et, quocunque eam verterem modo, me à contradictione statuendâ liberare non possem, propterea me ad te recipiebam, utpote optimum tuorum conceptuum interpretem. In responsione dicis, te persistere in primâ sententiâ, nempe nihil contra Dei voluntatem vel fieri, vel posse fieri : Verùm quum huic difficultati respondendum esset, annon igitur Deus nullum faciat malum, negas peccatum quid positivum esse, addisque, non nisi valdè impropriè dici posse nos in Deum, peccare ; et Appendicis Parte I Cap. 6 dicis, Malum absolutum nullum dari, ut per se est manifestum : Nam quicquid existit, in se consideratum, sine respectu ad aliud quid, perfectionem includit, quae sese semper eò usque in quâcunque re extendit, quò se extendit ipsa rei essentia, et propterea evidenter sequitur, peccata, quia ea nihil nisi imperfectionem denotant, non posse in aliquo, quod essentiam exprimit, consistere. Si peccatum, malum, error, vel quocunque id appelles nomine, nihil aliud est, quàm perfectiorem statum amittere, aut eo privari, utique sequi videtur, ''to'' existere non quidem malum, aut imperfectionem esse ; sed aliquod malum in re existente posse oriri. Nam perfectum per aequè perfectam actionem perfectiore statu non privabitur ; sed quidem per id, quò ad aliquod imperfectum, quia concessis nobis viribus abutimur, inclinamus. Hoc videris non malum ; sed bonum minus appellare, quia res in se consideratae perfectionem includunt : deinde, quia rebus, ut ais, non plus essentiae competit, quàm divinus intellectus, et potentia eis tribuit, et reverâ confert ; et propterea non plus etiam existentiae in actionibus suis ostendere, quam essentiae accepere, possunt. Nam si nec plures, nec pauciores possum edere operationes, quàm quantum essentiae accepi, nulla perfectioris statûs privatio fingi potest : si enim nihil contra Dei voluntatem fit, et si solummodò tantum fit, quantum essentiae collatum est, quâ viâ malum, quod melioris conditionis privationem nuncupas, excogitari potest ? Quomodò quis per statutum adeò, et dependens opus perfectiorem statum amittere potis est ? Adeò ut mihi persuadeam, Virum Clarissimum alterutrum debere statuere, vel aliquod esse malum, vel si minùs, nullam esse posse melioris statûs privationem : Nam nullum esse malum, et meliori conditione orbari contradictorium mihi videtur.
At dices, per perfectioris statûs privationem ad minus quidem bonum ; sed non ad absolutum malum recidimus ; sed (Append. Part. I Cap. 3) me docuisti, non esse de verbis litigandum. Quare, an id absolutum, nec ne dicendum sit, jam non disputo ; sed solùm, annon à meliori in pejorem statum delabi apud nos jure pejor status, aut status malus dicatur, et dici debeat. At regeres, malus ille status multum adhuc boni continet ; ego verò interrogo, annon ille homo, qui per imprudentiam suam in causâ fuit, quòd perfectiore statu orbatus est, et per consequens nunc minor est, quàm antea fuit, malus vocari queat.

Ut autem antecedens ratiocinium, quia nonnullae circa id supersunt tibi difficultates, declines, affirmas malum quidem esse, et in Adamo fuisse, verùm id non esse positivum quid, et respectu nostri, non autem Dei intellectûs tale dici, nostrique respectu Privationem, (sed tantùm quatenus eo optimâ libertate, quae ad nostram naturam spectat, et in nostrâ potestate est, nosmet ipsos privamus) Dei verò respectu Negationem esse. Hîc autem examinemus, an illud, quod malum vocas, siquidem duntaxat nostri respectu malum foret, malum non esset ; deinde an malum, ut tu vis, acceptum, Dei respectu tantùm Negatio dici debeat.

Ad primum suprà aliquo modo videor respondisse : et quamvis concederem, minùs alio ente perfectum esse in me nullum ponere posse malum, eò quòd meliorem statum à creatore flagitare nequeo, et tantùm efficere, ut meus status gradibus differat ; non tamen ideò potero concedere, et fateri, si jam imperfectior sum, quàm ante fui, eamque imperfectionem meâ culpâ mihi creavi, me eatenus non tantò pejorem esse ; si, inquam, meipsum, antequam in imperfectionem unquam incideram, considero, et me cum aliis tunc majore, quàm ego praeditis perfectione, comparo, minor illa perfectio non malum ; sed secundum gradûs minus bonum erit : Si verò me ipsum, postquam perfectiore statu excidi, eoque propriâ orbatus imprudentiâ, cum primâ meâ formâ, quâ ex manu mei Creatoris prodii, et perfectior eram, comparo, me esse deteriorem, quàm antea judicare debeo : nam non creator ; sed ego me ipsum eò redegi ; vires enim mihi me ab errore praeservandi, uti et tu fateris, suppetebant.

Quod secundum spectat, nempe an malum, quod statuis consistere in melioris statûs privationis, quem non tantùm Adamus ; sed et nos omnes subitâ, et inordinatâ nimis actione amisimus, an illud, inquam, respectu Dei mera sit Negatio. Ut hoc verò sanâ mente examinemus, videndum nobis est, quomodò hominem constituas et à Deo ante omnem errorem dependentem facias, et quomodò post errorem eundem hominem constituas. Ante errorem eum describis, quòd non plus ipsi essentiae competit, quàm quantum ei Divinus intellectus, et potentia tribuit, et reverâ confert, hoc est (nisi à mente tuâ aberrem) quòd homo nec plus, nec minus perfectionis potest habere, quàm quantum essentiae Deus in ipso posuit ; hoc verò est hominem tali modo à Deo dependentem facere, quemadmodum elementa, lapides, herbas, etc. Si autem haec tua sit sententia, quid sibi velint verba Princip. P. I Prop. 15 non percipio. Cum autem voluntas, inquis, libera sit a se determinandum : sequitur nos potestatem habere facultatem assentiendi intra limites intellectûs continendi, ac proinde efficiendi, ne in errorem incidamus. Annon videtur contradictio, voluntatem tam liberam, ut se ab errore possit praeservare, et unà à Deo dependentem facere, ut nec plus, nec minus perfectionis queat proferre, quàm quantum essentiae Deus ipsi dedit ? Ad secundum, nempe quomodò hominem constituis post errorem, dicis, hominem subitâ nimis actione, nimirum voluntatem non continendo intra intellectûs limites, seipsum perfectiore conditione privare : verùm mihi videtur, tibi et hîc, et in Principiis utraque hujus Privationis extrema propiùs fuisse explicanda, quid ante privationem possideret, quidque post amissionem perfecti istius statûs (ut eum appellas) sibi servaret. Dicitur quidem quid perdiderimus ; sed non quid retinuerimus Princ. Part. I Prop. 15. Tota igitur imperfectio erroris in solâ optimae libertatis privatione consistet, quae error vocatur. Examinemus utcumque hoc ea ratione, quâ à te statuitur. Statuis non solùm tam diversos cogitandi modos in nobis dari, quorum alios volendi, aliosque intelligendi nuncupamus ; sed etiam inter eos talem esse ordinem, ut res non debeamus velle, antequam eas clarè intelligamus ; affirmas etiam, quòd, si voluntatem nostram inter limites intellectûs continemus, nunquam errabimus, et quod denique in nostrâ potestate est voluntatem intra limites intellectûs continere. Cùm haec seriò mente agito, alterutrum ut verum sit, necessum est ; vel omne id, quod ponitur, est fictum, vel Deus eundem ordinem nobis impressit. Si impressit, annon absurdum esset affirmare id sine fine factum esse Deumque, ut ullum ordinem observemus, et sequamur, non exigere : nam illud in Deo contradictionem poneret. Et si ordinem in nobis positum debemus observare, quomodò adeò à Deo dependentes possumus et esse, et manere : si enim nemo nec plus, nec minus perfectionis habet, quàm quantum essentiae accepit, et si haec vis ex effectibus debeat cognosci, ille, qui voluntatem suam ultra limites intellectus extendit, non tantum virium à Deo accepit, alioquin eas in effectum deduceret ; et per consequens is, qui errat, perfectionem non errandi à Deo non accepit, aliàs nunquam erraret. Nam secundùm te tantum essentiae datum est, quantum perfectionis efficitur. Deinde si Deus nobis tantum essentiae tribuit, ut eum observare queamus ordinem, ut tu nos eum posse servare affirmas, et si tantum perfectionis producimus, quantum essentiae nacti sumus, quî fit, ut eum transgrediamur, quî, ut eum possimus transgredi ordinem, utque voluntatem non semper intra limites intellectûs contineamus. Tertiò, si à Deo tantopere dependeo, ut suprà te statuere ostendi, ut nec intra, nec extra limites intellectûs voluntatem continere possim, nisi mihi Deus in antecessum tantum dederit essentiae, et suâ voluntate priùs alterutrum determinavit : quomodò ergo mihi, si hoc penitiùs consideremus, voluntatis libertas usu venire potest. Nonne in Deo contradictionem ponere videtur, nobis praescrire ordinem nostram voluntatem intra limites nostri intellectûs continendi, et non praebere tantum essentiae, vel perfectionum, ut eum observemus ; et si, juxta tuam sententiam, tantum perfectionis nobis concessit, nunquam profectò errare possemus : quantum enim essentiae possidemus, tantum perfectionis producere oportet, semperque concessas vires in nostris operationibus ostendere : nostri autem errores sunt argumentum, nos ejusmodi potentiam à Deo ità dependentem (ut statuis) non possidere ; adeò ut alterutrum verum esse debeat, vel nos non adeò à Deo dependere, vel nos in nobis potentiam non errandi non habere ; at potentiam non errandi habemus, prout statuis. Ergo à Deo non adeò dependemus.

Ex dictis jam clarè patere videtur, impossibile esse, ut malum aut meliori statu privari respectu Dei esset Negatio. Quid enim significat privari, aut perfectiorem statum amittere ? nonne est à majori ad minorem perfectionem, et per consequens à majori ad minorem essentiam transire ; et à Deo in certâ mensurâ perfectionis, et essentiae collocari ? nonne est velle, nos alium, praeter sui perfectam notitiam, non posse acquirere statum, nisi aliter decrevisset, ac voluisset ? Fierine potest, ut illa creatura ab omniscio, et summè perfecto Ente producta, quod voluit, ut talem essentiae statum retineret, imò, cum quâ Deus, ut eam in eo statu retineret, continuò concurrit ; ut, inquam, in essentiâ declinaret, hoc est, in perfectione praeter Dei notitiam minor fieret ? Haec res absurditatem involvere videtur. Annon absurdum est dicere, Adamum perfectiorem amisisse conditionem, et consequenter ineptum fuisse ad eum ordinem, quem Deus in animâ ejus posuerat, Deumque nullam habere notitiam, qualis, quantaeque perfectionis Adamus jacturam fecerat ? Potestne comprehendi, Deum Ens aliquod constituere ità dependens, ut non nisi ejusmodi opus produceret, et tum propter illud opus perfectiorem perderet statum : (praeterquam quòd ejus absoluta esset causa) et tamen nullam ejus haberet notitiam ? Concedo inter actum, et malum actui adhaerens dari discrimen : sed verò Malum respectu Dei esse Negationem superat meum captum. Deum actum scire, eundem determinare, et cum eo concurrere, et tamen malum, quod in illo actu est, ejusque exitum non cognoscere, mihi in Deo impossibile videtur. Adverte mecum, Deum in actu meo progignendi cum uxore meâ concurrere : est enim positivum quid, et per consequens claram ejus habet Deus scientiam ; verùm quatenus eo actu abutor, et cum alterius uxore contra datam fidem, et jusjurandum meum rem habeo, illum actum malum comitatur. Quid jam hîc respectu Dei esset Negativum ? non quòd actum progignendi faciam : quatenus etenim is positivus est, cum eodem Deus concurrit. Debet ergo istud malum, quod illum actum comitatur, tantummodò esse, quòd ego contra proprium foedus, vel Dei mandatum cum alienâ congredior, cum quâ non licet. Jam verò, potestne capi, Deum nostras scire actiones, cum iis concurrere, et tamen ignorare, quâcum illam actionem producimus, eò magis quòd Deus etiam cum illius foeminae actione, cum quâ rem habebam, concurrit ? Id de Deo sentire durum videtur. Attende occidendi actum ; quatenus est actus positivus, cum eo Deus concurrit ; sed verò istius actionis effectum, nempe alicujus Entis destructionem, et Dei creaturae dissolutionem anne ignoraret ? quasi proprium opus Deo foret incognitum. (Metuo ne mentem tuam benè percipiam : Conceptus quippe tui, quàm ut tam foedum committas errorem, perspicaciores sunt) Fortasse instabis, eos actûs, prout eos pono, merè esse bonos, et nullum eos comitari malum ; sed tum, quid malum nuncupes, capere nequeo, quod perfectioris conditionis privationem sequitur ; et tum Mundus in aeternâ, et perpetuâ poneretur confusione, nosque bestiis similes redderemur. Vide quaeso, quam utilitatem ea sententia mundo conferret.

Vulgarem hominis descriptionem rejicis, et unicuique homini tantum tribuis perfectionis, quantum Deus ipsi, ut operetur, largitus est. Sed eâ ratione mihi videris statuere impios Deum aequè, ac pios, suis operibus colere : Quare ? quia utrique perfectiora nequeunt producere opera, quàm quantum utrisque essentiae datum est, et suis demonstrant effectibus. Nec mihi Quaestioni satisfacere in secundâ responsione videris, dicendo, Quò res aliqua plùs perfectionis habet, eò etiam magis de Deitate participat, Deique perfectionem exprimit magis. Quum ergo probi inaestimabiliter plus perfectionis, quàm improbi habeant, virtus eorum cum improborum virtute comparati nequit. Improbi, quia Deum non cognoscunt, non sunt nisi instrumentum in manu artificis, quod inscium servit et serviendo consumitur : Probi contrà conscii serviunt, et serviendo perfectiores evadunt. In utrisque tamen hoc verum est, eos amplius non posse operari ; quantò etenim plus perfectionis hic prae illo efficit, tantò plus essentiae unus prae alio accepit. Annon igitur exiguâ suâ perfectione impii aequè, ac pii, Deum colunt ? Nam, secundùm tuam sententiam, nihil amplius ab impiis Deus flagitat, alioquin plus essentiae in eos contulisset ; sed verò plus essentiae non dedit, uti ex effectibus liquet. Ergo amplius ab eis non petit. Et siquando unusquisque in specie, nec plus, nec minus, quàm Deus vult, facit, cur is, qui parum operatur, sed tamen tantum, quantum Deus ab ipso exigit, Deo aequè, ac probus, non esset acceptus ? Insuper, quemadmodum per malum, quod actum comitatur, nostrâ imprudentiâ, ex tuâ sententiâ, perfectionem perdimus statum, ità et hîc videris statuere, quòd, continendo voluntatem intra limites intellectûs, non tantùm adeò perfecti manemus, ac sumus ; sed quòd praeterea serviendo perfectiores evadimus ; quòd contradictionem involvere mihi persuadeo, si modò tantopere à Deo dependemus, ut nec plus, nec minus perfectionis queamus efficere, quàm tantum essentiae accepimus, hoc est, quàm Deus voluit, ut tunc per imprudentiam pejores, aut per prudentiam meliores fiamus. Adeò ut nihil aliud statuere videris, quàm, si homo talis sit, ac eum describis, impios suis operibus, aequè, ac pios suis, Deum colere, et hac ratione ità, ut elementa, herbae, lapides etc. à Deo dependentes reddimur. Cui rei igitur inserviet noster intellectus ? cui voluntatem intra limites intellectûs continendi potestas ? quâ de causâ ordo ille nobis infixus est ? Et vide, quaeso ab aliâ parte, quâ re nos privemus, nempe anxiâ, et seriâ meditatione ad nos ipsos secundùm regulam perfectionis Dei, et ordinem nobis impressum perfectos reddendum : nosmet precatione, et ad Deum suspiriis, quibus tam saepe extraordinariam confortationem accepisse percepimus, orbamus : nosmet totâ Religione, ac omni illâ spe, et acquiescentiâ, quam ex precibus, et Religione speramus, orbamus. Enimverò, si nullam mali habet Deus cognitionem, multò minùs credibile est, eum malum puniturum. Quaenam ergo supersunt rationes, quò minùs facinora quaevis (si modò judicem effugio) avidè perpetrem ? cur non detestandis mediis divitias mihi acquiro ? cur absque discrimine, et, quò caro nos trahit, id, quod lubet, non perpetro ? Dices, quia virtus propter se est amanda. Quî verò virtutem amare possum ? mihi tantum essentiae, ac perfectionis non est tributum ; et si tantum acquiescentiae, et ex hoc et ex illo habere licet, cur mihi vim, ut voluntatem intra limites intellectûs contineam, infero ? cur id non facio, quò me affectus trahunt ? cur non hominem, qui mihi alicubi obest, clam occido ? etc. Ecce quam cunctis impiis, et impietati demus occasionem ? nos truncis, omnesque nostras actiones motibus horologium similes reddimus.

Ex dictis valdè durum mihi videtur, quòd impropriè tantùm in Deum peccare possimus dici ; cui enim rei data nobis voluntatem intra limites intellectûs continendi potentia inservit, si, ubi eam transgredimur, contra eum peccamus ordinem ? Regeres fortè, id non esse peccatum in Deum ; sed in nos ipsos : nam si propriè erga Deum peccare diceremur, etiam dicendum esset, aliquid contra Dei voluntatem fieri ; quod juxta te est impossibile : Ergo etiam peccatum. Interim alterutrum verum sit necesse est, Deum vel velle, vel nolle. Si vult, quomodò nostri respectu malum esse potest ? Si non vult, id, ex tuâ opinione, non fieret. Quamvis autem hoc aliquam, ut tua fert sententia, involveret absurditatem, praedictas tamen absurditates admittere periculosissimum videtur. Quis novit, si anxiè inquirerem, annon remedium posset inveniri his aliquo modo conciliandis.

Atque sic tuae epistolae examen juxta Regulam meam primam generalem finiam : antequam verò ad examen juxta secundam Regulam accedam, duo adhuc proponam, quae epistolam tuam spectant, quaeque scripsisti Princ. Part. I Prop. 15. Prius est, quòd affirmas, nos potestatem volendi, et judicandi intra limites intellectûs retinere posse : quod absolutè concedere nequeo. Nam hoc si foret verum, certè ex innumerabilibus vel unus reperitur homo, qui se eâ praeditum potestate ostenderet : etiam quivis apud se experiri potest, se quantas etiam impendat vires, eum scopum attingere non posse. Et si quis de hoc negotio dubitat, seipsum examinet, quoties invito intellectu passiones rationem suam vincant, etiam tum quum summis obnititur viribus. At dices, quòd hoc minùs praestamus, non est, quia nobis impossibile est ; sed quia sufficientem non adhibemus diligentiam ; regero, quòd, si hoc possibile esset, saltem ex tot millibus vel unus invenitur ; sed ne unus omnium hominum exstitit, vel existit, qui auderet gloriari, se in errores haud incidisse. Quaenam verò hujus rei certiora, quàm ipsa exempla, possunt adduci argumenta ? Si pauci essent, unus esset : jam verò quum nullus sit, nulla ejus quoque datur probatio. Instabis et dices : si fieri potest, ut judicium suspendendo, et voluntatem intra terminos intellectûs continendo, semel, ne errem, efficere queo, quare, ubi eandem adhibeo diligentiam, semper id efficere non possem ? Respondeo, me videre non posse, nos hodie tantum virium habere, ut in eo semper perseveremus ; semel unâ horâ, quando omnes intendo nervos, iter duorum milliarium conficere potis sum, verùm semper id praestare non possum ; ità me summo studio ab errore semel praeservare possum, sed vires ad id semper praestandum deficiunt. Clarum mihi videtur, primum hominem, è manu perfecti illius artificis prodeuntem, iis praeditum fuisse viribus ; sed (ut in hoc tecum sentio) eum, illis viribus non satis utendo, vel abutendo, statum suum amisisse perfectum ad praestandum, quod antea sui erat arbitrii. Haecque multis rationibus, ni nimius essem, firmarem. Et hoc in negotio omnem Sacrae Scripturae essentiam, quae propterea apud nos in honore esse debet, sitam esse opinor, quoniam nos id, quod tam clarè intellectus noster naturalis confirmat, docet : nempe, lapsum ex nostrâ primâ perfectione nostrâ imprudentiâ factum esse. Quid igitur istius lapsûs emendatione magis necessarium ? Atque hominem lapsum ad Deum reducere Sacrae Scripturae unicus quoque est scopus.

Posterius est, Princip. Part. I Prop. 15 quòd affirmas, Res clarè et distinctè intelligere repugnare Naturae hominis, unde tamen concludis, longè melius esse rebus, quamvis confusis assentiri, et libertatem exercere, quàm semper indifferentem, hoc est, in infimo gradu libertatis manere. Quam ut concedam conclusionem, impedit in me obscuritas : nam suspensum judicium nos in eo statu, in quo à Creatore sumus creati, conservat ; verùm rebus confusè est rebus non intellectis assentiri, et ità aequè facilè vero ac falso assentiri. Et si (ut D. Des Cartes alicubi docet) eum ordinem in assentiendo non usurpamus, quem Deus inter nostrum intellectum, nostramque voluntatem constituit, nempe ut non nisi clarè perceptis assentiamur : quamvis tunc casu in veritatem incidamus, tamen quia verum non eo, quo Deus voluit ordine, amplectimur, peccamus ; et per consequens, ut assensûs cohibitio nos in statu, in quo à Deo constituti sumus, conservat, ità confusus assensus nostrum statum pejorem reddit ; erroris quippe ponit fundamentum, quo perfectum deinceps amittimus statum. Sed te dicentem audio : nonne praestat, ut nos perfectiores reddamus, rebus licet confusis assentiendo, quàm ut non assentiendo semper in infimo perfectionis, et libertatis gradu maneamus ? At praeterquam quòd hoc negaverimus, et aliquo modo ostenderimus, nos nosmet non meliores ; sed deteriores reddidisse ; nobis etiam impossibile, et quasi contradictio videtur, Deum cognitionem rerum, ab ipso determinatarum, longiùs extendere, ac eam, quam nobis dedit ; imò Deum tunc absolutam nostrorum errorum causam involvere. Nec huic contrarium est, quòd nos Deum, ut plura in nos conferret, quàm contulit, non possumus accusare ; quia ad id non tenebatur. Verum quidem est, Deum non teneri, ut plura, quàm dedit, daret ; sed summa Dei etiam infert perfectio, ut creatura ab ipso procedens nullam contradictionem involveret, prout tum videretur sequi. Nullibi namque in creatâ naturâ, praeterquam in nostro intellectu, deprehendimus scientiam. In quem alium finem ille nobis concessus esset, nisi ut Dei opera contemplaremur et cognosceremus ? Et quidnam evidentiùs sequi videtur, quàm quòd harmonia inter res cognoscendas, nostrumque intellectum dari debet ?

Si tuam Epistolam circa ea, quae modò diximus, ad meam secundam Regulam generalem examinarem, magis, quàm in primâ, discreparemus. Mihi namque videtur, (aberranti commonstra viam) te Sacrae Scripturae eam infallibilem veritatem et divinitatem non adscribere, quam ego in eâ esse mihi persuadeo. Verum quidem est, quòd te credere ais, Deum res Sacrae Scripturae Prophetis revelâsse ; sed modo adeò imperfecto, ut, si factum est, prout tu statuis, in Deo contradictionem involveret. Si enim Deus suum Verbum, ac voluntatem hominibus manifestavit, certum in finem, idque clarè iis manifestavit. Si jam Prophetae ex illo verbo, quod acceperant, Parabolam finxissent, id Deus vel voluisset, vel noluisset. Si voluisset, ut exin Parabolam fingerent, hoc est, ut ab ejus mente aberrarent ; Deus istius erroris esset causa, aliquidque quod contrariaretur sibi, vellet. Si noluisset, impossibile erat, ut Prophetae inde Parabolam effingerent. Praeterea credibile est, si supponitur, Deum Verbum suum Prophetis dedisse, quòd ità eis dedit, ut illud accipiendo non erraverint : nam Deus ni [in ?] Verbo suo revelando certum finem habere debebat ; At sibi finem, ut homines in errorem duceret, proponere nequit : Id enim in Deo esset contradictio. Etiam homo contra Dei voluntatem errare non poterat ; nam id, secundùm te, fieri nequit. Praeter haec omnia, de illo summè perfecto Deo credi non potest, eum permittere, ut suo Verbo, Prophetis dato, ad illud populo explicandum, alius à Prophetis tribueretur sensus, quam Deus voluit : Si enim statuimus, Deum Prophetis suum concessisse Verbum, simul asserimus, Deum modo extraordinario Prophetis apparuisse, vel cum iis loquutum fuisse. Si jam Prophetae de hoc tradito Verbo Parabolam fingunt, hoc est, alium ei sensum tribuunt, quàm, ut tribuerent, voluit, Deus hanc rem eos edocuisset. Est etiam tam respectu Prophetarum impossibile, quàm respectu Dei contradictio, Prophetas alium sensum potuisse habere, quàm eos habere voluit Deus.

Deum suum ità revelasse Verbum, uti tu vis, parùm probas, nempe eum salutem, et perditionem tantùm revelâsse, certa eum in finem decrevisse media, atque salutem, ac perditionem non nisi decretorum mediorum effectûs esse. Nam profectò, si Prophetae Dei Verbum isthoc sensu acceperant, quas rationes, ad alium illi adscribendum sensum, habuissent ? Sed et nullam adducis probationem, quâ nos, ut hanc tuam supra Prophetarum sententiam poneremus, convinceres. Si verò existimas, hanc esse probationem, quòd alioquin illud Verbum multas imperfectiones, et contrarietates includeret, dico, hoc duntaxat dici, non verò probari. Et quis novit, si uterque sensus produceretur, uter minores includeret imperfectiones ? Denique Enti summè perfecto benè perspectum erat, quid populus caperet, quaeque optima esset methodus, juxta quam populus institui deberet.
Quantum ad secundum primae tuae Quaestionis membrum attinet, quaeris ex te ipso, quare Deus Adamo, ne ex arbore ederet, cùm tamen contrarium decrevisset, edixit ; respondes verò, edictum Adamo factum in hoc solo consistere, quòd nimirùm Deus Adamo revelavit  edere ex arbore mortis esse causam, quemadmodum nobis per naturalem rationem venenum mortiferum esse revelat. Si statuitur, Deum aliquid Adamo interdixisse, quaenam rationes sunt, quò magis crederem modum prohibitionis, quem tu adfers, quàm quem adducunt Prophetae, quibus Deus ipse modum prohibitionis revelavit ? Dices, mea prohibendi ratio magis naturalis est, et ideò magis veritati, Deoque conveniens. Sed hoc omne nego. Nec capio, quòd Deus per naturalem intellectum nobis, venenum lethale esse, revelavit ; nec rationes video, quibus unquam scirem, aliquid esse venetatum, nisi malos veneni effectûs in aliis vidissem, et audivissem. Quòd homines, quia venenum non noscunt, inscii edant et moriantur, quotidiana nos docet experientia. Dices, si homines scirent, id venenum esse, etiam malum id esse, eos non lateret ; sed respondeo neminem veneni habere notitiam, aut posse habere ; nisi qui vidit, aut audivit, aliquem ejus usu damnum sibi dedisse ; et si ponimus, nos ad hunc usque diem nunquam audivisse, vel vidisse, aliquem ejus usu sibi nocuisse, non tantùm nunc quoque ignoraremus ; sed et sine metu in proprium damnum id usurparemus, quemadmodum tales veritates indies docemur.

Quid magis in hâc vitâ candidum atque erectum animum, quàm illius perfectae Deitatis contemplatio, delectat ? Nam quemadmodum circa perfectissimum versatur, ità etiam perfectissimum, quod in finitum nostrum intellectum cadere potest, involvere debet. Nec mihi in vitâ quicquam est, quod eum eâ mutarem delectatione. In hâc, caelesti instigatus appetitu, multum temporis insumere possum ; sed et simul tristitiâ affici, quando intueor tam multa finito meo intellectui deesse : verùm tristitiam sedo spe eâ, quam possideo, quae mihi vitâ charior est, quòd poshac existam, et permanebo, et eam Deitatem majori perfectione, quàm nunc, intuebor. Ubi brevem, praetervolantemque considero vitam, in quâ singulis momentis mortem exspecto ; si deberem credere me finem habiturum, sanctâque illâ, et praestantissimâ cariturum contemplatione, certè omnium creaturarum; quibus cognitio finis sui deest, miserrimus essem. Quippe metus mortis ante obitum miserum me redderet, et post eum planè nihil, et per consequens miser essem, quia divinâ illâ contemplatione privatus essem. Huc verò me tuae videntur ducere opiniones, quòd ubi hîc esse desino, etiam in aeternum desinam, cùm econtra illud Verbum, et Dei voluntas consolentur interno suo in animâ meâ testimonio, quòd post hanc vitam in statu perfectiore me aliquando, contemplando summè perfectam Deitatem, oblectabo. Profectò licet spes ista aliquando falsa esse deprehenderetur, me tamen, dum spero, beatum reddit. Unicum hoc est, quod precibus, suspiriis, et feriis votis à Deo peto, et petam, (utinam ad id plus conferre liceret !) quamdiu spiritus hos reget artus, ut ipsi placeat, me suâ bonitate tam beatum reddere, ut, quando hoc corpus dissolvitur, Ens intellectuale ad perfectissimam illam Deitatem contemplandum maneam, et si hoc tantùm nanciscor, mihi, quomodò hîc credatur, quid invicem persuadeatur, an aliquid naturali intellectu fundetur, et percipi ab eo possit, nec ne, perinde est. Hoc, hoc solummodò est votum meum, meum desiderium, continuaeque preces, ut Deus hanc certitudinem in animâ meâ confirmet, et, si eam possideo, (ah me miserrimum, si eo destituar !) prae desiderio anima mea exclamet, quemadmodum cervus anhelat aquarum rivos, ità te, ô Deus vivens, anima mea desiderat : ah ! quando veniet dies, quòd tecum ero, et te adspiciam. Si hoc tantùm obtineo, omne animae meae studium, et desiderium possideo. Quia verò nostrum opus Deo displicet, spem istam, ex tuâ sententiâ, non video : Nec intelligo, Deum, (siquidem de eo humano more loqui liceat) si nullam ex opere nostro, et laudatione capit voluptatem, nos produxisse, et conservâsse. Si verò à tuâ sententiâ aberro, tuam explicationem expeto. Verùm me, et fortè te solito diutiùs moratus sum ; quia verò mihi chartam deesse video, finiam. Horum solutionem videre aveo. Fortè hîc illic aliquam ex Epistolâ tuâ eduxi conclusionem, quae fortassis tua non erit opinio ; sed super eâ re explicationem tuam audire cupio.

Nuper occupatus fui in quibusdam Dei attributis perpendendis, in quo me tua non parùm juvit Appendix. Mentem tuam solummodò fusiùs explicui, quae mihi non nisi demonstratione exhibere videtur, et ideo demiror in Praefatione affirmari, te illa non sentire ; sed obligatum fuisse, ut ità tuum, uti promiseras, Cartesii Philosophiam discipulum doceres ; et te longè aliam, tam de Deo, quàm de animâ, speciatim de animae voluntate fovere opinionem : video quoque in illâ Praefatione dici, te haec Cogitata Metaphysica brevi prolixiora editurum, quae duo avidè desidero ; nam de iis aliquid singulare spero. Mea autem non fert consuetudo aliquem laudibus extollere.
Scripsi haec sincero animo, et amicitiâ non fucatâ, prout in epistolâ tuâ petiisti, utque veritas detegeretur. Excusa nimiam, praeter intentionem, prolixitatem. Si ad has responderis, me tibi summopere devincies. Non recuso, si eâ linguâ, in quâ educatus sum, scribere animus est, vel aliâ, modò Latinâ, aut Gallicâ sit ; hoc verò responsum, ut eâdem exares linguâ, peto, quia mentem tuam in eâ bene, quod forte in linguâ Latinâ non fieret, percipiebam. Ità me tibi devincies, egoque ero, ac permanebo,

Mi Domine, Tibi addictissimus atque Officiosissimus

G. de Blyenbergh

Dordraci 16 Januarii 1665

In responsione tuâ prolixiùs, quid per Negationem in Deo intelligas, erudiri exopto.

<span id="ep21"></span>
===Epistola 21===

<div style="text-align: center;">Viro Doctissimo, ac Ornatissimo,

Guilielmo de Blyenbergh

B. de S.

Responsio ad Epistolam 20

Versio</div>

Mi Domine, et Amice,

Quum primam tuam Epistolam legebam, existimabam nostras opiniones ferè concordare ; sed verò ex secundâ, quae 21 hujus mensis mihi tradita est, longè aliter se rem habere intelligo, videoque nos non tantùm dissentire de iis, quae longè ex primis principiis sunt petenda ; sed etiam de eisdem ipsis principiis : adeò ut vix credam fore, ut nos Epistolis invicem erudire possimus. Video namque nullam demonstrationem, licet pro Demonstrationis Legibus solidissimam, apud te valere, nisi conveniat cum eâ explicatione, quam vel ipse, vel alii Theologi, tibi haud ignoti, sacrae Scripturae tribuunt. Verùm si deprehendas, Deum per sacram Scripturam clariùs, et efficaciùs loqui, quàm per lumen naturalis intellectûs, quod nobis etiam concessit, ac assiduò Sapientiâ suâ Divinâ firmiter, et incorruptè conservat, validas habes rationes, ut intellectum flectas ad opiniones, quas sacrae Scripturae tribuis, quin ipse haud aliter facere possem. Quod verò me spectat, quia planè, et sine ambagibus profiteor, me S. Scripturam non intelligere, licet aliquot annos in eâ insumpserim, et quia me haud fugit, quando solidam nactus sum demonstrationem, me non posse in tales cogitationes incidere, ut unquam de eâ dubitare queam, omninò in eo, quod mihi intellectus monstrat, acquiesco sine ullâ suspicione, me eâ in re deceptum esse, nec sacram Scripturam, quamvis eam non investigem, ei contradicere posse ; quia veritas veritati non repugnat, ut jam ante in Appendice meâ (caput indicare nequeo, nec enim liber hîc ruri penes me est) clarè indicavi ; et si fructum, quem jam ex intellectu naturali cepi, vel semel falsum esse deprehenderem, me fortunatum redderet, quoniam fruor, et vitam non maerore et gemitu, sed tranquillitate, laetitiâ, et hilaritate transigere studeo, et subinde gradum unum adscendo. Agnosco interim (id, quod summam mihi praebet satisfactionem, et mentis tranquillitatem) cuncta potentiâ Entis summè perfecti, ac ejus immutabili ità fieri decreto.

Ad tuam verò ut redeam epistolam, dico me tibi summas ex animo agere gratias, quòd mihi tuam in tempore philosophandi rationem aperuisti ; sed quòd tu talia, qualia vis ex meâ epistolâ educere, mihi affingas, pro eo nulla tibi gratias ego. Quam, quaeso, materiam mea praebuit epistola has mihi affingendi opiniones, homines nempe bestiis esse similes, homines bestiarum more mori, et interire, nostra Deo displicere opera, etc. (licet in postremo hoc summopere dissentiamus, quia aliter te non percipio, quàm quòd intelligis, Deum nostris operibus delectari, tanquam qui finem suum assecutus est, eò quòd res ex voto successit). Quantum ad me, ego profectò clarè dixi, probos Deum colere, et assiduè colendo perfectiores evadere, Deum amare ; hoccine est eos bestiis similes reddere ; aut eos instar bestiarum perire, vel denique eorum opera Deo non placere ? Si meas literas majore cum attentione legisses, clarè perspexisses, nostrum dissensum in hoc solo positum esse ; scilicet an Deus, ut Deus, hoc est, absolutè, nulla ei humana attributa adscribendo, perfectiones, quas probi accipiunt, eis communicet ; (ut ego intelligo) anve ut judex, quod ultimum tu statuis ; et eâ de causâ defendis impios, quia juxta Dei decretum, quicquid possunt, faciunt, Deo aequè, ac pios servire. Sed verò secundùm mea dicta id nullatenus sequitur : quia Deum tanquam judicem non introduco, et ideò ego opera ex operis qualitate, non verò ex potentiâ operatoris aestimo, et merces, quae opus consequitur, tam necessariò id consequitur, quàm ex naturâ trianguli sequitur, tres ejus angulos duobus rectis aequales esse debere. Et hoc unusquisque intelliget, qui tantùm ad id, quòd summa nostra beatitudo in amore erga Deum consistit, attendit, quòdque ille amor necessariò ex Dei cognitione, quae nobis tantopere commendatur, fluit. Hoc autem generaliter facillimè demonstrari potest, si modò ad naturam decreti Dei attendatur, quemadmodum in meâ Appendice explicui : Verùm fateor, eos omnes, qui divinam naturam cum humanâ confundunt, valdè ad id intelligendum ineptos esse.
Hisce literis finem hîc imponere animus erat, ne tibi ampliùs essem molestus iis rebus, quae tantummodò (uti clarum est ex valdè devoto additamento fini tuae epistolae affixo) pro joco, et risu inserviunt, nulli autem usui sunt. Ne verò petitionem tuam omni modo rejiciam, ulteriùs ad explicationem vocum negationis, et privationis, et breviter ad id, quod necessarium est ad sensum praecedentis meae epistolae dilucidiùs enucleandum, progrediar.

Dico igitur primò privationem non esse privandi actum ; sed tantùm simplicem, et meram carentiam, quae in se nihil est : est quippe ens rationis tantùm, vel modus cogitandi, quem formamus, quum res invicem comparamus. Dicimus, exempli gratiâ, caecum visu privatum esse, quia eum facilè, ut videntem imaginamur, sive imaginatio haec hinc oriatur, quòd cum aliis, qui vident, sive quod praesentem suum statum cum praeterito, quum videbat, comparamus ; et cùm hunc virum eâ ratione consideramus, nempe comparando suam naturam cum naturâ aliorum, vel cum praeteritâ suâ, tunc affirmamus, visum ad suam naturam pertinere, et propterea dicimus, cum eo privatum esse. Verùm quum Dei decretum, ejusque natura consideratur, non magis de illo homine, quàm de lapide possumus affirmare, eum visu orbatum esse, quia illo tempore non magis sine contradictione illi homini visus, quàm lapidi competit ; quoniam ad hominem illum nil amplius pertinet, et suum est, quam id, quod divinus intellectus et voluntas ei tribuit. Et propterea Deus non magis est causa toà illius non videre, quam toà non videre lapidis ; id quod mera est negatio. Ità etiam, cùm ad naturam hominis, qui appetitu libidinis ducitur, attendimus, praesentemque appetitum cum eo, qui in probis est, vel cum eo, quem ipse aliàs habuit, comparamus ; affirmamus, eum hominem meliore appetitu privatum esse, quia tunc isti virtutis appetitum competere judicamus ; quod facere non possumus, si ad naturam Divini decreti, et intellectûs attendimus : nam eo respectu melior ille appetitus non magis ad naturam istius hominis eo tempore, quàm ad naturam diaboli, vel lapidis pertinet, et idcircò eo respectu melior appetitus non est privatio, sed negatio. Adeò ut privatio nihil aliud sit, quàm aliquid de re negare, quod judicamus ad suam naturam pertinere, et negatio nil aliud, quàm aliquid de re negare, quia ad suam naturam non pertinet. Et hinc liquet, quare Adami appetitus rerum terrenarum nostri, non verò intellectûs Dei respectu tantùm malus esset. Licet enim Deus praeteritum et praesentem Adami statum sciret, non idcircò Adamum praeterito statu privatum esse intelligebat, hoc est, praeteritum ad suam naturam pertinere : Nam tunc Deus aliquid contra suam voluntatem, hoc est, contra proprium suum intellectum intelligeret. Hoc si bene percepisses, simulque me illam libertatem, quam Cartesius menti adscribit, non concedere, quemadmodum L.M. in Praefatione meo nomine testatus est, vel minimam in meis verbis non invenires contradictionem. Sed video, me meliùs multò facturum fuisse, si in primâ meâ epistolâ Cartesii verbis respondissem, dicendo, nos non posse scire, quomodò nostra libertas, et quicquid ab eâ dependet cum Dei providentiâ et libertate congruat, (sicuti in Appendice diversis locis feci) adeò ut ex Dei creatione nullam in libertate nostrâ queamus invenire contradictionem, quia capere haud possumus, quomodò Deus res creavit, et (quod idem est) quomodò eas conservat. Verùm putabam, te Praefationem legisse, meque, si ex animi sententiâ non responderem, in amicitiae officium, quam animitus offerebam, peccaturum fuisse. Sed haec susque deque fero.

Quia tamen video, te Cartesii mentem hactenus non benè percepisse, peto, ut haec duo attendas : Primò neque me, neque Cartesium unquam dixisse, quòd ad nostram naturam pertinet, ut nostram voluntatem intra limites intellectûs contineamus ; sed tantùm, quòd Deus nobis intellectum determinatum, et voluntatem indeterminatam dedit, ità tamen, ut ignoremus, in quem finem nos creavit ; Porrò, quòd istiusmodi indeterminata, vel perfecta voluntas nos non solùm perfectiores reddit ; sed quoque, ut tibi in sequentibus dicam, quòd ea nobis sit valdè necessaria.
Secundò quòd nostra libertas nec in quâdam contingentiâ, nec in quâdam indifferentiâ sita est ; sed in modo affirmandi, et negandi ; adeò ut, quo rem aliquam minùs indifferenter affirmamus, aut negamus, eò liberiores simus : Verbi causa, si Dei natura nobis est cognita, tam necessariò ex naturâ nostrâ tò affirmare sequitur, Deum existere, quàm ex naturâ trianguli ejus tres angulos duobus rectis aequari fluit ; et tamen nunquam magis liberi sumus, quàm quum rem tali modo affirmamus. Quia verò haec necessitas nihil aliud est, quàm Dei decretum, veluti in meâ Appendice clarè ostendi ; hinc quodammodò intelligere licet, quo pacto rem liberè agamus, ejusque causa simus, non obstantè, quod eam necessariò, et ex Dei decreto agamus. Hoc, inquam, aliquo modo possumus intelligere, cùm quid affirmamus, quod clarè, et distinctè percipimus, ubi verò quicquam, quod clarè ac distinctè non capimus, asserimus, hoc est, cum patimur, ut voluntas extra nostri intellectûs limites exspatietur, tum illam necessitatem, Deique decreta non ità percipere possumus ; sed nostram quidem libertatem quam nostra voluntas semper includit, (quo respectu opera nostra solummodò bona, vel mala appellantur) et si tunc conamur libertatem nostram cum Dei decreto, et continuâ creatione conciliare, confundimus id, quod clarè et distinctè intelligimus, cum eo, quod non percipimus, et propterea frustrà id conamur. Sufficit ergo nobis, quòd scimus nos liberos esse, et nos tales esse posse non obstante Dei decreto, nosque mali causam esse, eò quòd nullus actus, nisi respectu nostrae libertatis, tantùm malus nominari potest. Haec sunt, quae Cartesium spectant, ut demonstrarem ejus dicta ab eâ parte nullam pati contradictionem.

Jam ad ea, quae me attinent, me convertam, ac primò breviter referam utilitatem, quae ex meâ opinione nascitur, quae praecipuè in eo est sita, quòd scilicet noster intellectus Deo mentem, et corpus extra omnem superstitionem offert, nec preces nobis valdè utiles esse nego : nam meus intellectus est nimis parvus ad omnia media determinandum, quae Deus habet, quibus homines ad sui amorem, hoc est, ad salutem perducat ; adeò ut tantùm absit hanc opinionem noxiam futuram esse, ut ècontra iis, qui nullis praejudiciis nec puerili superstitione praeoccupati sunt, unicum sit medium ad summum beatitudinis gradum perveniendi.

Quòd verò ais, me homines, eos à Deo tam dependentes faciendo, ideo elementis, herbis, et lapidibus similes reddere, id sufficienter ostendit te meam opinionem perversissimè intelligere, et res, quae intellectum spectant, cum imaginatione confundere. Si enim puro intellectu percepisses, quid sit à Deo dependere, certè non cogitares, res, quatenus à Deo dependent, mortuas, corporeas, et imperfectas esse, (quis unquam de Ente summè perfecto tam viliter ausus fuit loqui) ècontra caperes, eâ de causâ, et quatenus à Deo dependent, perfectas esse. Adeò ut hanc dependentiam, atque necessariam operationem quàm optimè per Dei decretum intelligamus, quando non ad truncos, et herbas ; sed ad maximè intelligibiles, et res creatas perfectissimas attendimus, ut ex illo, quod secundò de Cartesii mente jam ante memoravimus, clarè apparet, quod attendere debuisses.

Nec reticere possum, me id summopere mirari, quod dicis : si Deus delictum non puniret, (hoc est, tanquam judex tali poenâ, quam ipsum delictum non inferret : Id enim solùm nostra est quaestio) quaenam ratio impedit, quò minùs quaevis scelera avidè perpetrem ? Certè qui illud tantùm (quod de te non spero) formidine poenae omittit, is nullâ ratione ex amore operatur, et quàm minimè virtutem amplectitur. Quantum ad me, ea omitto, vel omittere studeo, quia expressè cum meâ singulari naturâ pugnant, meque à Dei amore, et cognitione aberrare facerent.

Porrò si ad naturam humanam paulùm attendisses, et naturam Dei decreti, prout in Appendice explicui, percepisses, tandemque scivisses, quomodò res esset deducenda, antequam ad conclusionem perveniatur, non adeò temerè dixisses, hanc opinionem nos truncis, etc. similes reddere ; nec tam multas absurditates, quàm imaginaris, mihi affinxisses.

De duabus illis rebus, quas ais, priusquam ad secundam tuam regulam pergis, te percipere haud valere, respondeo primò Cartesium sufficere ad conclusionem tuam faciendam, quòd nempe, si modò attendis ad naturam tuam, experiris, te posse judicium tuum suspendere ; si verò dicas, te in te ipso non experiri, nos tantum virium hodie in rationem obtinere, ut hoc semper continuare possemus, id idem Cartesio esset, ac nos hodie non posse videre, nos, quamdiu existimus, futuros semper res cogitantes, vel naturam rei cogitantis retenturos, quod profectò contradictionem involvit.

Ad secundum cum Cartesio dico, si voluntatem nostram extra limites intellectûs nostri valdè limitati extendere non possemus, nos miserrimos futuros, neque in nostrâ potestate fore vel frustum panis comedere, vel passum progredi, vel substitere : omnia enim incerta, atque periculis sunt plena.

Transeo nunc ad secundam tuam regulam, asseroque, me quidem credere, quòd ego eam veritatem, quam tu in Scripturâ esse credis, illi non tribuam, et tamen credo, quòd ego illi tantum, si non plus adscribam authoritatis ; quodque longè cautiùs, quàm alii, caveam, ne illi pueriles quasdam, et absurdas sententias affingam, quod nemo praestare potest, nisi is, qui philosophiam benè intelligit, vel divinas habet revelationes ; adeò ut me valdè parum moveant explicationes, quas vulgares theologi de Scripturâ adferunt, praesertim si istius sint farinae, ut Scripturam semper juxta litteram, sensumque externum sumant ; et nunquam, praeter Socinianos, crassum adeò vidi theologum, qui non percipit sacram Scripturam creberrimè more humano de Deo loqui, ac suum sensum parabolis exprimere ; et quòd ad contradictionem, quam frustrà (meâ quidem opinione) conaris ostendere, credo te per parabolam omninò aliud quid, quàm vulgò fit, intelligere : nam quis unquam audivit, eum, qui suos conceptûs parabolis exprimit, à suo sensu aberrare. Quum Micha regi Aghabo diceret, se Deum in solio suo sedentem vidisse, ac exercitûs caelestes à dextrâ, et sinistrâ stantes, Deumque ex illis quaerere, quisnam Aghabum deciperet, illud ipsum certè erat parabola, quâ propheta praecipuum, quod eâ occasione (quae non erat, ut sublimia theologiae dogmata doceret) Dei nomine debebat manifestare, sufficienter exprimebat ; adeò ut nullo modo à sensu suo aberraret. Sic etiam caeteri prophetae Dei verbum jussu Dei eâ ratione populo manifestârunt, tanquam optimo medio, non verò tanquam illo, quod Deus petebat, populum ad scopum Scripturae primarium ducendi, qui juxta ipsius Christi dictum in hoc consistit, nimirùm in amore Dei supra omnia, et proximi tanquam sui ipsius. Sublimes speculationes, credo, Scripturam minimè tangunt. Me quod spectat, nulla Dei aeterna attributa ex sacrâ Scripturâ didici, nec discere potui.

Quantum verò quintum attinet argumentum (scilicet prophetas Dei verbum tali ratione manifestum fecisse, quoniam veritas veritati non est contraria) nihil reliqui est, quàm ut (quemadmodum quivis, qui demonstrandi methodum percipit, judicabit) demonstrem, Scripturam, prout est, esse Dei verum verbum revelatum. Cujus mathematicam demonstrationem, nisi divinâ revelatione, habere nequeo. Et ideo dixi, credo, sed non more mathematico scio, omnia, quae Deus prophetis, etc. quia firmiter credo, non verò mathematicè scio, prophetas Dei intimos consiliarios, et legatos fuisse fidos ; adeò ut in iis, quae ego affirmavi, nulla omninò sit contradictio ; cùm è contrario ab alterâ parte haud paucae inveniantur.
Reliquum tuae epistolae, nempe ut dicis : Denique Ens summè perfectum noverat, etc. et deinde quod contra exemplum de veneno adfers, ac ultimò, quod Appendicem, et id, quod sequitur, spectat, dico hanc praesentem quaestionem non respicere.

Praefationem L.M. quod attinet, in ipsâ certè simul ostenditur, quid Cartesio adhuc probandum esset, ut solidam de libero arbitrio demonstrationem formaret, additurque, me contrariam fovere sententiam, et quomodò eam foveam ; quam forte suo tempore indicabo, nunc verò animus non est.

De opere verò super Cartesium nec cogitavi, nec ulteriorem ejus gessi curam, postquam sermone Belgico prodiit : et quidem non sine ratione, quam hic recensore longum foret. Adeò ut nihil discendum restet, quàm me etc.

<span id="ep22"></span>
===Epistola 22===

<div style="text-align: center;">Clarissimo Viro
B. de S.

Responsio ad Epistolam 21

Versio</div>

Mi Domine, et chare Amice,

Epistolam tuam, 28 Januarii scriptam, suo tempore accepi ; aliae occupationes praeter studia impediverunt, quò minùs ad tuam citiùs responderim : et quoniam hîc illic acribus tua referta est reprehensionibus, quid de eâ judicarem, vix sciebam : nam in primâ, 5 Januarii exaratâ, tam liberaliter amicitiam tuam ex animo mihi obtuleras, hâc additâ obtestatione, meam non solùm illo tempore scriptam ; sed et subsequentes valdè gratas fore ; quin amicè flagitabas, ut liberè, si quas insuper movere possem difficultates, objicerem, uti in meâ, 16 Januarii datâ, prolixiùs paulò praestiti. Ad eam amicam, et erudientem, juxta postulatum, et promissum tuum, expectabam responsionem ; sed econtra talem, quae nimiam non redolet amicitiam, accepi ; nempe quòd nullae demonstrationes, licet validissimae apud me valent, quòd mentem Cartesii non percipio, quòd res spirituales nimiùm cum terrenis confundo, etc. ità ut invicem epistolis diutiùs erudire non possemus. Ad quae amicè respondeo, me firmiter credere, te suprà dicta meliùs me intelligere, et assuetum magis esse res corporeas à spiritualibus discernere ; in Metaphysicâ enim, quam ego inchoo, summum adscendisti gradum, et ideò, ut erudirer, favorem tuum captabam ; nunquam verò existimabam, me objectionibus, liberè factis, offensionis causam praebiturum. Summas tibi ex animo ago gratias, quòd tantum laborem in duabus epistolis exarandis, praecipuè in secundâ, suscepisti ; ex posteriore, quam ex priore, tuam mentem clariùs percepi, et nihilominùs ei assensum praebere nequeo, nisi difficultates, quas adhuc in eâ invenio, tollantur : nec hoc offensionis causam dare potest. Nam illud vitium in intellectu nostro arguit, si veritati sine fundamento necessario assentimur : Licet tui veri essent conceptûs, iis assensum praebere non licet, quamdiu in me quaedam obscuritatis, vel dubitationis rationes supersunt, quamvis dubitationes non ex re propositâ, sed ex mei intellectûs imperfectione orirentur. Et quia hoc abundè tibi notum est, aegrè ferre non debes, si rursùs quasdam formem objectiones : cogor ità facere, quamdiu rem clarè percipere nequeo ; nam hoc in alium non fit finem, quàm ad veritatem inveniendam ; non verò ad tuam mentem praeter intentionem tuam detorquendam ; et propterea ad haec pauca amicam peto responsionem. Dicis, nihil ad essentiam rei amplius pertinere, quàm id, quod divina voluntas, potentiaque ei concedit, et reverâ tribuit ; et cùm ad naturam hominis, qui appetitu libidinis ducitur, attendimus, praesentemque appetitum cum eo, qui in probis est, vel cum eo, quem ipse aliàs habuit, comparamus, affirmamus eum hominem meliore appetitu privatum esse, quia tunc isti virtutis appetitum competere judicamus ; quod facere non possumus, si ad naturam divini decreti et intellectûs attendimus ; nam eo respectu melior ille appetitus non magis ad naturam istius hominis eo tempore, quàm ad naturam Diaboli, aut lapidis pertinet, etc. Licet enim Deus praeteritum, et praesentem Adami statum sciret, non idcircò Adamum praeterito statu privatum esse intelligebat, hoc est, praeteritum ad suam praesentem naturam pertinere, etc. Ex quibus verbis clarè sequi videtur, juxta tuam sententiam, nihil aliud ad essentiam pertinere, quàm quod eo momento, quo percipitur, res habet, hoc est, si me voluptatis desiderium tenet, illud desiderium ad meam illo tempore pertinet essentiam, et si me non tenet, illud non-desiderium ad meam eo, quo non desidero, tempore essentiam pertinet, unde infallibiliter consequitur, me tum respectu Dei aequè perfectionem in meis operibus includere, (solummodò gradu differentibus) quando voluptatum cupiditate, quàm quando eâ non teneor ; quando omnis generis scelera perpetro, quàm quando virtutem, et justitiam exerceo. Ad meam enim essentiam eo tempore tantum duntaxat, quantum operor, pertinet : nec enim plus, nec minus, secundùm tuam positionem, operari possum, quàm quantum reverâ accepi perfectionis, quia voluptatum, scelerumque cupiditas ad meam eo tempore, quo facio, pertinet essentiam, et eo tempore illam, non verò majorem, à Divinâ potentiâ accipio : Exigit ergo divina potentia ejusmodi duntaxat opera. Et ità ex tuâ positione clarè videtur sequi, Deum scelera unâ, eâdemque ratione velle, quâ ea vult, quae tu nomine virtutis insignis. Ponamus jam, quòd Deus, ut Deus, non verò ut judex, piis, et impiis talem, et tantum essentiae largitur, quantum vult, ut illi efficiant ; quaenam rationes dantur, ut unius opus non eodem modo, quàm alterius velit ? Nam quoniam unicuique ad opus suum qualitatem concedit, sequitur utique, quòd, quibus minus largitus est, eâdem ratione tantum ab ipsis petit, quantum ab illis, quibus plus dedit ; et per consequens Deus sui ipsius respectu majorem, minoremve nostrorum operum perfectionem, voluptatum et virtutum cupiditatem eodem modo exigit. Adeò ut, qui scelera patrat, necessariò eadem patrare debeat, quia nihil aliud ad suam eo tempore essentiam spectat ; uti is, qui virtutem exercet, ideò virtutem exercet, quia Dei potentia voluit, ut ad suam eo tempore essentiam id pertineret : Rursum mihi videtur Deum aequè, et eodem modo scelera, quàm virtutem velle, quatenus autem utraque vult, tam hujus, quàm illius est causa, ipsique eatenus grata esse debent. Quod de Deo concipere durum est.

Dicis, ut video, probos Deum colere ; verùm ex tuis scriptis nihil aliud percipio, quàm quòd Deo servire tantùm sit talia efficere opera, quae Deus, ut operaremur, voluit ; idem adscribis impiis, et libidinosis ; quaenam ergo est differentia, respectu Dei, inter proborum, et improborum cultum ? Ais etiam, probos Deo servire, et serviendo continuò perfectiores evadere ; sed non percipio, quid per tò perfectiores evadere intelligas, nec quid significet tò continuò perfectiores evadere. Nam et impii, et pii suam essentiam, et conservationem, aut continuam creationem a Deo, ut Deo, non verò, ut judice, nanciscuntur, voluntatemque ejus juxta Dei decretum utrique eodem modo exequuntur. Quaenam ergo differentia, respectu Dei, inter utroque potest esse ? Nam tò perfectiores continuò evadere non ex opere ; sed ex Dei voluntate fluit ; adeò ut, si impii per opera sua imperfectiores fiunt, illud non fluat ex operibus ; sed ex solâ Dei voluntate ; et utrique voluntatem Dei tantùm exequuntur : nequit ergo in his duobus, ratione Dei, dari discrimen. Quaenam sunt ergo rationes, ut hi per opus suum continuò perfectiores, illi verò deteriores evadant ?
Sed verò discrimen operis horum supra alterorum opus in hoc ponere videris, quòd hoc opus plus perfectionis, quàm illud includit. In his tuum, vel meum certò confido latere errorem : nam nullam in tuis scriptis reperire licet Regulam, secundùm quam res magis, minusve perfecta dicitur, quàm quando plus, minusve habet essentiae. Si jam haec sit perfectionis regula, sunt igitur scelera, Dei respectu, ei aequè, ac opera proborum grata : nam Deus ea, ut Deus, hoc est, sui respectu, eodem modo vult, quia utraque ex Dei fluunt decreto. Si haec sit sola perfectionis regula, errores non nisi impropriè tales dici possunt ; sed reverâ nulli errores, nulla dantur scelera : et quicquid est, illam tantummodò, et talem, quam Deus dedit, essentiam complectitur, quae semper, utcunque ea se habeat, perfectionem involvit. Me hoc clarè non posse percipere, fateor, et tu quaerenti, an occidere Deo aequè placeat, ac eleëmosynas largiri ? an furtum committere, Dei respectu, aequè bonum sit, ac justum esse ? condona. Si neges, quaenam sunt rationes ? si affirmes, quae apud me existunt rationes, quibus moverer, ut hoc opus, quod tu virtutem appellas, magis, quàm aliud operarer ? quaenam lex magis hoc, quàm illud, prohibet ? Si ipsam nomines virtutis legem, fatendum mihi certè est, me nullam apud te reperire, juxta quam virtus moderanda, et ex quâ cognoscenda sit. Quicquid enim est, à Dei voluntate inseparabiliter dependet, et per consequens et hoc, et illud ex aequo virtuosum est. Et, quid tibi virtus, vel lex virtutis sit, non capio ; ideo etiam, quod asseris, nos ex amore virtutis debere operari, non intelligo. Dicis quidem, te scelera, et vitia omittere, quia ea cum singulari tuâ naturâ pugnant, et te ab divinâ cognitione, et amore seducunt ; verùm nullam horum in omnibus tuis scriptis invenio vel regulam, vel probationem. Quin excusa me, si contrarium ex illis sequi dicam. Omittis ea, quae vitia appello, quia cum singulari tuâ naturâ pugnant, non autem quia vitia complectuntur ; omittis ea, quemadmodum cibus, à quo natura nostra abhorret, relinquitur. Certè qui mala omittet, eò quòd sua natura ab eis abhorret, parùm de virtute gloriari poterit.

Hîc jam rursum quaestio moverit potest, an, si daretur animus, cum cujus singulari naturâ non pugnaret ; sed conveniret voluptates, sceleraque patrare, an, inquam, ratio virtutis sit, quae ipsum ad virtutem praestandam, malumque omittendum moveret ? Sed quî fieri potest, ut quis cupiditatem voluptatis amitteret, quum ejus cupiditas eo tempore de suâ sit essentiâ, ipsamque jam modò acceperit, neque dimittere possit ?

Hanc etiam consequentiam in tuis scriptis non video, quòd nimirum eae actiones, quas scelerum nomine insignio, te à Dei cognitione, et ejus amore seducerent. Nam voluntatem Dei tantùm exequutus es, neque amplius praestare poteras, quia ad tuam isto tempore essentiam constituendam à Divinâ voluntate, ac potentiâ nihil amplius datum erat. Quomodò sic determinatum, ac dependens opus te à Divino amore aberrare facit ? aberrare est confusum, et independens esse, et hoc secundùm te est impossibile. Nam sive hoc, sive illud, sive plus, sive minus perfectionis edimus, illud ad esse nostrum pro illo tempore immediatè à Deo accipimus : quomodò ergo possumus aberrare ? vel ego, per errorem quid intelligatur, non capio. Attamen in hoc, in hoc, inquam, solo causa vel mei, vel tui erroris latere debet.

Hîc multa alia dicerem, et quaererem, Primò, An substantiae intellectuales alio modo, quàm vitae expertes à Deo dependeant ? licet enim entia intellectualia plus essentiae, quàm vitâ carentia involvant, annon utraque Deo, Deique decreto ad suum motum in genere, et ad talem motum in specie conservandum opus habent, et per consequens, quatenus dependent, annon unâ, eâdemque ratione dependeant ? Secundò, Quia, quam ei D. des Cartes adsignavit, libertatem animae non concedis, quaenam sit differentia inter dependentiam intellectualium, et animâ carentium Substantiarum ? et si nullam volendi habent libertatem, quomodò tu eas à Deo dependere concipias ? et quo pacto anima à Deo dependeat ? Tertiò, Siquidem nostra anima eâ non sit praedita libertate, anne nostra actio propriè Dei actio, et nostra voluntas propriè Dei sit voluntas ? Plura alia quaerere possem, sed tam multa à te petere non ausim : solummodò ad praecedentia responsum tuum brevi exspecto, an fortè hoc medio adhibito sententiam tuam meliùs intelligam, ut postea de hâc re coram tecum pluribus agerem. Ubi enim tuum nactus fuero responsum, Leydam profectus, si gratum sit, in transitu te salutabo. His nixus, dico ex animo, tibi salute dicta, me manere

Tibi addictissimum, atque Officiosissimum

G. de Blyenbergh.

Dordraci 19. Febr. 1665.

P.S. Nimiâ festinatione hanc inferere quaestionem oblitus sum : an quod aliàs nobis eveniret, prudentiâ nostrâ non impedire queamus.

<span id="ep23"></span>
===Epistola 23===

<div style="text-align: center;">Viro Doctissimo, ac Ornatissimo,

Guilielmo de Blyenbergh

B. de S.

Responsio ad Epistolam 22
Versio</div>

Mi Domine et Amice,

Duas abs te hâc septimaniâ accepi Epistolas ; posterior, 9 Martii exarata, tantùm ei inserviebat, ut me de priore, 19 Februarii scriptâ, et mihi Schiedamo missâ, certiorem redderet. In hâc priore te de eo queri video, quòd dixerim nullam apud te demonstrationem locum habere posse etc. quasi illud mearum rationum respectu, quia statim tibi non fecerunt satis, locutus fuerim, quod à mente meâ longè abest : respiciebam propria tua verba, quae sic habent. Et siquando post diutinam investigationem accideret, ut naturalis mea scientia videretur cum hoc Verbo vel pugnare, vel non satis bene etc. illud Verbum tantae apud me est authoritatis, ut conceptûs, quos existimo clarè percipere, mihi potiùs suspecti sint, etc. Adeo ut tua tantùm verba breviter repeterim, nec propterea credo, me ullâ in re irae causam praebuisse, eò magis, quòd ea, tanquam rationem, adducebam, quibus magnum nostrum dissensum ostenderem.

Porrò, quia in calce secundae Epistolae scripteras, te tantummodò sperare, et optare, ut in fide, ac spe perseveres, atque reliqua, quae nobis invicem de intellectu naturali persuademus, tibi esse indifferentia ; animo volvebam, uti et jam revolvo, meas nulli usui futuras, mihique eâ de causâ consultum magis esse, ut studia (quae alioqui tamdiu intermittere cogor) non negligerem propter res, quae nullum fructum possunt largiri. Nec hoc primae Epistolae meae contrariatur : quia ibi te, ut merum Philosophum, qui (sicuti haud pauci, qui se Christianos autumant, concedunt) nullum alium veritatis Lydium habet lapidem, praeter naturalem intellectum, non verò Theologiam, considerabam. Sed de hâc re me aliter edocuisti, simulque ostendisti, quòd fundamentum, cui nostram amicitiam superaedificare animus erat, non, ut arbitrabar, esset jactum.

Denique reliqua quod attinet, ea plerumque tali modo inter disputandum contingunt, ut propterea humanitatis limites non transgrediamur, et hâc de causâ in secundâ tuâ Epistolâ, nec non in hâc his similia, tanquam non animadversa, praetermittam. Haec de tuâ offensione, ut, me ei nullam dedisse causam, ostenderem, multò minùs me ferre haud posse, ut mihi quisquam obloquatur. Nunc, quò ad tuas objectiones rursùs respondeam, me converto.

Statuo ergo primò, Deum absolutè, et reverâ causam esse omnium, quae essentiam habent, quaecunque etiam illa sint. Si jam poteris demonstrare, Malum, Errorem, Scelera, etc. quicquam esse, quod essentiam exprimit, tibi penitùs concedam, Deum scelerum, mali, errori, etc. causam esse. Videor mihi sufficienter ostendisse id, quod formam mali, erroris, sceleris ponit, non in aliquo, quod essentiam exprimit, consistere, ideoque dici non posse, Deum ejus esse causam. Neronis, verbi gratia, matricidium, quatenus aliquid positivum comprehendebat, scelus non erat : nam facinus externum fecit, simulque intentionem ad trucidandam Matrem Orestes habuit, et tamen, saltem uti Nero, ità non accusatur. Quodnam ergo Neronis scelus ? Non aliud, quàm quòd hoc facinore ostenderet se ingratum, immisericordem, ac inobedientem esse. Certum autem est, nihil horum aliquid essentiae exprimere, et idcircò Deum eorum etiam non fuisse causam, licet causa actûs, et intentionis Neronis fuerit.

Porrò velim hîc notari, nos, dum Philosophicè loquimur, non debere Phrasibus Theologiae uti : Nam, quia Theologia Deum passim, nec temerè, ut hominem perfectum repraesentat, propterea oportunum est, ut in Theologiâ dicatur Deum quicquam cupere, Deum taedio operibus improborum affici, et proborum delectari ; in Philosophiâ verò, ubi clarè percipimus, quòd Deo illa attributa, quae hominem perfectum reddunt, tam aegrè possunt tribui, et adsignari, quàm si ea, quae elephantum, asinumve perficiunt, homini tribuerimus : Ibi haec, et his similia verba nullum obtinent locum, nec ibi sine nostrorum conceptuum summâ confusione ea usurpare licet. Quare Philosophicè loquendo, dici nequit, Deum à quoquam quicquam petere, neque ei taediosum, aut gratum quid esse ; haec quippe omnia humana sunt attributa, quae in Deo locum non habent.

Notari tandem voluissem, quòd, quamvis opera proborum, (hoc est, eorum, qui claram Dei habent ideam, ad quam cuncta eorum opera, ut et cogitationes determinantur) et improborum, (hoc est, eorum, qui Dei ideam haud possident, sed tantùm rerum terrenarum ideas, ad quas eorum opera, cogitationesque determinantur) et denique omnium eorum, quae sunt, ex Dei aeternis legibus, et Decretis necessariò profluant, continuoque à Deo dependeant, attamen non solùm gradibus ; sed et essentiâ ab invicem differunt : licet etenim mus aequè, ac angelus, et aequè Tristitia, ac Laetitia, à Deo dependeant, nequit tamen mus species angeli, et Tristitia species Laetitiae esse. Hisce opinor me tuis Objectionibus (si eas probè intellexi ; Quippe interdum dubius haero, num conclusiones, quas inde deducis, non differant ab ipsâ Propositione, quam demonstrare suscipis) respondisse.

Verùm illud clariùs patebit, si ad Quaestiones propositas ex his fundamentis respondeam. Prima est, an occidere Deo adeò acceptum sit, ac eleëmosynas elargiri ? altera est, an furari Dei respectu aequè bonum sit, ac justum esse , tertia denique est, an, si daretur animus, cum cujus singulari naturâ non pugnaret ; sed conveniret, libidinibus obtemperare, et scelera perpetrare, an in eo, inquam, ratio Virtutis daretur, quae ipsi, ut bonum faceret, et malum omitteret, persuaderet ?

Ad primam hoc do responsum, me (Philosophicè loquendo) quid his verbis, Deo acceptum esse, velis, nescire. Si roges, an Deus hunc non odio habeat, illum verò diligat ? an Deum alius contumeliâ affecerit, alius favore prosecutus fuerit ? respondeo, quod non. Si verò Quaestio est, numne homines, qui occidunt, et eleëmosynas distribuunt, aequè probi, et perfecti sint ? Rursus negando respondeo.

Ad secundam regero : si bonum respectu Dei inferat, justum aliquid boni Deo praestare, et furem aliquid mali, respondeo neque justum, neque furem in Deo delectationem, aut taedium posse causari ; si verò quaeratur, an utrumque illud opus, quatenus aliquid reale, et à Deo causatum est, aequè sit perfectum ? dico, si ad opera tantùm animum advertamus, et ad talem modum, posse fieri, ut utrumque aequè sit perfectum. Si igitur interroges, numque fur, et justus aequè sint perfecti, beatique ? respondeo, non.. Per justum namque eum intelligo, qui constanter cupit, ut unusquisque, quod suum est, possideat ; quam Cupiditatem ego in meâ Ethicâ (necdum editâ) in piis ex clarâ, quam de seipsis, et Deo habent, cognitione necessariò originem ducere, demonstro. Et quoniam ejus generis cupiditatem fur non habet, necessariò Dei, et sui ipsius cognitione, hoc est, primario, quod nos homines reddit, destituitur. Si tamen ulteriùs quaeras, quid te queat movere, ut magis hoc opus, quod Virtutem nuncupo, quàm aliud facias ? dico, me non posse scire, quâ viâ, ex infinitis, Deus utatur, ut te ad hoc opus determinet. Posset esse, ut Deus tibi clarè sui ideam impresserit, ut mundum oblivioni propter sui amorem traderes, reliquosque homines, sicut te ipsum, amares ; et perspicuum est hujusmodi animi Constitutionem cum caeteris omnibus, quae malae vocantur, pugnare, et eâ de causâ in uno subjecto non posse esse. Porrò fundamenta Ethices explicandi, et etiam cuncta mea dicta demonstrandi non est hîc locus, quia tantùm in eo sum, ut ad Quaestiones tuas responsum dem, et eas à me avertam, arceamque.

Quantum denique tertiam Quaestionem attinet, ea contradictionem supponit, mihique aequè videbatur, ad si quis rogaret : Si meliùs cum alicujus naturâ conveniret, ut seipsum suspenderet, an rationes darentur, ut se non suspenderet ? Verùm, ejusmodi dari naturam, sit possibile, tunc affirmo, (etiamsi liberum arbitrium concederem, sive non concederem) si quis videt, se commodiùs in cruce posse vivere, quàm mensae suae accumbentem, eum stultissimè agere, si se ipsum non suspenderet ; et is, qui clarè videret, se scelera patrando reverâ perfectiore et meliore vitâ, vel essentiâ, quàm virtutem sectando, posse frui, is etiam stultus foret, si illa non faceret. Nam scelera respectu istiusmodi naturae humanae perversae virtus essent.

Ad aliam Quaestionem, quam calci Epistolae addidisti, quia unâ horâ vel centum ejus generis quaerere possemus, nec tamen unquam ad conclusionem unius perveniremus, et ipse responsionem non adeo urges, non respondebo : hoc tempore tantùm dicam, etc.

Voorburg. Den Maart 1665

<span id="ep24"></span>
===Epistola 24===

<div style="text-align: center;">Viro Clarissimo,

B. de S.

Guilielmus de Blyenbergh

Responsio ad Epistolam 23

Versio</div>

Mi Domine, et amice,

Ubi tuâ honorabor praesentiâ, ut in eâ perseverarem non tempus, multò minùs memoria permittebat, ut quae colloquentes tractavimus, ei mandarem ; licet ego quàm primùm à te discesseram, omnes memoriae vires, quò audita retinerem, colligerem. In proximum ergo profectus locum tuas opiniones chartae mandare conabar ; sed experienbar tunc, me reverâ ne quartam quidem tractatorum partem retinuisse ; adeò ut tibi sim excusandus, si adhuc semel, tantùm quaerendo de iis, in quibus mentem tuam, vel non bene perceperim, vel non bene retinuerim, tibi molestus sim. Optem, ut hunc laborem aliquo beneficio tibi compensare facultas daretur.

Primum erat, quomodò, ubi Principia, et Cogitata tua Metaphysica lego, quae tua, quaeque Cartesii sit sententia, internoscere possim ?

Secundum, an propriè detur error, et in quo consistat ?

Tertium, quâ ratione statuas, voluntatem non esse liberam.

Quartum, quid his verbis, quae L. M. in Praefatione tuo nomine scripsit, intelligas, nempe. Cum contrà author noster admittat quidem in Rerum naturâ esse substantiam cogitantem : attamen neget illam constituere essentiam Mentis humanae ; sed statuat, eodem modo, quo extensio nullis limitibus determinata est, cogitationem etiam nullis limitibus determinari ; adeòque quemadmodum Corpus humanum non est absolutè, sed tantùm certo modo secundùm leges naturae extensae per motum et quietem determinata extensio ; sic etiam Mentem, sive animam humanam non esse absolutè, sed tantùm secundùm leges naturae cogitantis per ideas certo modo determinatam cogitationem ; quae necessariò dari concluditur, ubi Corpus humanum existere incipit. Unde sequi videtur, sicut Corpus humanum ex millenis compositum est corporibus, ità etiam humanam Mentem ex millenis constare cogitationibus ; et quemadmodum humanum Corpus in millena resolvitur, unde componebatur, corpora, sic etiam Mentem nostram, ubi corpus deserit, in tam multiplices, ex quibus constabat, cogitationes resolvi : et sicuti resolutae humani nostri Corpori partes non ampliùs unitae manent ; sed alia corpora inter ea se insinuant ; ità sequi quoque videtur, Mente nostrâ dissolutâ, illas innumeras cogitationes, quibus constabat, non ampliùs combinatas, sed divisas esse : et quemadmodum corpora soluta corpora quidem manent ; sed non humana, ità à morte quoque nostram substantiam cogitantem quidem resolvi, ut cogitationes, vel substantiae cogitantes maneant, non verò ità, ut essentia erat earum, quum Mens humana dicebantur. Unde mihi videtur, ac si statueres, substantiam hominis cogitantem mutari, et instar corporum resolvi, quin imò quasdam ità, ut de impiis (ni me fallat memoria) affirmabas, omninò perire, nullamque sibi retinere cogitationem reliquam. Et sicut D. des Cartes, ut L. M. habet, Mentem esse substantiam absolutè cogitantem tantùm praesupponit, ità et Tu, et L. M. praesupponitis maximam partem uti mihi videmini : quare tuam hoc in negotio mentem clarè non percipio.

Quintum est, quòd tam in colloquio, quàm in postremâ tuâ epistolâ, 13 martii scriptâ, statuis, ex clarâ Dei, et nostri cognitione oriri constantiam, quâ, ut quilibet suum sibi habeat, cupimus : Verùm hîc explicandum restat, quâ ratione Dei, et nostri cognitio in nobis constantem voluntatem producat, ut unusquisque, quod suum est, possideat, hoc est, quâ viâ id ex Dei cognitione fluat, vel nos obstringat, ut virtutem amemus, et ea negligamus opera, quae vitia dicimus ; et unde procedat (quandoquidem occidere, et furari, juxta te, aequè quid positivum, ac eleëmosynas dare, comprehendant) cur eaedem committere non tantùm perfectionis, beatitudinis, et acquiescentiae, quantùm eleëmosynas distribuere, involvat. Dices fortè, ut in postremâ, quae 13 martii consignata est, hanc quaestionem ad Ethicam spectare, eamque inibi à te moveri ; verùm quum sine hujus quaestionis, ut et praecedentium elucidatione, ego tuam nequeam percipere mentem, quin semper absurditates supersint, quas conciliare non possum, amicè rogo ut latiùs mihi ad eas respondeas ; praesertim ut praecipuas quasdam definitiones, postulata, et axiomata, quibus tua Ethica, et haec imprimis quaestio innititur, proponas, et explanes. Fortè, quia labor deterret, te excusabis, verùm ut meae satisfacias petitioni saltem hâc vice flagito, eò quòd absque ultimae quaestionis solutione mentem tuam nunquam rectè sim percepturus. Optem, ut laborem tuum aliquo beneficio compensare liceret. Tempus duarum, triumve septimanarum praescribere non audeo ; tantùm ut ante iter tuum Amstelaedamense ad has responsum des, requiro. Hoc ubi praestiteris, me tibi summopere devincies, egoque ostendam me esse et permanere,

Mi Domine,

Tuum ad quaevis officia paratissimum,

G. de Blyenberg

Dordraci 27 martii, 1665.

<span id="ep27"></span>
===Epistola 27===

<div style="text-align: center;">Humanissimo, Ornatissimoque Viro,

Guilielmo de Blyenbergh

B. de S.

Responsio ad Epistolam 24

Versio</div>

Mi Domine, et Amice,

Ubi tua, 27. Martii ad me data, mihi tradebatur, ut Amstelaedamum proficiscerer, in procinctu stabam. Quare, ubi dimidium ejus perlegeram, domi relinquebam, donec rediissem, ut tum responderem ; quoniam putabam, eam nihil, nisi Quaestiones, ad primam spectantes controversiam, comprehendere. Ego verò postea eam perlegens longè aliud ejus argumentum esse deprehendebam, in eâque non modò probationem eorum, quae in Praefatione mearum Demonstrationum Geometricarum in Cartesii Principia curavi scribi, eo tantùm fine, ut meam sententiam cuilibet indicarem, non verò probarem, et hominibus persuaderem ; sed etiam magnam Ethices partem, quae, ut cuivis notum, Metaphysicâ, et Physicâ fundari debet, desiderari. Quâ de causâ, ut tuis facerem satis quaestionibus, à me impetrare non potui ; sed occasionem exspectare volui, quò amicissimè coram, ut postulato desistas, à te peterem, meae negationis rationem darem, et denique ostenderem eas ad primae nostrae controversiae solutionem non facere ; sed econtra maximam partem à solutione istius litis pendêre. Tantum ergo abest, ut mea opinio, rerum necessitatem spectans, sine iis non possit percipi ; quia hae reverâ percipi nequeunt, antequam ea in antecessum intelligatur. Antequam verò offerebatur occasio, hâc hebdomadâ alterum adhuc mihi tradebatur epistolium, quod aliquam displicentiam, ex nimiâ morâ, prae se ferre videtur. Et ideò haec pauca ad te scribere necessitas me coëgit, ut de proposito, et decreto meo certiorem, ut jam reddidi, te redderem. Spero te, negotio perpenso, ultrò à tuâ petitione destiturum, et tamen animum in me propensum servaturum. Ego à meâ parte pro viribus meis in omnibus demonstrabo, me esse, etc.

Voorburg den 3. Juni 1665.

Aliae Epistolae

2008-03-20T14:00:19Z

JF :

<span id="ep17"></span>
===Epistola 17 (ad Balling)===

<div style="text-align: center;">Viro Doctissimo ac Prudentissimo

Petro Balling

B. d. S.

Versio</div>

Dilecte Amice,

Postrema tua, 26 elapsi mensis, ni fallor, scripta, rectè ad meas manus pervenit. Non exigua me ea tristitiâ, ac sollicitudine affecit, licet eadem valdè decreverit, ubi tuam prudentiam, et animi fortitudinem perpendo, quibus fortunae, vel potiùs opinionis incommoda eo tempore, quo validissimis te oppugnant armis, contemnere nôsti. Mea tamen indies accrescit sollicitudo ; et propterea per nostram ego te amicitiam oro, atque obsecro, ne multis ad me scribere tibi grave sit. Quantum omina, quorum mentionem facis, attinet, nempe quòd infante tuo adhuc sano, et valente tales gemitûs audiveris, quales edebat quum aegrotabat, et paulò post satis concedebat ; Existimarem ego, hanc verum non fuisse gemitum, sed non nisi tuam imaginationem ; quia ais, quòd, quum te levabas, et, ut audires, te componebas, tam clarè eos non audiveris, quàm antea, vel postea, quum in somnum relapsus fueris. Profectò hoc ostendit, eos gemitûs non nisi meram fuisse imaginationem, quae soluta, et libera certos gemitûs efficaciùs, et vividiùs imaginari potuit, quàm eo tempore, quo te erigebas, ut ad certum locum auditum dirigeres. Quod hîc dico, alio casu, qui mihi elapsâ hieme Rhenoburgi accidit, confirmare, simulque explicare possum. Quum quodam mane, lucescente jam coelo, ex somnio gravissimo evigilarem, imagines, quae mihi in somnio occurrerant, tam vividè ob oculos versabantur, ac si res fuissent verae, et praesertim cujusdam nigri, et scabiosi Brasiliani, quem nunquam antea videram. Haec imago partem maximam disparebat, quando, ut me aliâ re oblectarem, oculos in librum, vel aliud quid defigebam : quamprimùm verò oculos à tali objecto rursus avertebam, sine attentione in aliquid oculos defigendo, mihi eadem ejusdem Aethiopis imago eâdem vividitate, et per vices, apparebat, donec paulatim circa caput dispareret. Dico, idem, quod mihi in sensu meo interno visûs occurrit, in tuo occurrisse auditu. Sed quoniam causa longè diversa fuit, casus tuus, non verò meus omen fuit. Ex eo, quod jam narrabo, res clarè deprehendetur. Effectûs imaginationis ex constitutione vel Corporis, vel Mentis oriuntur. Hoc, ut omnem evitem prolixitatem, impraesentiarum solâ experientiâ probo. Experimur febres, aliasque corporeas alterationes deliriorum causas esse, et eos, qui tenacem habent sanguinem, nihil aliud, quàm rixas, molestias, caedes, hisque similia imaginari. Videmus etiam imaginationem tantummodò ab animae constitutione determinari ; quandoquidem, ut experimur, intellectûs vestigia in omnibus sequitur, et suas imagines, ac verba ex ordine, sicuti suas demonstrationes intellectus, concatenat, et invicem connectit ; adeò ut ferè nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam è vestigio formet imaginem. Hoc cùm ita sit, dico, omnes imaginationis effectûs, quae à corporeis causis procedunt, nunquam rerum futurarum posse esse omina ; quia eorundem causae nullas res futuras involvunt. Sed verò imaginationis effectûs, vel imagines, quae originem suam ab Mentis constitutione ducunt, possunt alicujus rei futurae esse omina ; quia Mens aliquid, quod futurum est, confusè potest praesentire. Quare id adeò firmiter, et vividè potest sibi imaginari, ac si ejusmodi res esset praesens ; nempe, pater (ut tui simile adducam exemplum) adeò filium suum amat, ut is, et dilectus filius quasi unus, idemque sint. Et quoniam (juxta id, quod aliâ occasione demonstravi) filii essentiae affectionum, et quae inde sequuntur, necessariò in Cogitatione dari debet idea, et pater, ob unionem, quam cum filio suo habet, pars memorati filii est, etiam necessariò patris anima de essentiâ ideali filii, et ejusdem affectionibus, et iis, quae inde sequuntur, participare debet, ut alibi prolixiùs demonstravi. Porrò, quoniam patris anima idealiter de iis, quae essentiam filii consequuntur, participat, ille (ut dixi) potest interdum aliquid ex iis, quae ejus essentiam consequuntur, tam vividè imaginari, ac si id coram se haberet, si nimirum sequentes concurrunt conditiones. I. Si casus, qui filio in vitae decursu accidet, notabilis erit. II. Si talis erit, quem facillimè imaginari possumus. III. Si tempus, quo hic continget casus, non admodùm remotum est. IV. Denique si corpus bene constitutum est, non tantùm quod sanitatem spectat ; sed etiam si liberum, et omnibus curis et negotiis vacuum est, quae externè sensûs turbant. Huic rei inservire quoque potest, quòd ea cogitemus, quae ut plurimum his similes excitant ideas. Exempli gratiâ ; si, interea dum cum hoc, illove loquimur, gemitûs audimus, plerumque fiet, ut, ubi de eodem homine iterum cogitamus, ii gemitus, quod auribus percipiebamus, quum cum ipso loquebamur, in memoriam sint venturi. Haec, amice dilecte, mea de tuâ Quaestione est sententia. Brevissimus, fateor, sui ; sed deditâ operâ, ut materiam primâ quâvis occasione ad me scribendi tibi suppeditarem, etc.

Voorburgi, 20 Julii 1664.

<span id="ep45"></span>
===Epistola 45 (a Leibniz)===

<div style="text-align: center;">Illustri, et Clarissimo Viro

B. de S.

Gottfridus Leibnitius</div>

Illustris et Amplissime Vir,

Inter caeteras laudes Tuas quas fama publicavit, etiam insignem rei Opticae peritiam esse intelligo. Quae res efficit ut qualemcunque conatum meum ad Te destinare voluerim, quo meliorem in hoc studiorum genere censorem non temere reperero. Schedulam hanc quam mitto, ac ''Notitiam Opticae promotae'' inscripsi, ideò publicavi, ut commodius possem communicare cum amicis aut curiosis. Audio et Amplissimum Huddenium in eodem genere florere, nec dubito Tibi cognitissimum esse. Unde si hujus quoque judicium et favorem mihi impetraveris, beneficium mirifice auxeris.

Schedula ipsa quid rei sit, satis explicat.

Credo ad manus tuas pervenisse Prodromum Francisci Lanae Soc. Jes. Italicè scriptum, ubi Dioptrica quoque nonnulla insignia proponit. sed et Joh. Oltius Helvetius juvenis in his rebus per-eruditus publicavit Cogitationes physico-Mechanicas de Visione, in quibus partim machinam quandam poliendis omnis generis vitris simplicem admodum et universalem pollicetur, partim ait se reperisse modum quendam colligendi ''omnes'' radios ab ''omnibus'' objecti punctis venientes, in totidem alia puncta respondentia. Sed tantum in certa distantia figuraque objecti. Caeterum id quod à me propositum est, huc redit, non ut omnes ''omnium'' punctorum radii recolligantur, id enim in qualibet objecti distantia aut figura, quantum hactenus cognitum sit, impossibile est, sed ut aeque colligantur radii punctorum extra axem opticum, ac in axe optico, ac proinde aperturae vitrorum salva distincta visione possint fieri quantaecunque. Sed haec acutissimo judicio Tuo stabunt, vale faveque

Vir Amplissime,

Cultori sedulo

Gottfredo Guilielmo Leibnitio,

J.U.D. et Consil. Mogunt.

Francofurti 5 octobr. styl. nov. 1671.

PS. Si qua me responsione dignabere, curabit eam spero, non illubenter Nobilmus Diemerbroeckius Ictus. Puto visam Tibi Hypothesin meam Physicam novam ; sin minus ; mittam.

<span id="ep46"></span>
===Epistola 46 (ad Leibniz)===

<div style="text-align: center;">Eruditissimo, Nobilissimoque Viro

Gottfrido Leibnitio

J.U.D. et Consiliaro Mogunt.

B. d. S.

Responsio ad Epistolam 45</div>

Eruditissime, Nobilissime D<sup>e</sup>,

Schedulam, quam mihi dignatus es mittere, legi ; magnasque pro ejusdem communicatione ago gratias. Doleo, quod mentem tuam, quam tamen credo, te satis clarè exposuisse, non satis assequi potuerim. Precor itaque ut ad haec pauca mihi respondere non graveris. Videlicet, an aliam credis esse causam, cur in vitrorum apertura parci esse debemus, quam quia radii, qui ex uno puncto veniunt, non in alio accurate puncto, sed in spatiolo, (quod punctum mechanicum appellare solemus,) quod pro ratione aperturae majus, aut minus est, congregentur. Deinde rogo, num lentes illae quas Pandochas vocas, hoc vitium corrigant. Hoc est, an punctum mechanicum, sive spatiolum in quo radii, qui ex eodem puncto veniunt, post refractionem congregantur, idem ratione magnitudinis maneat, sive apertura magna sit, sive parva. Nam si hoc praestant, earum apertura augere ad libitum licebit, et consequenter omnibus aliis figuris mihi cognitis longe praestantiores erunt, alias non video, cur easdem supra communes lentes tantopere commendes. Lentes enim circulares eundem ubique habent axem ; adeoque quando illas adhibemus, omnia objecti puncta, tanquam in axe optico posita, sunt consideranda. Et quamvis omnia objecti puncta non in eadem sint distantia, differentia tamen, quae inde oritur, sensibilis esse non potest, quando objecta admodum remota sunt, quia tum radii, qui ex eodem puncto veniunt, considerantur tanquam parallelli ingrederentur vitrum. Hoc tamen credo, lentes tuas juvare posse, quando plurima objecta uno obtuto comprehendere volumus (ut fit, quando lentes oculares convexas admodum magnas adhibemus.) ut omnia scilicet simul distinctius repraesententur. Verum de his omnibus judicium suspendam, donec mentem tuam mihi clarius explices, quod, ut facias, enixe rogo.

D<sup>o</sup> Huddenio alterum, ut jusisti, exemplar misi. Respondit, sibi in praesentiarum tempus non esse, idem examinandi sperat tamen post unam aut alteram hebdomadam sui juris fore. Prodromus francisci Lanae nondum ad meas manus pervenit, ut nec etiam cogitationes phisico-mechanicae Johanis Holtii, et quod magis doleo, quod nec etiam hypotesin tuam phisicam videre potuerim. Hic saltem Hagae com. venalis non extat. Si hanc ergo miseris rem mihi gratissimam facies, et si qua alia in re tibi servire potero, non desinam ostendere, quod sim

Vir amplissime,

Ex asse tuus

B. despinoza

Hagae Comitis

9 Nov<sup>ri.</sup> 1671.

D<sup>us</sup> Dimerbruckius hic non habitat. Cogor itaque hanc tabellioni ordinario tradere. Non dubito quin hic Hagae Comitis, aliquem qui epistolas nostras curare velit, noveris. Quem ego novisse velim ut epistolae commodius, et securius curari possent. Si Tractatus theologico-politicus ad tuas manus nondum pervenit, unum exemplar nisi molestum erit, mittam. Vale.

<span id="ep47"></span>
===Epistola 47 (a Fabritio)===

<div style="text-align: center;">Philosopho Acutissimo, ac Celeberrimo

B. d. S.

J. Ludovicus Fabritius</div>

Celeberrime Vir,

In mandatis mihi dedit Serenissimus Elector Palatinus, Dominus meus Clementissimus, ut ad Te, mihi quidem hucusque ignotum, Serenissimo verò Principi commendatissimum scriberem, ac rogarem, an in Illustri suâ Academiâ ordinariam Philosophiae Professionem suscipere animus esset. Stipendium exsolvetur annuum, quo ordinarii Professores hodie fruuntur. Non alibi invenias Principem faventiorem eximiis ingeniis, inter quae te aestimat. Philosophandi libertatem habebis amplissimam, quâ te ad publicè stabilitam Religionem conturbandam non abusurum credit. Ego sapientissimi Principis mandato non potui non obsecundare. Quapropter te rogo quàm impensissimè, ut quamprimùm mihi respondeas, tuamque ad me responsionem vel Serenissimi Electoris Residenti Hagae Comitis D<sup>o</sup> Grotio, vel D<sup>o</sup> Gilles vander Hek, ad me in fasciculo literarum, que in aulam transmitti solent, curandam tradas, vel aliâ denique commoditate, quae opportunissima videbitur, utaris. Hoc unum addo, te, si huc venias, vitam Philosopho dignam cum voluptate transacturum, nisi praeter spem, et opinionem nostram alia omnia accidant. His Vale, et Salve,

Vir Clarissime,

A Nominis tui Studiosissimo

J. Ludovico Fabritio,

Acad. Heidelb. Professore,

et Electoris Palatini Consiliaro.

Heidelb. 16 Febr. 1673.

<span id="ep48"></span>
===Epistola 48 (ad Fabritium)===

<div style="text-align: center;">Amplissimo, Nobilissimoque Viro

D. J. Ludovico Fabritio

Acad. Heidelbergensis Professoris,

et Electoris Palatini Consiliaro

B. de S.

Responsio ad Epistolam 47</div>

Amplissime Vir,

Si unquam mihi desiderium fuisset alicujus facultatis professionem suscipiendi, hanc solam optare potuissem, quae mihi à Serenissimo Electore Palatino per te offertur, praesertim ob libertatem Philosophandi, quam Princeps Clementissimus concedere dignatur, ut jam taceam, quòd dudum desideraverim sub Imperio Principis, cujus sapientiam omnes admirantur, vivere. Sed quoniam nunquam publicè docere animus fuit, induci non possum, ut praeclaram hanc occasionem amplectar, tametsi rem diu mecum agitaverim. Nam cogito primò, me à promovendâ Philosophiâ cessare, si instituendae juventuti vacare velim. Cogito deinde, me nescire, quibus limitibus libertas ista Philosophandi intercludi debeat, ne videar publicè stabilitam Religionem perturbare velle : quippe schismata non tam ex ardenti Religionis studio oriuntur, quàm ex vario hominum affectu, vel contradicendi studio, quo omnia, etsi rectè dicta sint, depravare, et damnare solent. Atque haec cùm jam expertus sim, dum vitam privatam, et solitariam ago, multò magis timenda erunt, postquam ad hunc dignitatis gradum adscendero. Vides itaque, Vir Amplissime, me non spe melioris fortunae haerere, sed prae tranquillitatis amore, quam aliquâ ratione me obtinere posse credo, modò à publicis Lectionibus abstineam. Quapropter te enixissimè rogo, ut Serenissimum Electorem ores, ut mihi hâc de re ampliùs deliberare liceat, deinde ut favorem Clementissimi Principis cultori devotissimo conciliare pergas, quò magis tibi devincias,

Amplissime, Nobilissimeque Domine,

Tuum ex asse

B. d. S.

Hagae Comitis 30 Martii 1673.

<span id="ep67bis"></span>
===Epistola 67 bis (a Steensen/Sténon)===

<div style="text-align: center;">Nicolai Stenonis

ad Novae Philosophiae Reformatorem de vera Philosophia

Epistola</div>

In Libro, cujus te auctorem, et alii retulerunt, et ipse variis de causis suspicor, observo, te omnia referre ad securitatem publicam, seu potius, qui publicae securitatis juxta te est scopus, tui securitatem, licet media securitati desideratae contraria amplexus fueris, et illam tui partem omnino neglexeris, cujus securitati unicè studendum esset. Te autem media desideratae securitati contraria elegisse, inde patet, quod dum quietem publicam quaeris, omnia turbes, et summo te periculo absque omni necessitate exponas, dum omnibus periculis te eximere studes. Quod verò illam tui partem omnino neglexeris, cui unicè studendum esse inde constat, quod permittas omnibus quidlibet de Deo sentire, et loqui, modò tale non fuerit, quod tollat obedientiam non tam Deo quam hominibus secundum te habendam : id quod idem est ac omne hominis bonum intra bona civilis regiminis, id est intra corporis bona, restringere : nec quicquam in tui favorem facit, si te animae curam philosophiae reservare dixeris, tum quod philosophia tua cum anima agat per systema ex suppositis formatum, tum quod philosophiae tuae ineptos in tali vitae statu relinquas, ac si automata essent animâ destituta, nec nisi soli corpori nata.

In hisce tenebris versari cùm videam virum mihi quondam admodum familiarem, nec nunc ut spero inimicum (persuadeo enim mihi consuetudinis antiquae memoriam mutuum amorem etiamnum conservare) cumque meminerim et me olim, si non penitus iisdem, tamen gravissimis in erroribus haesisse, quantò magis evidentem Dei in me misericordiam reddit magnitudo periculi è quo liberatus sum, tantò majore tui commiseratione motus eandem tibi coelitus gratiam voveo, quam ipse nullo meo merito sed sola Christi benignitate sum consecutus, et ut precibus opera jungam, me tibi offero promptissimum ad examinanda tecum omnia illa argumenta, quae circa veram securitatis verae viam inveniendam, et tenendam examinare placuerit. Et licet à veritate remotissimum te ostendant tua scripta, pacis tamen et veritatis amor olim mihi facit, te Ecclesiae nostrae aures faciles praestiturum, modo sufficienter tibi expositum fuerit, quid illa omnibus promittat, quid accedere volentibus praestet.

Quod primum spectat, veram omnibus securitatem, aeternam securitatem Ecclesia promittit, seu infallibili veritati sociam stabilem pacem, simulque offert media ad tantum bonum assequendum necessaria ; primum, malè actorum certam veniam ; secundum, rectè agendorum perfectissimam normam ; tertium veram omnium occupationum secundum hanc normam perfectionem practicam : nec hoc solis doctis, aut ingenio subtili praeditis atque à negotiorum varietate vacuis offert, sed promiscuè omnibus omnis aetatis, sexus et conditionis hominibus : id quod ne tibi admirationem moveat, scias ab accedente quidem requiri praeter non resistentiam etiam cooperationem, haec tamen ipsa fieri illo intus operante, qui per visibilia Ecclesiae membra externum verbum pronuntiat. Et licet accedenti dicat, dolendum illi esse de peccatis in oculis Dei, et digna hujus doloris opera oculis hominum esse exhibenda, taliaque de Deo anima et corpore credenda etc. non tamen hic ejus sensus est, ac si, qui accedit, suis haec viribus aggredi deberet : nihil enim aliud requiritur, quam ne talibus agendis, et credendis assensum, et cooperationem deneget, quod solum in ipsius potestate est, cum tò velle illa, et ubi volueris, operari à Christi spiritu dependeant praeveniente concomitante, et perficiente nostram cooperationem. Id quod si necdum intellexeris, non miror, nec modò id agam, imo nec mearum virium est, id agere, ut ea intelligas : ne tamen à ratione penitus aliena tibi videantur, regiminis christiani formam brevibus delineabo, quatenus id fieri poterit à novo istius civitatis incola, aut potius advena qui etiamnum in imis subselliis moratur. Scopus hujus regiminis est, ut homo omnes suas non operationes modo externas, sed et secretissimas cogitationes dirigat secundum ordinem ab universi auctore constitutum, seu quod idem est, ut anima in omni opere Deum sui authorem, et judicem intueatur. Hujus respectu cujuslibet hominis peccatis infecti vita in quatuor gradus dividitur. Primus gradus est, in quo homo omnia operatur, ac si cogitationes ejus nulli judici subjectae essent, et hic status est hominum, vel nondum baptismo lustratorum, vel post baptismum in peccato induratorum, qui gradus modo coecitas dicitur, quod anima videntem se Deum non respiciat, ut cum dicitur Sap. 2 ''Excoecavit eos malitia eorum'' : modo mors quod veluti sepulta lateat intra suavitates perituras, quo sensu Christus dixit, ''Sinite mortuos suos sepelire mortuos'', et alia plura id generis. Nec repugnat huic statui multa, et saepè vera de Deo, et anima disserere, sed quia de illis agit, tanquam de objectis remotis vel externis, hinc perpetua de iisdem dubia, contradictiones multae, et frequentia vitia si non operum exteriorum, saltem cogitationum, idque quod spiritu actiones vivificante destituta anima, mortuae instar, omni desideriorum vento movetur : Secundus gradus est quando homo, vel externo, vel interno Dei verbo non resistens vocantem respicere incipit, ubi ad hujus supernaturalis luminis radium multa in opinionibus suis falsa in actionibus vitiosa agnoscens, se totum Deo committit, qui per operarios suos sacramenta ipsi ministrans sub signis visibilibus invisibilem gratiam largitur, hic renatorum gradus infantia, et pueritia dicitur, et verbum Dei, quod his praedicatur, lacti comparatur. Tertius gradus est quando per continua virtutum exercitia concupiscentias domando animus praeparatur ad mysteria in sacris literis recondita rite intelligenda, quae non capiuntur ab anima, nisi quando corde jam mundo quartum gradum attigerit, ubi Deum videre incipit, et sapientiam perfectorum assequitur. Et hic perpetua unio est voluntatis, interdum, et mystica, quorum exempla etiam hodie inter nos extant.

Atque ita totum christianismi institutum eò tendit, ut anima à statu mortis ad vitae statum transferatur, id est, ut quae prius oculos mentis à Deo aversos errori infixos habebat, modo ab omni errore aversos semper in Deum dirigat in omnibus, et corporis, et mentis operationibus, idem volens, idem nolens, quod author ejus, et omnis ordinis voluerit, nolueritvè. Si itaque ritè omnia excusseris in solo christianismo veram philosophiam invenies de Deo digna Deo, de homine homini convenientia docentem, et ad veram omnium actionum perfectionem sui cultores ducentem.

Quod alterum attinet sola illa, quicquid promittit, non repugnantibus praestat, sola enim catholica Ecclesia singulis saeculis perfecta virtutum exempla edidit, et etiamnum hodie parat posteritati veneranda in personis omnis aetatis, sexus, et conditionis ; nec dubitare licet de fide, qua securitatem aeternam promittit, si huic fini subordinata media ad miraculum usque omnia summa cum fidelitate praestat. Nondum quartum in Ecclesia annum absolui, et tamen illa jam tum sanctitatis exempla vidi ut verè cum Davide exclamare cogar : ''testimonia tua credibilia facta sunt nimis''. Taceo episcopos, taceo sacerdotes, quorum in familiari conversatione à me audita verba divini spiritus humana signa fuisse vel proprio sanguine obsignarem, ea sunt vitae innocentia, loquendi virtute : nec strictissimam vivendi regulam amplexos plures nominabo, de quibus idem affirmarem : duum generum exempla tantummodo adducam, unum personarum à vita pessima ad sanctissimam conversarum, alterum idiotarum vestro loquendi modo ita dictorum, qui tamen sublimes de Deo notitias absque ullo studio ad pedes crucifixi adepti sunt. Ex hoc genere novi artibus mechanicis occupatos, servilibus ministeriis adstrictos tum viros tum foeminas per virtutum divinarum exercitium ad miranda Dei, et animae intelligenda subvectos, quorum vita sancta, verba divina, et opera non rato miraculosa, ut futurorum praedictio, et alia, quae taceo brevitatis causa. Scio quid miraculis à te objici poterit : nec nos solis miraculis fidem habemus, sed ubi miraculi effectum animae alicujus à vitiis ad virtutes perfectam conversionem videmus, omnium virtutum authori jure illud adscribimus : Miraculorum enim omnium vel maximum illud duco, quod qui triginta, quadraginta annos, et amplius in omni desideriorum suorum licentia transegerunt, quasi momento temporis omnem malitiam aversati sanctissima virtutum exempla evadant, qualia ego hisce oculis vidi, hisce manibus amplexatus sum prae laetitia mihi aliisque lachrymas saepius moventia. Non est Deus sicut Deus noster. Sanè si historiam temporum, si praesentem Ecclesiae statum consulis non in adversariorum nostrorum libris, non apud illos, qui vel mortui inter nos, vel saltem infantiam nondum exuerunt, sed, quod in omni alia doctrina addiscenda fieri solet, apud illos, qui nostrorum confessione pro veris catholicis habentur, videbis illam promissis semper stetisse, atque etiamnum indies stare, eamque ibi credibilitatis evidentiam offendes, quae tibi satisfaciet, praecipuè cum de romano pontifice longè mitiora sentias reliquis nostris adversariis, et operum bonorum necessitatem admittas : sed nostra quaeso in nostris examines scriptis, quod et tua de praejudiciorum viribus dogmata tibi facilè persuadebunt.

Attulissem lubens Scripturae loca authoritatem pontifici tribuentia, quam ipse illi non alia de causa denegas, nisi quod in Scripturis eam non reperias, nec christianam rempublicam Judaeorum reipublicae similem admittas, sed quia de interprete Scripturae diversa credis à nostra doctrina solam interpretationem Ecclesiae admittente, illud argumentum hac vice transeo, et ad secundum dico, regimen christianum, quod unitatem fidei sacramentorum, et charitatis unicè quaerit, unicum tantùm caput admittere, cujus authoritas non consistit in rebus quibuslibet pro arbitrio innovandis, quae adversariorum calumnia est, sed in eo, ut res juris divini seù necessariae semper immutatae maneant, res autem juris humani seù indifferentes mutentur, prout justis de causis expedire judicaverit Ecclesia v.g. si viderit malitiosos indifferentibus abuti ad necessariorum eversionem. Hinc in SS. interpretanda, in dogmatis fidei determinandis id agit, ut à Deo per apostolos tradita dogmata, et interpretationes conserventur, nova et humana proscribantur. Non loquar de aliis ipsius authoritati subjectis, cùm sufficiat ad regimen monarchicum tibi probabile reddendùm unitas, et credendorum, et agendorum toties à Christo praecepta.

Si itaque vero virtutis amore duceris, si actionum perfectione delectaris, omnes in mundo societates perquirito, nec alibi invenies perfectionis studium eo fervore suspici, ea felicitate absolvi, pro ut apud nos fit, quod solum argumentum tibi demonstrationis loco esse possit, quod verè ''digitus Dei hic fit''.

Sed quò facilius id agnoscas, in te prius descende, et animam tuam excute, si enim ritè omnia perscrutaris mortuam illam invenies ; inter materiam motam ita versaris ac si movens causa abesset, vel nihil esset : corporum enim religio est, non animarum, quam introducis, et in amore proximi actionibus individuo conservando, et speciei propagandae necessariis prospicis, illarum verò actionum, quibus authoris notitiam, et amorem acquirimus, exiguam, et penè nullam curam habes. Sed et omnes tecum mortuos credis, qui lumen gratiae omnibus denegas, quia ipse illud non expertus es, nec certitudinem dari putas nisi demonstrativam, nescius certitudinis fidei omnes demonstrationes superantis. Ipsa autem tua certitudo demonstrativa quam arctis limitibus includitur ? Excute quaeso omnes demonstrationes tuas, et vel unam mihi afferto de modo quo cogitans, et extensum uniuntur, quo principium movens corpori unitur, quod movetur. Sed quid ego de hisce demonstrationes à te peto, qui ne quidem eorum modos probabiles mihi explicare poteris, quo fit ut absque suppositis explicare nequeas voluptatis dolorisvè sensum, et amoris aut odii motum adeoque omnis Cartesii philosophia ut ut quam diligentissimè à te excussa, et reformata, non possit mihi vel hoc unicum phoenomenon demonstrativè explicare, quomodo nempe materiae in materiam impulsus ab anima materiae unita percipiatur, sed et ipsius materiae quam quaeso aliam notitiam nobis datis praeter quantitatis mathematicum examen circa figuras nec dum de ullo particularum genere nisi hypotheticè probatas ? Quid autem magis à ratione alienum est, quam cujus divina opera sensibus patent, ejusdem divina verba negare, quod repugnent hominum demonstrationibus per hypothesin factis ? Et cum ne illam quidem corporis conditionem intelligatis, qua mediante mens percipit objecta corporea, de illa tamen ejus conditione sententiam ferre, quae per mutationem corruptibilis in incorruptibile glorificata animae iterum socianda est. Sanè mihi persuasissimum est idem esse nova Dei, animae, et corporis naturam explicantia principia invenire ac principia ficticia invenire, cum divinae providentiae id repugnare vel ratio doceat, ut vera de illis principia sanctissimos homines per tot millia annorum latuerint hoc seculo primum aperienda per homines ne quidem moralium virtutum perfectionem assequutos ; quin illa ego sola de Deo, anima, et corpore principia vera crediderim, quae ab exordio rerum creatarum in hunc usque diem in una eademque semper societate, in civitate Dei conservantur. De quorum primis doctoribus senex ille, qui S. Justino à philosophia mundana ad christianam philosophiam transeundi author fuit, ait : quod fuerint ''Philosophi antiquiores, beati, Justi, Deo chari, qui Divino Spiritu afflati locuti sunt, resque eas fore vaticinati sunt, quae nunc eveniunt'', Principia à talibus philosophis proposita per similes eorundem successores non interrupta successione ad nos transmissa, et per ejusdem generis philosophos etiamnum hodie recta ratione illa quaerenti obvia sola vera principia crediderim, ubi doctrinae veritatem vitae sanctimonia demonstrat. Hujus tù philosophiae, et principia, et dogmata scrutare non apud inimicos ejus, non apud illos ejus asseclas, quos vel malitia mortuis, vel ignorantia pueris jungit, sed apud magistros ejus perfectos in omni sapientia, et Deo charos atque vitae aeternae jam tum probabiliter participes, et agnosces christianum perfectum, perfectum philosophum esse, etiamsi non nisi vetula fuerit, vel vilibus ministeris intenta ancilla, vel lavandis pannis victum quaeritans mundi judicio idiota ; simulque cum S. Justino exclamabis, ''hanc unam reperio philosophiam, et tutam, et utilem''.

Si tibi libuerit, lubens illum in me laborem suscipiam ut eorum tibi partim contradictionem, partim incertitudinem ostendam in quibus tua dogmata recedunt à nostris, licet optarem te agnito uno vel altero in tuis errore ad evidentiam credibilitatis, quae in nostris extat, dictis doctoribus te discipulum redderes, et inter primos poenitentiae tuae fructus Deo offeres errorum tuorum ab ipso te ad divini luminis irradiationem agnitorum confutationem, ut si prima tua scripta mille animos à vera Dei notitia averterint, eorundem palinodia proprio exemplo confirmata millena millia ad illum tecum, ut cum altero D. Augustino, reducant : quam tibi gratiam toto corde apprecor. Vale.

[1675]

Ethica - Pars IV

2007-06-20T21:08:52Z

JF : /* Propositio 4 */

{{Titre|Ethica <br />ordine geometrico demonstrata|Baruch Spinoza|
1677 <br />
'''Pars quarta'''<br />
'''DE SERVITUTE HUMANÂ'''<br />
'''SEU DE AFFECTUUM VIRIBUS''' <br />
}}

{{ethica}}
<div class="text">

<span id="pr"></span>
== Praefatio ==

Humanam impotentiam in moderandis, et coërcendis affectibus Servitutem voco ; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est, sed fortunae, in cujus potestate ità est, ut saepe coäctus sit, quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam, et quid praeterea affectûs boni, vel mali habent, in hâc Parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione, et imperfectione, deque bono, et malo praefari lubet.

Qui rem aliquam facere constituit, eamque perfecit, rem suam perfectam esse, non tantùm ipse, sed etiam unusquisque, qui mentem Auctoris illius operis, et scopum rectè noverit, aut se novisse crediderit, dicet. Ex. gr. si aliquis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit, noveritque scopum Auctoris illius operis esse domum aedificare, is domum imperfectam esse dicet, et contrà perfectam, simulatque opus ad finem, quem ejus Auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verùm si quis opus aliquod videt, cujus simile nunquam viderat, nec mentem opificis novit, is sanè scire non poterit, opus ne illud perfectum, an imperfectum sit. Atque haec videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare, et domuum, aedificiorum, turrium, etc. exemplaria excogitare, et alia rerum exemplaria aliis praeferre inceperunt, factum est, ut unusquisque id perfectum vocaret, quod cum universali ideâ, quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire, et id contrà imperfectum, quod cum concepto suo exemplari minùs convenire videret, quanquam ex opificis sententiâ consummatum planè esset. Nec alia videtur esse ratio, cur res naturales etiam, quae scilicet humanâ manu non sunt factae, perfectas, aut imperfectas vulgò appellent ; solent namque homines tam rerum naturalium, quàm artificialum ideas formare universales, quas rerum veluti exemplaria habent, et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causâ agere existimant) intueri credunt, sibique exemplaria proponere. Cùm itaque aliquid in naturâ fieri vident, quod cum concepto exemplari, quod rei ejusmodi habent, minùs convenit, ipsam naturam tum defecisse, vel peccavisse, remque illam imperfectam reliquisse, credunt. Videmus itaque homines consuevisse, res naturales perfectas, aut imperfectas vocare, magis ex praejudicio, quàm ex earum verâ cognitione. Ostendimus enim in Primae Partis Appendice Naturam propter finem non agere ; aeternum namque illud, et infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus, eâdem, quâ existit, necessitate agit. Ex quâ enim naturae necessitate existit, ex eâdem ipsum agere ostendimus ([[Ethica - Pars I#p16|Prop. 16 Part. I]]). Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu Natura agit, et cur existit, una, eadeóque est. Ut ergo nullius finis causâ existit, nullius etiam finis causâ agit ; sed ut existendi, sic et agendi principium, vel finem habet nullum. Causa autem, quae finalis dicitur, nihil est praeter ipsum humanum appetitum, quatenus is alicujus rei veluti principium, seu causa primaria consideratur. Ex. gr. cùm dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus, aut illius domûs, nihil tùm sanè intelligimus aliud, quàm quod homo ex eo, quod vitae domesticae commoda imaginatus est, appetitum habuit aedificandi domum. Quare habitatio, quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est praeter hunc singularem appetitum, qui reverâ causa est efficiens, quae ut prima consideratur, quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque, ut jam saepe dixi, suarum quidem actionum, et appetituum conscii, sed ignari causarum, à quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod praeterea vulgo ajunt, Naturam aliquando deficere, vel peccare, resque imperfectas producere, inter commenta numero, de quibus in [[Ethica - Pars I#ap|Append. Part. I]] egi. Perfectio igitur, et imperfectio reverâ modi solummodo cogitandi sunt, nempe notiones, quas fingere solemus ex eo, quod ejusdem speciei, aut generis individua ad invicem comparamus : et hâc de causâ suprà ([[Ethica - Pars II#d6|Def. 6 Part. II]]) dixi me per realitatem, et perfectionem idem intelligere ; solemus enim omnia Naturae individua pertinet. Quatenus itaque Naturae individua ad hoc genus revocamus, et ad invicem comparamus, et alia plus entitatis, seu realitatis, quàm alia habere comperimus, eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus ; et quatenus iisdem aliquid tribuimus, quod negationem involvit, ut terminus, finis, impotentia, etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus, quia nostram Mentem non aequè afficiunt, ac illa, quae perfecta vocamus, et non quod ipsis aliquid, quod suum sit, deficiat, vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturae alicujus rei competit, nisi id, quod ex necessitate naturae causae efficientis sequitur, et quicquid ex necessitate naturae causae efficientis sequitur, id necessariò sit.

<span id="prf"></span>Bonum, et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se scilicet consideratis, indicant, nec aliud sunt, praeter cogitandi modos, seu notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus. Nam una, eadeóque res potest eodem tempore bona, et mala, et etiam indifferens esse. Ex. gr. Musica bona est Melancholico, mala lugenti ; surdo autem neque bona, neque mala. Verùm, quamvis se res ità habeat, nobis tamen haec vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturae humanae exemplar, quod intueamur, formare cupimus, nobis ex usu erit, haec eadem vocabula eo, quo dixi, sensu retinere. Per bonum itaque in seqq. intelligam id, quod certò scimus medium esse, ut ad exemplar humanae naturae, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id, quod certò scimus impedire, quominùs idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores, aut imperfectiores dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis, aut minùs accedunt. Nam apprimè notandum est, cùm dico, aliquem à minore ad majorem perfectionem transire, et contrà, me non intelligere, quod ex unâ essentiâ, seu formâ in aliam mutatur. Equus namque ex. gr. tàm destruitur, si in hominem, quàm si in insectum mutetur : sed quod ejus agendi potentiam, quatenus haec per ipsius naturam intelligitur, augeri, vel minui concipimus. Denique per perfectionem in genere realitatem, uti dixi, intelligam, hoc est, rei cujuscunque essentiam, quatenus certo modo existit, et operatur, nullâ ipsius durationis habitâ ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior, quia plus temporis in existendo perseveravit ; quippe rerum duratio ex earum essentiâ determinari nequit ; quandoquidem rerum essentia nullum certum, et determinatum existendi tempus involvit ; sed res quaecunque, sive ea perfectior sit, sive minùs, eâdem vi, quâ existere incipit, semper in existendo perseverare poterit, ità ut omnes hâc in re aequales sint.

== Definitiones ==

<span id="d1"></span>1. Per bonum id intelligam, quod certò scimus nobis utile.

<span id="d2"></span>2. Per malum autem id, quod certò scimus impedire, quominùs boni alicujus simus compotes.

:De his praecedentem vide praefationem sub finem.

<span id="d3"></span>3. Res singulares voco contingentes, quatenus, dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus, quod earum existentiam necessariò ponat, vel quod ipsam necessariò secludat.

<span id="d4"></span>4. Easdem res singulares voco possibiles, quatenus, dum ad causas, ex quibus produci debent, attendimus, nescimus, an ipsae determinatae sint ad easdem producendum.

:In [[Ethica - Pars I#p33s1|Schol. 1 Prop. 33 Part. I]] inter possibile, et contingens nullam feci differentiam, quia ibi non opus erat haec accuratè distinguere.

<span id="d5"></span>5. Per contrarios affectûs in seqq. intelligam eos, qui hominem diversum trahunt, quamvis ejusdem sint generis, ut luxuries, et avaritia, quae amoris sunt species ; nec naturâ, sed per accidens sunt contrarii.

<span id="d6"></span>6. Quid per affectum erga rem futuram, praesentem, et praeteritam intelligam, explicui in [[Ethica - Pars III#p18s1|Schol. 1 et 2 Prop. 18 Part. III]] quod vide.

:Sed venit hîc praeterea notandum, quod ut loci, sic etiam temporis distantiam non, nisi usque ad certum quendam limitem, possumus distinctè imaginari ; hoc est, sicut omnia illa objecta, quae ultra ducentos pedes à nobis distant, seu quorum distantia à loco, in quo sumus, illam superat, quam distinctè imaginamur, aequè longè à nobis distare, et perinde, ac si in eodem plano essent, imaginari solemus ; sic etiam objecta, quorum existendi tempus longiore à praesenti intervallo abesse imaginamur, quàm quod distinctè imaginari solemus, omnia aequè longè à praesenti distare imaginamur, et ad unum quasi temporis momentum referimus.

<span id="d7"></span>7. Per finem, cujus causâ aliquid facimus, appetitum intelligo.

<span id="d8"></span>8. Per virtutem, et potentiam idem intelligo, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]) virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus potestatem habet, quaedam efficiendi, quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi.

<span id="a"></span>
== Axioma ==

Nulla res singularis in rerum naturâ datur, quâ potentior, et fortior non detur alia. Sed quâcunque datâ datur alia potentior, à quâ illa data potest destrui.

<span id="p1"></span>
== Propositio 1 ==

''Nihil, quod idea falsa positivum habet, tollitur praesentiâ veri, quatenus verum.''

'''Demonstratio :''' Falsitas in solâ privatione cognitionis, quam ideae inadaequatae involvunt, consistit (per [[Ethica - Pars II#p35|Prop. 35 Part. II]]), nec ipsae aliquid habent positivum, propter quod falsae dicuntur (per [[Ethica - Pars II#p33|Prop. 33 Part. II]]) ; sed contrà, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt (per [[Ethica - Pars II#p32|Prop. 32 Part. II]]). Si igitur id, quod idea falsa positivum habet, praesentiâ veri, quatenus verum est, tolleretur, tolleretur ergo idea vera à se ipsâ, quod (per [[Ethica - Pars III#p4|Prop. 4 Part. III]]) est absurdum. Ergo nihil, quod idea, etc. Q.E.D.

<span id="p1s"></span>
'''Scholium :''' Intelligitur haec Propositio clariùs ex [[Ethica - Pars II#p16c2|2. Coroll. Prop. 16 Part. II]]. Nam imaginatio idea est, quae magis Corporis humani praesentem constitutionem, quàm corporis externi naturam indicat, non quidem distinctè, sed confusè ; unde fit, ut Mens errare dicatur. Ex. gr. cùm solem intuemur, eundem ducentos circiter pedes à nobis distare imaginamur ; in quo tamdiu fallimur, quamdiu veram ejus distantiam ignoramus ; sed cognitâ ejusdem distantiâ tollitur quidem error, sed non imaginatio, hoc est, idea solis, quae ejusdem naturam eatenus tantùm explicat, quatenus Corpus ab eodem afficitur ; adeóque, quamvis veram ejusdem distantiam noscamus, ipsum nihilominùs propè nobis adesse imaginabimur. Nam ut in [[Ethica - Pars II#p35s|Schol. Prop. 35 Part. II]] diximus, non eâ de causâ solem adeò propinquum imaginamur, quia ejus veram distantiam ignoramus, sed quia Mens eatenus magnitudinem solis concipit, quatenus Corpus ab eodem afficitur. Sic cùm solis radii, aquae superficiei incidentes, ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde, ac si in aquâ esset, imaginamur ; tametsi verum ejus locum noverimus, et sic reliquae imaginationes, quibus Mens fallitur, sive eae naturalem Corporis constiturionem, sive, quod ejusdem agendi potentiam augeri, vel minui indicant, vero non sunt contrariae, nec ejusdem praesentiâ evanescunt. Fit quidem, cùm falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat, audito vero nuntio ; sed contrà etiam fit, cùm malum, quod certè venturum est, timemus, ut timor etiam evanescat, audito falso nuntio ; atque adeò imaginationes non praesentiâ veri, quatenus verum, evanescunt ; sed quia aliae occurrunt, iis fortiores, quae rerum, quas imaginamur, praesentem existentiam secludunt, ut [[Ethica - Pars II#p17|Prop. 17 Part. II]] ostendimus.

<span id="p2"></span>

== Propositio 2 ==

''Nos eatenus patimur, quatenus Naturae sumus pars, quae per se absque aliis non potest concipi.''

'''Demonstratio :''' Nos tum pati dicimur, cùm aliquid in nobis oritur, cujus non nisi partialis sumus causa (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#d1|Def. 1 Part. III]]), aliquid, quod ex solis legibus nostrae naturae deduci nequit. Patimur igitur, quatenus Naturae sumus pars, quae per se absque aliis nequit concipi. Q.E.D.

<span id="p3"></span>

== Propositio 3 ==

''Vis, quâ homo in existendo perseverat, limitata est, et à potentiâ causarum externarum infinitè superatur.''

'''Demonstratio :''' Patet ex [[#a|Axiomate hujus]]. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius, et dato A datur deinde aliud, puta B, ipso A potentius, et hoc in infinitum ; ac proinde potentia hominis potentiâ alterius rei definitur, et à potentiâ causarum externarum infinitè superatur. Q.E.D.

<span id="p4"></span>

== Propositio 4 ==

''Fieri non potest, ut homo non sit Naturae pars, et ut nullas possit pati mutationes, nisi, quae per solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa.''

'''Demonstratio :''' Potentia, quâ res singulares, et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei, sive Naturae potentia (per [[Ethica - Pars I#p24c|Coroll. Prop. 24 Part. I]]), non quatenus infinita est, sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]). Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitae Dei, seu Naturae potentiae, hoc est (per [[Ethica - Pars I#p34|Prop. 34 Part. I]]), essentiae. Quod erat primum. Deinde si fieri posset, ut homo nullas posset pati mutationes, nisi, quae per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per [[Ethica - Pars III#p4|Prop. 4]] et [[Ethica - Pars III#p6|6 Part. III]]), ut non posset perire, sed ut semper necessariò existeret ; atque hoc sequi deberet ex causâ, cujus potentia finita, aut infinita sit, nempe vel ex solâ hominis potentiâ, qui scilicet potis esset, ut à se removeret reliquas mutationes, quae à causis externis oriri possent, vel infinitâ Naturae potentià, à quâ omnia singularia ità dirigerentur, ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quae ipsius conservationi inserviunt. At primum (per [[#p3|Prop. praeced.]], cujus demonstratio universalis est, et ad omnes res singulares applicari potest) est absurdum ; ergo si fieri posset, ut homo nullas pateretur mutationes, nisi quae per solam ipsius hominis naturam possent intelligi ; et consequenter (sicut jam ostendimus) ut semper necessariò existeret, id sequi deberet ex Dei infinitâ potentiâ ; et consequenter (per [[Ethica - Pars I#p16|Prop. 16 Part. I]]) ex necessitate divinae naturae, quatenus alicujus hominis ideâ affectus consideratur, totius Naturae ordo, quatenus ipsa sub Extensionis, et Cogitationis attributis concipitur, deduci deberet ; atque adeò (per [[Ethica - Pars I#p21|Prop. 21 Part. I]]) sequeretur, ut homo esset infinitus, quod (per 1. part. hujus Demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas alias patiatur mutationes, nisi quarum ipse adaequata sit causa. Q.E.D.

<span id="p4c"></span>
'''Corollarium :''' Hinc sequitur, hominem necessariò passionibus esse semper obnoxium, communemque Naturae ordinem sequi, et eidem parere, seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare.

<span id="p5"></span>

== Propositio 5 ==

''Vis, et incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo perseverantia non definitur potentiâ, quâ nos in existendo perseverare conamur, sed causae externae potentiâ cum nostrâ comparatâ.''

'''Demonstratio :''' Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari (per [[Ethica - Pars III#d1|Def. 1]] et [[Ethica - Pars III#d2|2 Part. II]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), passionis potentia definiri nequit potentiâ, quâ in nostro esse perseverare conamur ; sed (ut [[Ethica - Pars II#p16|Prop. 16 Part. II]] ostendum est) definiri necessariò debet potentiâ causae externae cum nostrâ comparatâ. Q.E.D.

<span id="p6"></span>

== Propositio 6 ==

''Vis alicujus passionis, seu affectûs reliquas hominis actiones, seu potentiam superare potest, ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat.''

'''Demonstratio :''' Vis, et incrementum cujuscunque passionis, ejusque in existendo perseverantia definitur potentià causae externae cum nostrà comparatà (per [[#p5|Prop. praec.]]) ; adeóque (per [[#p3|Prop. 3 hujus]]) hominis potentiam superare potest, etc. Q.E.D.

<span id="p7"></span>

== Propositio 7 ==

''Affectus nec coërceri, nec tolli potest, nisi per affectum contrarium, et fortiorem affectu coërcendo.''

'''Demonstratio :''' Affectus, quatenus ad Mentem refertur, est idea, quà Mens majorem, vel minorem sui corporis existendi vim, quàm antea, affirmat (per [[Ethica - Pars III#agd|generalem Affectuum Definitionem]], quae reperitur sub finem Tertiae Partis). Cum igitur Mens aliquo affectu conflictatur, Corpus afficitur simul affectione, quà ejus agendi potentia augeretur, vel minuitur. Porrò haec Corporis affectio (per [[#p5|Prop. 5 hujus]]) vim à suâ causâ accipit perseverandi in suo esse ; quae proinde nec coërciri, nec tolli potest, nisi à causâ corporeâ (per [[Ethica - Pars II#p6|Prop. 6 Part. II]]), quae Corpus afficiat affectione illi contrariâ (per [[Ethica - Pars III#p5|Prop. 5 Part. III]]), et fortiore (per [[#a|Axiom. hujus]]) ; atque adeò (per [[Ethica - Pars II#p12|Prop. 12 Part. II]]) Mens afficietur ideà affectionis fortioris, et contrariae priori, hoc est (per [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]) Mens afficietur affectu fortiori, et contrario priori, qui scilicet prioris existentiam secludet, vel tollet ; ac proinde affectus nec tolli, nec coërciri potest, nisi per affectum contrarium, et fortiorem. Q.E.D.

<span id="p7c"></span>
'''Corollarium :''' Affectus, quatenus ad Mentem refertur, nec coërciri, nec tolli potest, nisi per ideam Corporis affectionis contrariae, et fortioris affectione, quâ patimur. Nam affectus, quo patimur, nec coërciri, nec tolli potest, nisi per affectum eodem fortiorem, eique contrarium (per Prop. praec.), hoc est (per [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]), nisi per ideam Corporis affectionis fortioris, et contrariae affectioni, quâ patimur.

<span id="p8"></span>

== Propositio 8 ==

''Cognitio boni, et mali nihil aliud est, quàm Laetitiae, vel Tristitiae affectus, quatenus ejus sumus conscii.''

'''Demonstratio :''' Id bonum, aut malum vocamus, quod nostro esse conservando prodest, vel obest (per [[#d1|Def. 1]] et [[#d2|2 hujus]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), quod nostram agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet. Quatenus itaque (per Def. Laetitiae, et Tristitiae, quas vide in [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]) rem aliquam nos Laetitiâ, vel Tristitiâ afficere percipimus, eandem bonam, aut malam vocamus ; atque adeò boni, et mali cognitio, nihil aliud est, quam Laetitiae, vel Tristitiae idea, quae ex ipso Laetitiae, vel Tristitiae affectu necessario sequitur (per [[Ethica - Pars II#p22|Prop. 22 Part. II]]). At haec idea eodem modo unita est affectui, ac Mens unita est Corpori (per [[Ethica - Pars II#p21|Prop. 21 Part. II]]), hoc est (ut in [[Ethica - Pars II#p21s|Schol. ejusdem Prop.]] ostensum), haec idea ab ipso affectu, sive (per [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]) ab ideâ Corporis affectionis reverâ non distinguitur, nisi solo conceptu ; ergo haec cognitio boni, et mali nihil est aliud, quàm ipse affectus, quatenus ejusdem sumus conscii. Q.E.D.

<span id="p9"></span>

== Propositio 9 ==

''Affectus, cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, fortior est, quàm si eandem non adesse imaginaremur.''

'''Demonstratio :''' Imaginatio est idea, quâ Mens rem ut praesentem contemplatur (vide ejus Def. in [[Ethica - Pars II#p17s|Schol. Prop. 17 Part. II]]), quae tamen magis Corporis humani constitutionem, quàm rei externae naturam indicat (per [[Ethica - Pars II#p16c2|Coroll. 2 Prop. 16 Part. II]]). Est igitur affectus (per [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]) imaginatio, quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio (per [[Ethica - Pars II#p17|Prop. 17 Part. II]]) intensior est, quamdiu nihil imaginamur, quod rei externae praesentem existentiam secludit ; ergo etiam affectus, cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, intensior, seu fortior est, quàm si eandem non adesse imaginaremur. Q.E.D.

<span id="p9s"></span>
'''Scholium :''' Cùm suprà in [[Ethica - Pars III#p18|Propositione 18 Partis III]] dixerim, nos ex rei futurae, vel praeteritae imagine eodem affectu affici, ac si res, quam imaginamur, praesens esset, expressè monui id verum esse, quatenus ad solam ipsius rei imaginem attendimus ; est enim ejusdem naturae, sive res ut praesentes imaginati simus, sive non simus : sed non negavi eandem debiliorem reddi, quando alias res nobis praesentes contemplamur, quae rei futurae praesentem existentiam secludunt, quod tum monere neglexi, quia in hâc Parte de affectuum viribus agere constitueram.

<span id="p9c"></span>
'''Corollarium :''' Imago rei futurae, vel praeteritae, hoc est, rei, quam cum relatione ad tempus futurum, vel praeteritum secluso praesenti contemplamur, caeteris partibus, debilior est imagine rei praesentis, et consequenter affectus erga rem futuram, vel praeteritam, caeteris paribus, remissior est affectu erga rem praesentem.

<span id="p10"></span>

== Propositio 10 ==

''Erga rem futuram, quàm citò affuturam imaginamur, intensiùs afficimur, quàm si ejus existendi tempus longiùs à praesenti distare imaginaremur ; et memoriâ rei, quam non diu praeteriisse imaginamur, intensiùs etiam afficimur, quàm si eandem diu praeteriisse imaginaremur.''

'''Demonstratio :''' Quatenus enim rem citò affuturam, vel non diu praeterisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur, quod rei praesentiam minùs secludit, quàm si ejusdem futurum existendi tempus longiùs à praesenti distare, vel quod dudum praeterierit, imaginaremur (ut per se notum), adeóque (per [[#p9|praeced. Prop.]]) eatenus intensiùs erga eandem afficiemur. Q.E.D.

<span id="p10s"></span>
'''Scholium :''' Ex iis, quae ad [[#d6|Definitionem 6 hujus Partis]] notavimus, sequitur, nos erga objecta, quae à praesenti longiori temporis intervallo distant, quàm quod imaginando determinare possumus, quamvis ab invicem longo temporis intervallo distare intelligamus, aequè tamen remissè affici.

<span id="p11"></span>

== Propositio 11 ==

''Affectus erga rem, quam ut necessariam imaginamur, cœteris paribus, intensior est, quàm erga possibilem, vel contingentem, sive non necessariam.''

'''Demonstratio :''' Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur, eatenus ejus existentiam affirmamus, et contrà rei existentiam negamus, quatenus eandem non necessariam esse imaginamur (per [[Ethica - Pars I#p33s1|Schol. 1 Prop. 33 Part. I]]), ac proinde (per [[#p9|Prop. 9 hujus]]) affectus erga rem necessariam, caeteris paribus, intensior est, quàm erga non necessariam. Q.E.D.

<span id="p12"></span>

== Propositio 12 ==

''Affectus erga rem, quam scimus in praesenti non existere, et quam ut possibilem imaginamur, cœteris paribus, intensior est, quàm erga contingentem.''

'''Demonstratio :''' Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nullà alterius rei imagine afficimur, quae rei existentiam ponat (per [[#d3|Def. 3 hujus]]) : sed contrà (secundum Hypothesin) quaedam imaginamur, quae ejusdem praesentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur, eatenus quaedam imaginamur, quae ejusdem existentiam ponunt (per [[#d4|Def. 4 hujus]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p18|Prop. 18 Part. III]]), quae Spem, vel Metum fovent ; atque adeò affectus erga rem possibilem vehementior est. Q.E.D.

<span id="p12c"></span>
'''Corollarium :''' Affectus erga rem, quàm scimus in praesenti non existere, et quam ut contingentem imaginamur, multò remissior est, quàm si rem in praesenti nobis adesse imaginaremur.

'''Demonstratio :''' Affectus erga rem, quam in praesenti existere imaginamur, intensior est, quàm si eandem ut futuram imaginaremur (per [[#p9c|Coroll. Prop. 9 hujus]]), et multò vehementior est, quàm si tempus futurum à praesenti multùm distare imaginaremur (per [[#p10|Prop. 10 hujus]]). Est itaque affectus erga rem, cujus existendi tempus longè à praesenti distare imaginamur, multò remissior, quàm si eandem ut praesentem imaginaremur, et nihilominùs (per Prop. praec.) intensior est, quàm si eandem rem ut contingentem imaginaremur ; atque adeò affectus erga rem contingentem multò remissior erit, quàm si rem in praesenti nobis adesse imaginaremur. Q.E.D.

<span id="p13"></span>

== Propositio 13 ==

''Affectus erga rem contingentem, quam scimus in praesenti non existere, cœteris paribus remissior est, quàm affectus erga rem praeteritam.''

'''Demonstratio :''' Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nullâ alterius rei imagine afficimur, quae rei existentiam ponat (per [[#d3|Def. 3 hujus]]). Sed contrà (secundum Hypothesin) quaedam imaginamur, quae ejusdem praesentem existentiam secludunt. Verùm quatenus eandem cum relatione ad tempus praeteritum imaginamur, eatenus aliquid imaginari supponimur, quod ipsam ad memoriam redigit, sive quod rei imaginem excitat (vide [[Ethica - Pars II#p18|Prop. 18 Part. II]], cum [[Ethica - Pars II#p18s|ejusdem Schol.]]), ac proinde eatenus efficit, ut ipsam, ac si praesens esset, contemplemur (per [[Ethica - Pars II#p17c|Coroll. Prop. 17 Part. II]]) : Atque adeò (per [[#p9|Prop. 9 hujus]]) affectus erga rem contingentem, quam scimus in praesenti non existere, caeteris paribus, remissior erit, quàm affectus erga rem praeteritam. Q.E.D.

<span id="p14"></span>

== Propositio 14 ==

''Vera boni, et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coërcere potest, sed tantùm, quatenus ut affectus consideratur.''

'''Demonstratio :''' Affectus est idea, quà Mens majorem, vel minorem sui Corporis existendi vim, quàm antea, affirmat (per [[Ethica - Pars III#agd|gener. Affect. Def.]]) ; atque adeò (per [[#p1|Prop. 1 hujus]]) nihil positivum habet, quod praesentiâ veri tolli possit, et consequenter vera boni, et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coërcere potest. At quatenus affectus est (vide [[#p8|Prop. 8 hujus), si fortior affectu coërcendo sit, eatenus tantùm (per [[#p7|Prop. 7 hujus]]) affectum coërcere poterit. Q.E.D.

<span id="p15"></span>

== Propositio 15 ==

''Cupiditas, quae ex verâ boni, et mali cognitione oritur, multis aliis Cupiditatibus, quae ex affectibus, quibus conflictamur, oriuntur, restingui, vel coërceri potest.''

'''Demonstratio :''' Ex verâ boni, et mali cognitione, quatenus haec (per [[#p8|Prop. 8 hujus]]) affectus est, oritur necessariò Cupiditas (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. affect. Def.]]), quae eò est major, quò affectus, ex quo oritur, major est (per [[Ethica - Pars III#p37|Prop. 37 Part. III]]) : Sed quia haec Cupiditas (per Hypothesin) ex eo, quòd aliquid verè intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis, quatenus agimus (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]) ; atque adeò per solam nostram essentiam debet intelligi (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]) ; et consequenter (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]) ejus vis, et incrementum solâ humanâ potentiâ definiri debet. Porrò Cupiditates, quae ex affectibus, quibus conflictamur, oriuntur, eò etiam majores sunt, quò hi affectûs vehementiores erunt ; atque adeò earum vis, et incrementum (per [[#p5|Prop. 5 hujus]]) potentiâ causarum externarum definiri debet, quae, si cum nostrâ comparetur, nostram potentiam indefinitè superat (per [[#p3|Prop. 3 hujus]]) : atque adeò Cupiditates, quae ex similibus affectibus oriuntur, vehementories esse possunt illâ, quae ex verâ boni, et mali cognitione oritur, ac proinde (per [[#p7|Prop. 7 hujus]]) eandem coërcere, vel restinguere poterunt. Q.E.D.

<span id="p16"></span>

== Propositio 16 ==

''Cupiditas, quae ex cognitione boni, et mali, quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, faciliùs rerum Cupiditate, quae in praesentiâ suaves sunt, coërceri, vel restingui potest.''

'''Demonstratio :''' Affectus erga rem, quam futuram imaginamur, remissior est, quàm erga praesentem (per [[#p9c|Coroll. Prop. 9 hujus]]). At Cupiditas, quae ex verâ boni, et mali cognitione oritur, tametsi haec cognitio circa res, quae in praesentiâ bonae sunt, versetur, restingui, vel coërceri potest aliquâ temerariâ Cupiditate (per [[#p15|Prop. praeced.]], cujus demonstratio universalis est) ; ergo Cupiditas, quae ex eâdem cognitione, quatenus haec futurum respicit, oritur, faciliùs coërciri, vel restingui poterit, etc. Q.E.D.

<span id="p17"></span>

== Propositio 17 ==

''Cupiditas, quae oritur ex verâ boni, et mali cognitione, quatenus haec circa res contingentes versatur, multò adhuc faciliùs coërceri potest, Cupiditate rerum, quae praesentes sunt.''

'''Demonstratio :''' Propositio haec eodem modo, ac [[#p16|Prop. praeced.]] demonstratur ex [[#p12c|Coroll. Prop. 12 hujus]].

<span id="p17s"></span>
'''Scholium :''' His me causam ostendire credo, cur homines opinione magis, quàm verâ ratione commoveantur, et cur vera boni, et mali cognitio animi commotiones excitet, et saepe omni libidinis generi cedat ; unde illud Poëtae natum : ''Video meliora, proboque, deteriora sequor''. Quod item etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur, cùm dixit : ''Qui auget scientiam, auget dolorem''. Atque haec non eum in finem dico, ut inde concludam, praestabilius esse ignorare, quàm scire, vel quòd stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit ; sed ideò quia necesse est, nostrae naturae tam potentiam, quàm impotentiam noscere, ut determinare possimus, quid ratio in moderandis affectibus possit, et quid non possit ; et in hâc Parte de solâ humanâ impotentiâ me acturum dixi. Nam de Rationis in affectûs potentiâ separatim agere constitui.

<span id="p18"></span>

== Propositio 18 ==

''Cupiditas, quae ex Laetitiâ oritur, cœteris paribus, fortior est Cupiditate, quae ex Tristitiâ oritur.''

'''Demonstratio :''' Cupiditas est ipsa hominis essentia (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. Affect. Def.]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare Cupiditas, quae ex Laetitiâ oritur, ipso Laetitiae affectu (per Def. Laetitiae, quam vide in [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]) juvatur, vel augetur ; quae autem contrà ex Tristitiâ oritur, ipso Tristitiae affectu (per idem Schol.) minuitur, vel coërcetur ; atque adeò vis Cupiditatis, quae ex Laetitiâ oritur, potentiâ humanâ, simul et potentiâ causae externae ; quae autem ex Tristitiâ, solâ humanâ potentiâ definiri debet, ac proinde hâc illa fortior est. Q.E.D.

<span id="p18s"></span>
'''Scholium :''' His paucis humanae impotentiae, et inconstantiae causas, et cur homines rationis praecepta non servent, explicui. Superest jam, ut ostendam, quid id sit, quod ratio nobis praescribit, et quinam affectûs cum rationis humanae regulis conveniant, quinam contrà iisdem contrarii sint. Sed antequam haec prolixo nostro Geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic priùs breviter ostendere, ut ea, quae sentio, faciliùs ab unoquoque percipiantur. Cùm ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa, ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod reverâ utile est, quaerat, et id omne, quod hominem ad majorem perfectionem reverâ ducit, appetat, et absolutè, ut unusquisque suum esse, quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessariò verum est, quàm, quòd totum sit suâ parte majus (vide [[Ethica - Pars III#p4|Prop. 4 Part. III]]). Deinde quandoquidem virtus (per [[#d8|Def. 8 hujus]]) nihil aliud est, quàm ex legibus propriae naturae agere, et nemo suum esse (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]) conservare conetur, nisi ex propriae suae naturae legibus ; hinc sequitur primò, virtutis furdamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi, et felicitatem in eo consistere, quòd homo suum esse conservare potest. Secundò sequitur, virtutem propter se esse appetendam, nec quicquam, quod ipsâ praestabilius, aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causâ deberet appeti. Tertiò denique sequitur, eos, qui se interficiunt, animo esse impotentes, eosque à causis externis, suae naturae repugnantibus, prorsùs vinci. Porrò ex [[Ethica - Pars II#ps4|Postulato 4 Partis II]] sequitur, nos efficere nunquam posse, ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum, et ut ità vivamus, ut nullum commercium cum rebus, quae extra nos sunt, habeamus ; et, si praeterea nostram Mentem spectemus, sanè noster intellectus imperfectior esset, si Mens sola esset, nec quicquam praeter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur, quae nobis utilia, quaeque propterea appetenda sunt. Ex his nulla praestantoria excogitari possunt, quàm ea, quae cum nostrâ naturâ prorsùs conveniunt. Si enim duo ex. gr. ejusdem prorsùs naturae individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplò potentius. Homini igitur nihil homine utilius ; nihil, inquam, homines praestantius ad suum esse conservandum, optare possunt, quàm quòd omnes in omnibus ità conveniant, ut omnium Mentes et Corpora unam quasi Mentem, unumque Corpus componant, et omnes simul, quantùm possunt, suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant ; ex quibus sequitur, homines, qui ratione gubernantur, hoc est, homines, qui ex ductu rationis suum utile quaerunt, nihil sibi appetere, quod reliquis hominibus non cupiant, atque adeò eosdem justos, fidos, atque honestos esse.

Haec illa rationis dictamina sunt, quae hic paucis ostendere proposueram, antequam eadem prolixiori ordine demonstrare inciperem, quod eâ de causâ feci, ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem, qui credunt, hoc principium, quòd scilicet unusquisque suum utile quaerere tenetur, impietiatis, non autem virtutis, et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contrà habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eâdem vià, quâ huc usque progressi sumus, demonstrandum.

<span id="p19"></span>

== Propositio 19 ==

''Id unusquisque ex legibus suae naturae necessariò appetit, vel aversatur, quod bonum, vel malum esse judicat.''

'''Demonstratio :''' Boni, et mali cognitio est (per [[#p8|Prop. 8 hujus]]) ipse Laetitiae, vel Tristitiae affectus, quatenus ejusdem sumus conscii ; ac proinde (per [[Ethica - Pars III#p28|Prop. 28 Part. III]]) id unusquisque necessariò appetit, quod bonum, et contrà id aversatur, quod malum esse judicat. Sed hic appetitus nihil aliud est, quàm ipsa hominis essentia, seu natura (per Def. Appetitûs, quam vide in [[Ethica - Pars III#p9s|Schol. Prop. 9 Part. III]] et [[Ethica - Pars III#ad1|1. Aff. Def.]]). Ergo unusquisque ex solis suae naturae legibus id necessariò appetit, vel aversatur, etc. Q.E.D.

<span id="p20"></span>

== Propositio 20 ==

''Quo magis unusquisque suum utile quaerere, hoc est, suum esse conservare conatur, et potest, eo magis virtute praeditus est ; et contrà quatenus unusquisque suum utile, hoc est, suum esse conservare negligit, eatenus est impotens.''

'''Demonstratio :''' Virtus est ipsa humana potentia, quae solâ hominis essentiâ definitur (per [[#d8|Def. 8 hujus]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), quae solo conatu, quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quò ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur, et potest, eò magis virtute praeditus est, et consequenter (per [[Ethica - Pars III#p4|Prop. 4]] et [[Ethica - Pars III#p6|Prop. 6 Part. III]]), quatenus aliquis suum esse conservare negligit, eatenus est impotens. Q.E.D.

<span id="p20s"></span>
'''Scholium :''' Nemo igitur, nisi à causis externis, et suae naturae contrariis victus, suum utile appetere, sive suum esse conservare negligit. Nemo, inquam, ex necessitate suae naturae, sed à causis externis coactus alimenta aversatur, vel se ipsum interficit, quod multis modis fieri potest ; nempe interficit aliquis se ipsum coactus ab alio, qui ejus dexteram, quâ ensem casu prehenderat, contorquet, et cogit versus cor ipsum gladium dirigere ; vel quòd ex mandato Tyranni, ut Seneca, cogatur venas aperire suas, hoc est, majus malum minore vitare cupiat ; vel denique ex eo, quòd causae latentes externae ejus imaginationem ità disponunt, et Corpus ità afficiunt, ut id aliam naturam priori contrariam induat, et cujus idea in Mente dari nequit (per [[Ethica - Pars III#p10|Prop. 10 Part. III]]). At quòd homo ex necessitate suae naturae conetur non existere, vel in aliam formam mutari, tam est impossibile, quàm quòd ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri meditatione videre potest.

<span id="p21"></span>

== Propositio 21 ==

''Nemo potest cupere beatum esse, bene agere, et bene vivere, qui simul non cupiat, esse, agere, et vivere, hoc est, actu existere.''

'''Demonstratio :''' Hujus Propositionis Demonstratio, seu potiùs res ipsa per se patet, et etiam ex Cupiditatis definitione. Est enim Cupiditas (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. Aff. Def.]]) beatè, seu bene vivendi, agendi, etc. ipsa hominis essentia, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), conatus, quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere, etc. Q.E.D.

<span id="p22"></span>

== Propositio 22 ==

''Nulla virtus potest prior hâc (nempe conatu sese conservandi) concipi.''

'''Demonstratio :''' Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]). Si igitur aliqua virtus posset hâc, nempe hoc conatu, prior concipi, conciperetur ergo (per [[#d8|Def. 8 hujus]]) ipsa rei essentia se ipsâ prior, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nulla virtus, etc. Q.E.D.

<span id="p22c"></span>
'''Corollarium :''' Conatus sese conservandi primum, et unicum virtutis est fundamentum. Nam hoc principio nullum aliud potest priùs concipi (per Prop. praec.), et absque ipso (per [[#p21|Prop. 21 hujus]]) nulla virtus potest concipi.

<span id="p23"></span>

== Propositio 23 ==

''Homo, quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quod ideas habet inadaequatas, non potest absolutè dici, ex virtute agere ; sed tantùm, quatenus determinatur ex eo, quòd intelligit.''

'''Demonstratio :''' Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo, quòd inadaequatas habet ideas, eatenus (per [[Ethica - Pars III#p1|Prop. 1 Part. III]]) patitur, hoc est (per [[Ethica - Pars III#d1|Def. 1]] et [[Ethica - Pars III#d2|2 Part. III]]), aliquid agit, quod per solam ejus essentiam non potest percipi, hoc est (per [[#d8|Def. 8 hujus]]), quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quòd intelligit, eatenus (per eandem [[Ethica - Pars III#p1|Prop. 1 Part. III]]) agit, hoc est (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]), aliquid agit, quod per solam ipsius essentiam percipitur, sive (per [[#d8|Def. 8 hujus]]) quod ex ipsius virtute adaequatè sequitur. Q.E.D.

<span id="p24"></span>

== Propositio 24 ==

''Ex virtute absolutè agere nihil aliud in nobis est, quàm ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria idem significant), idque ex fundamento proprium utile quaerendi.''

'''Demonstratio :''' Ex virtute absolutè agere, nihil aliud est (per [[#d8|Def. 8 hujus]]), quàm ex legibus propriae naturae agere. At nos eatenus tantummodò agimus, quatenus intelligimus (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]). Ergo ex virtute agere, nihil aliud in nobis est, quàm ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare, idque (per [[#p22c|Coroll. Prop. 22 hujus]]) ex fundamento suum utile quaerendi. Q.E.D.

<span id="p25"></span>

== Propositio 25 ==

''Nemo suum esse alterius rei causâ conservare conatur.''

'''Demonstratio :''' Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, solâ ipsius rei essentiâ definitur (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), eâque solâ datâ, non autem ex alterius rei essentiâ necessariò sequitur (per [[#p6|Prop. 6 Part. III]]), ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet praeterea haec Propositio ex [[#p22c|Coroll. Prop. 22 hujus Partis]]. Nam si homo alterius causâ suum esse conservare conaretur, tum res illa primum esset virtutis fundamentum (ut per se notum), quod (per praedictum Coroll.) est absurdum. Ergo nemo suum esse, etc. Q.E.D.

<span id="p26"></span>

== Propositio 26 ==

''Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est, quàm intelligere ; nec Mens, quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat, nisi id, quod ad intelligendum conducit.''

'''Demonstratio :''' Conatus sese conservandi nihil est praeter ipsius rei essentiam (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), quae quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo (per [[Ethica - Pars III#p6|Prop. 6 Part. III]]), et ea agendum, quae ex datâ suâ naturâ necessariò sequuntur (vide Def. Appetitûs in [[Ethica - Pars III#p9s|Schol. Prop. 9 Part. III]]). At rationis essentia nihil aliud est, quàm Mens nostra, quatenus clarè, et distinctè intelligit (vide ejus Def. in [[Ethica - Pars II#p40s2|2. Schol. Prop. 40 Part. II]]) : Ergo (per [[Ethica - Pars II#p40|Prop. 40 Part. II]]) quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est, quàm intelligere. Deinde quoniam hic Mentis conatus, quo Mens, quatenus ratiocinatur, suum esse conatur conservare, nihil aliud est, quàm intelligere (per primam partem hujus), est ergo hic intelligendi conatus (per [[#p12c|Coroll. Prop. 12 hujus]]) primum, et unicum virtutis fundamentum, nec alicujus finis causâ (per [[#p25|Prop. 25 hujus]]) res intelligere conabimur ; sed contrà Mens, quatenus ratiocinatur, nihil sibi bonum esse concipere poterit, nisi id, quo ad intelligendum conducit (per [[#d1|Def. 1 hujus]]). Q.E.D.

<span id="p27"></span>

== Propositio 27 ==

''Nihil certò scimus bonum, aut malum esse, nisi id, quod ad intelligendum reverâ conducit, vel quod impedire potest, quominùs intelligamus.''

'''Demonstratio :''' Mens, quatenus ratiocinatur, nihil aliud appetit, quâm intelligere, nec aliud sibi utile esse judicat, nisi id, quod ad intelligendum conducit (per [[#p26|Prop. praec.]]). At Mens (per [[Ethica - Pars II#p41|Prop. 41]] et [[Ethica - Pars II#p43|43 Part. II, cujus etiam Schol.]] vide) rerum certitudinem non habet, nisi quatenus ideas habet adaequatas, sive (quod per [[Ethica - Pars II#p40s1|Schol. Prop. 40 Part. II]] idem est) quatenus ratiocinatur ; ergo nihil certò scimus bonum esse, nisi id, quod ad intelligendum reverâ conducit ; et contrà id malum, quod impedire potest, quominùs intelligamus. Q.E.D.

<span id="p28"></span>

== Propositio 28 ==

''Summum Mentis bonum est Dei cognitio, et summa Mentis virtus Deum cognoscere.''

'''Demonstratio :''' Summum, quod Mens intelligere potest, Deus est, hoc est (per [[Ethica - Pars I#d6|Def. 6 Part. I]]), Ens absolutè infinitum, et sine quo (per [[Ethica - Pars I#p15|Prop. 15 Part. I]]) nihil esse, neque concipi potest ; adeóque (per [[#p26|Prop. 26]] et [[#p27|27 hujus]]) summum Mentis utile, sive (per [[#d1|Def. 1 hujus]]) bonum est Dei cognitio. Deinde Mens, quatenus intelligit, eatenus tantùm agit (per [[Ethica - Pars III#p1|Prop. 1]] et [[Ethica - Pars III#p3|3 Part. III]]), et eatenus tantum (per [[#p23|Prop. 23 hujus]]) potest absolutè dici, quòd ex virtute agit. Est igitur Mentis absoluta virtus intelligere. At summum, quod Mens intelligere potest, Deus est (ut jam demonstravimus) : Ergo Mentis summa virtus est Deum intelligere, seu cognoscere. Q.E.D.

<span id="p29"></span>

== Propositio 29 ==

''Res quaecunque singularis, cujus natura à nostrâ prorsùs est diversa, nostram agendi potentiam nec juvare, nec coërcere potest, et absolutè res nulla potest nobis bona, aut mala esse, nisi commune aliquid nobiscum habeat.''

'''Demonstratio :''' Cujuscunque rei singularis, et consequenter (per [[Ethica - Pars II#p10c|Coroll. Prop. 10 Part. III]]) hominis potentia, quâ existit, et operatur, non determinatur nisi ab aliâ re singulari (per [[Ethica - Pars I#p28|Prop. 28 Part. I]]), cujus natura (per [[Ethica - Pars II#p6|Prop. 6 Part. II]]) per idem attributum debet intelligi, per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia, quomodocunque ea concipiatur, determinari, et consequenter juvari, vel coërciri potest potentiâ alterius rei singularis, quae aliquid commune nobiscum habet, et non potentiâ rei, cujus natura à nostrâ prorsùs est diversa ; et quia id bonum, aut malum vocamus, quod causa est Laetitiae, aut Tristitiae (per [[#p8|Prop. 8 hujus]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]), quod nostram agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coërcet, ergo res, cujus natura à nostrâ prorsus est diversa, nobis neque bona, neque mala esse potest. Q.E.D.

<span id="p30"></span>

== Propositio 30 ==

''Res nulla per id, quod cum nostrâ naturâ commune habet, potest esse mala ; sed quatenus nobis mala est, eatenus est nobis contraria.''

'''Demonstratio :''' Id malum vocamus, quod est causa Tristitiae (per [[#p8|Prop. 8 hujus]]), hoc est (per ejus Def., quam vide in [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]), quod nostram agendi potentiam minuit, vel coërcet. Si igitur res aliqua per id, quod nobiscum habet commune, nobis esset mala, posset ergo res id ipsum, quod nobiscum commune habet, minuere, vel coërcere, quod (per [[Ethica - Pars III#p4|Prop. 4 Part. III]]) est absurdum. Nulla igitur res per id, quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala ; sed contrà quatenus mala est, hoc est (ut jam jam ostendimus), quatenus nostram agendi potentiam minuere, vel coërcere potest, eatenus (per [[Ethica - Pars III#p5|Prop. 5 Part. III]]) nobis est contraria. Q.E.D.

<span id="p31"></span>

== Propositio 31 ==

''Quatenus res aliqua cum nostrâ naturâ convenit, eatenus necessariò bona est.''

'''Demonstratio :''' Quatenus enim res aliqua cum nostrâ naturâ convenit, non potest (per [[#p30|Prop. praeced.]]) esse mala. Erit ergo necessariò vel bona, vel indifferens. Si hoc ponatur, nempe, quod neque bona sit, neque mala, nihil ergo (per Ax. 3 hujus <ref><small>Les ''Opera posthuma'' portent bien cette référence à un axiome 3 qui n'existe pas dans la Partie IV. D'autres éditeurs ou traducteurs choisissent de lire « per [[#a|Axioma hujus]] », « per [[#d1|Def. 1 hujus]] » (Vloten-Land, Appuhn, Misrahi), « per [[#d2|Def. 2 et 3 hujus]] » (Saisset) ou « per [[Ethica - Pars I#a3|Ax. 3 Part. I]] » (Schmidt et Auerbach). Gebhardt, qu'aucune de ces leçons ne semble satisfaire, préfère conserver cette référence, y voyant le signe que Spinoza aurait écrit primitivement trois axiomes et qu'il aurait oublié ici de se corriger. (N.d.E.)</small></ref>) ex ipsius naturâ sequetur, quod nostrae naturae conservationi inservit, hoc est (per Hypothesin), quod ipsius rei naturae conservationi inservit ; sed hoc est absurdum (per [[Ethica - Pars III#p6|Prop. 6 Part. III]]) ; erit ergo, quatenus cum nostrâ naturâ convenit, necessariò bona. Q.E.D.

<span id="p31c"></span>
'''Corollarium :''' Hinc sequitur, quòd res aliqua magis cum nostrâ naturâ convenit, eò nobis est utilior, seu magis bona, et contrà quò res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostrâ naturâ magis convenit. Nam quatenus cum nostrâ naturâ non convenit, erit necessariò à nostrâ naturâ diversa, vel eidem contraria. Si diversa, tum (per [[#p29|Prop. 29 hujus]]) neque bona, neque mala esse poterit ; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria, quae cum nostrâ naturâ convenit, hoc est (per [[#p30|Prop. praec.]]), contraria bono, seu mala. Nihil igitur, nisi quatenus cum nostrâ naturâ convenit, potest esse bonum, atque adeò, quò res aliqua magis cum nostrâ naturâ convenit, eò est utilior, et contrà. Q.E.D.

<span id="p32"></span>

== Propositio 32 ==

''Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici, quod naturâ conveniunt.''

'''Demonstratio :''' Quae naturâ convenire dicuntur, potentiâ convenire intelliguntur (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), non autem impotentiâ, seu negatione, et consequenter (vide [[Ethica - Pars III#p3s|Schol. Prop. 3 Part. III]]) neque etiam passione ; quare homines, quatenus passionibus sunt obnoxii, non possunt dici, quod naturâ conveniant. Q.E.D.

<span id="p32s"></span>
'''Scholium :''' Res etiam per se patet ; qui enim ait, album, et nigrum in eo solummodò convenire, quòd neutrum sit rubrum, is absolutè affirmat album, et nigrum nullâ in re convenire. Sic etiam si quis ait, lapidem, et hominem in hoc tantùm convenire, quòd uterque sit finitus, impotens, vel quòd ex necessitate suae naturae non existit, vel denique quòd à potentiâ causarum externarum indefinitè superatur, is omninò affirmat, lapidem, et hominem nullâ in re convenire ; quae enim in solâ negatione, sive in eo, quod non habent, conveniunt, ea reverâ nullâ in re conveniunt.

<span id="p33"></span>

== Propositio 33 ==

''Homines naturâ discrepare possunt, quatenus affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, et eatenus etiam unus, idemque homo varius est, et inconstans.''

'''Demonstratio :''' Affectuum natura, seu essentia non potest per solam nostram essentiam, seu naturam explicari (per [[Ethica - Pars III#d1|Def. 1]] et [[Ethica - Pars III#d2|2 Part. III]]), sed potentiâ, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), naturâ causarum externarum, cum nostrâ comparatâ, definiri debet ; unde fit, ut uniuscujusque affectùs tot species dentur, quot sunt species objectorum, à quibus afficimur (vide [[Ethica - Pars III#p56|Prop. 56 Part. III]]), et ut homines ab uno, eodemque objecto diversimodè afficiantur (vide [[Ethica - Pars III#p51|Prop. 51 Part. III]]), atque eatenus naturâ discrepent, et denique ut unus, idemque homo (per eandem Prop. 51 Part. III) erga idem objectum diversimodè afficiatur, atque eatenus varius sit, etc. Q.E.D.

<span id="p34"></span>

== Propositio 34 ==

''Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.''

'''Demonstratio :''' Homo ex. gr. Petrus potest esse causa, ut Paulus contristetur, propterea quòd aliquid habet simile rei, quam Paulus odit (per [[Ethica - Pars III#p16|Prop. 16 Part. III]]), vel propterea quòd Petrus solus re aliquâ potitur, quam ipse Paulus etiam amat (vide [[Ethica - Pars III#p32|Prop. 32 Part. III cum ejusdem Schol.]]), vel ob alias causas (harum praecipuas vide in [[Ethica - Pars III#p55s|Schol. Prop. 55 Part. III]]), atque adeò inde fiet (per [[Ethica - Pars III#ad7|Def. 7 Affect.]]), ut Paulus Petrum odio habeat, et consequenter facilè fiet (per [[Ethica - Pars III#p40|Prop. 40 Part. III cum ejus Schol.]]), ut Petrus Paulum contrà odio habeat, atque adeò (per [[Ethica - Pars III#p39|Prop. 39 Part. III]]) ut invicem malum inferre conentur, hoc est (per [[#p30|Prop. 30 hujus]]), ut invicem sint contrarii. At affectus Tristitiae semper passio est (per [[Ethica - Pars III#p59|Prop. 59 Part. III]]) ; ergo homines, quatenus conflictantur affectibus, qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. Q.E.D.

<span id="p34s"></span>
'''Scholium :''' Dixi, quòd Paulus odio Petrum habeat, quia imaginatur, id eundem possidere, quod ipse Paulus etiam amat ; unde primâ fronte videtur sequi, quòd hi duo ex eo, quòd idem amant, et consequenter ex eo, quòd naturâ conveniunt, sibi invicem damno sint ; atque adeò, si hoc verum est, falsae essent [[#p30|Propositio 30]] et [[#p31|31 hujus Partis]]. Sed si rem aequâ lance examinare velimus, haec omnia convenire omninò videbimus. Nam hi duo non sunt invicem molesti, quatenus naturâ conveniunt, hoc est, quatenus uterque idem amat, sed quatenus ab invicem discrepant. Nam quatenus uterque idem amat, eo ipso utriusque amor fovetur (per [[Ethica - Pars III#p31|Prop. 31 Part. III]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#ad6|Def. 6 Affect.]]), eo ipso utriusque Laetitia fovetur. Quare longè abest, ut quatenus idem amant, et naturâ conveniunt, invicem molesti sint. Sed hujus rei causa, ut dixi, nulla alia est, quàm quia naturâ discrepare supponuntur. Supponimus namque Petrum ideam habere rei amatae jam possessae, et Paulum contrà ideam rei amatae amissae. Unde sit, ut hic Tristitiâ et ille contrà Laetitiâ afficiatur ; atque eatenus invicem contrarii sint. Et ad hunc modum ostendere facilè possumus reliquas odii causas ab hoc solo pendêre, quòd homines naturâ discrepant, et non ab eo, in quo conveniunt.

<span id="p35"></span>

== Propositio 35 ==

''Quatenus homines ex ductu rationis vivunt, eatenus tantùm naturâ semper necessariò conveniunt.''

'''Demonstratio :''' Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse naturâ diversi (per [[#p33|Prop. 33 hujus]]), et invicem contrarii (per [[#p34|Prop. praec.]]). Sed eatenus homines tantùm agere dicuntur, quatenus ex ductu rationis vivunt (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), atque adeò quicquid ex humanâ naturâ, quatenus ratione definitur, sequitur, id (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]) per solam humanam naturam, tanquam per proximam suam causam, debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suae naturae legibus id appetit, quod bonum, et id amovere conatur, quod malum esse judicat (per [[#p19|Prop. 19 hujus]]) ; et cùm praeterea id, quod ex dictamine rationis bonum, aut malum esse judicamus, necessariò bonum, aut malum sit (per [[Ethica - Pars II#p41|Prop. 41 Part. III]]). Ergo homines, quatenus ex ductu rationis vivunt, eatenus tantùm ea necessariò agunt, quae humanae naturae, et consequenter unicuique homini necessariò bona sunt, hoc est (per [[#p31c|Coroll. Prop. 31 hujus]]), quae cum naturâ uniuscujusque hominis conveniunt ; atque adeò homines etiam inter se, quatenus ex ductu rationis vivunt, necessariò semper conveniunt. Q.E.D.

<span id="p35c1"></span>
'''Corollarium 1 :''' Nihil singulare in rerum naturâ datur, quod homini sit utilius, quàm homo, qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est, quod cum suâ naturâ maximè convenit (per [[#p31c|Coroll. Prop. 31 hujus]]), hoc est (ut per se notum), homo. At homo ex legibus suae naturae absolutè agit, quando ex ductu rationis vivit (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]), et eatenus tantùm cum naturâ alterius hominis necessariò semper convenit (per Prop. praec.) ; ergo homini nihil inter res singulares utilius datur, quàm homo. Q.E.D.

<span id="p35c2"></span>
'''Corollarium 2 :''' Cùm maximè unusquisque homo suum sibi utile quaerit, tum maximè homines sunt sibi invicem utiles. Nam quò magis unusquisque suum utile quaerit, et se conservare conatur, eò magis virtute praeditus est (per [[#p20|Prop. 20 hujus]]), sive quod idem est (per [[#d8|Def. 8 hujus]]), eò majore potentiâ praeditus est ad agendum ex suae naturae legibus, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), ad vivendum ex ductu rationis. At homines tum maximè naturâ conveniunt, cùm ex ductu rationis vivunt (per Prop. praec.) ; ergo (per praec. Coroll.) tum maximè homines erunt sibi invicem utiles, cùm maximè unusquisque suum utile sibi quaerit. Q.E.D.

<span id="p35s"></span>
'''Scholium :''' Quae modò ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot, tamque luculentis testimoniis testatur, ut omnibus ferè in ore sit : hominem homini Deum esse. Fit tamen rarò, ut homines ex ductu rationis vivant ; sed cum iis ità comparatum est, ut plerumque invidi, atque invicem molesti sint. At nihilominùs vitam solitariam vix transfingere queunt, ità ut plerisque illa definitio, quòd homo sit animal sociale, valdè arriserit ; et reverâ res ità se habet, ut ex hominum communi societate multò plura commoda oriantur, quàm damna. Rideant igitur, quantùm velint, res humanas Satyrici, easque detestentur Theologi, et laudent, quantùm possunt, Melancholici vitam incultam, et agrestem, hominesque contemnant, et admirentur bruta ; experientur tamen homines mutuo auxilio ea, quibus indigent, multò faciliùs sibi parare, et non nisi junctis viribus pericula, quae ubique imminent, vitare posse ; ut jam taceam, quòd multò praestabilius sit, et cognitione nostrâ magis dignum, hominum, quàm brutorum facta contemplari. Sed de his aliàs prolixiùs.

<span id="p36"></span>

== Propositio 36 ==

''Summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, omnibus commune est, eoque omnes aequè gaudere possunt.''

'''Demonstratio :''' Ex virtute agere est ex ductu rationis agere (per [[#p24|Prop. 24 hujus]]), et quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere (per [[#p26|Prop. 26 hujus]]), atque adeò (per [[#p28|Prop. 28 hujus]]) summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere, hoc est (per [[Ethica - Pars II#p47|Prop. 47 Part. II et ejusdem Schol.]]), bonum, quod omnibus hominibus commune est, et ab omnibus hominibus, quatenus ejusdem sunt naturae, possideri aequè potest. Q.E.D.

<span id="p36s"></span>
'''Scholium :''' Si quis autem roget, quid si summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, non esset omnibus commune ? an non inde, ut suprà (vide [[#p34|Prop. 34 hujus]]) sequeretur, quòd homines, qui ex ductu rationis vivunt, hoc est (per [[#p35|Prop. 35 hujus]]), homines, quatenus naturâ conveniunt, essent invicem contrarii ? Is hoc sibi responsum habeat, non ex accidenti, sed ex ipsâ naturâ rationis oriri, ut hominis summum bonum omnibus sit commune, nimirùm, quia ex ipsâ humanâ essentiâ, quatenus ratione definitur, deducitur ; et quia homo nec esse, nec concipi posset, si potestatem non haberet gaudendi hoc summo bono. Pertinet namque (per [[Ethica - Pars II#p47|Prop. 47 Part. II]]) ad Mentis humanae essentiam, adaequatam habere cognitionem aeternae, et infinitae essentiae Dei.

<span id="p37"></span>

== Propositio 37 ==

''Bonum, quod unusquisque, qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet, et eo magis, quo majorem Dei habuerit cognitionem.''

'''Demonstratio :''' Homines, quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per [[#p35c1|Coroll. 1 Prop. 35 hujus]]), atque adeò (per [[#p19|Prop. 19 hujus]]) ex ductu rationis conabimur necessariò efficere, ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum, quod unusquisque, qui ex rationis dictamine vivit, hoc est (per [[#p24|Prop. 24 hujus]]), qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per [[#p26|Prop. 26 hujus]]) ; ergo bonum, quod unusquisque, qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde Cupiditas, quatenus ad Mentem refertur, est ipsa Mentis essentia (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. Affect. Def.]]) ; Mentis autem essentia in cognitione consistit (per [[Ethica - Pars II#p11|Prop. 11 Part. II]]), quae Dei cognitionem involvit (per [[Ethica - Pars II#p47|Prop. 47 Part. II]]), et sine quâ (per [[Ethica - Pars I#p15|Prop. 15 Part. I]]) nec esse, nec concipi potest ; adeóque quò Mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eò Cupiditas, quâ is, qui virtutem sectatur, bonum, quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.

'''Aliter :''' Bonum, quod homo sibi appetit, et amat, constantiùs amabit, si viderit, alios idem amare (per [[Ethica - Pars III#p31|Prop. 31 Part. III]]) ; atque adeò (per [[Ethica - Pars III#p31c|Coroll. ejusdem Prop.]]) conabitur, ut reliqui idem ament ; et quia hoc bonum (per [[#p36|Prop. praec.]]), omnibus commune est, eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem), ut omnes eodem gaudeant, et (per [[Ethica - Pars III#p37|Prop. 37 Part. III]]) eò magis, quò hoc bono magis fruetur. Q.E.D.

<span id="p37s1"></span>
'''Scholium 1 :''' Qui ex solo affectu conatur, ut reliqui ament, quo ipse amat, et ut reliqui ex ipsius ingenio vivant, solo impetu agit, et ideò odiosus est, praecipuè iis, quibus alia placent, quique propterea etiam student, et eodem impetu conantur, ut reliqui contrà ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum, quod homines ex affectu appetunt, bonum saepe tale est, ut unus tantùm ejus possit esse compos, hinc fit, ut qui amant, mente sibi non constent, et dum laudes rei, quam amant, narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu, sed humaniter, et benignè agit, et sibi mente maximè constat. Porrò quicquid cupimus, et agimus, cujus causa sumus, quatenus Dei habemus ideam, sive quatenus Deum cognoscimus, ad ''Religionem'' refero. Cupiditatem autem bene faciendi, quae eo ingeneratur, quòd ex rationis ductu vivimus, ''Pietatem'' voco. Cupiditatem deinde, quâ homo, qui ex ductu rationis vivit, tenetur, ut reliquos sibi amicitiâ jungat, ''Honestatem'' voco, et id honestum, quod homines, qui ex ductu rationis vivunt, laudant, et id contrà turpe, quod conciliandae amicitiae repugnant. Praeter haec, civitatis etiam quaenam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem, et impotentiam facilè ex suprà dictis percipitur ; nempe quòd vera virtus nihil aliudsit, quàm ex solo rationis ductu vivere ; atque adeò impotentia in hoc loco consistit, quòd homo à rebus, quae extra ipsum sunt, duci se patiatur, et ab iis ad ea agendum determinetur, quae rerum externarum communis constitutio, non autem ea, quae ipsa ipsius natura, in se solâ considerata, postulat. Atque haec illa sunt, quae in [[#p18s|Scholio Propositionis 18 hujus Partis]] demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis, magis vanà superstitione, et muliebri misericordiâ, quàm sanâ ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quaerendi, necessitudinem cum hominibus jungere, sed non cum brutis, aut rebus, quarum natura à naturâ humanâ est diversa ; sed idem jus, quod illa in nos habent, nos in ea habere. imò quia uniuscujusque jus virtute, seu potentiâ uniuscujusque definitur, longè majus homines in bruta, quàm haec in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire? sed nego, quòd propterea non liceat nostrae utilitati consulere, et iisdem ad libitum uti, eadeóque tractare, prout nobis magis convenit ; quandoquidem nobiscum naturâ non conveniunt, et eorum affectûs ab affectibus humanis sunt naturâ diversi (vide [[Ethica - Pars III#p57s|Schol. Prop. 57 Part. III]]). Superest, ut explicem, quid justum, quid injustum, quid peccatum, et quid denique meritum sit. Sed de his seq. Scholium.

<span id="p37s2"></span>
'''Scholium 2 :''' In [[Ethica - Pars I#ap|Appendice Partis primae]] explicare promisi, quid laus, et vituperium, quid meritum, et peccatum, quid justum, et injustum sit. Laudem, et vituperium quod attinet, in [[Ethica - Pars III#p29s|Scholio Propositionis 29 Partis III]] explicui ; de reliquis autem hîc jam erit dicendi locus. Sed priùs pauca de statu hominis naturali, et civili dicenda sunt.

Existit unusquisque summo naturae jure, et consequenter summo naturae jure unusquisque ea agit, quae ex suae naturae necessitate sequuntur ; atque adeò summo naturae jure unusquisque judicat, quid bonum, quid malum sit, suaeque utilitati ex suo ingenio consulit (vide [[#p19|Prop. 19]] et [[#p20|20 hujus]]), seseque vindicat (vide [[Ethica - Pars III#p40c2|Coroll. 2 Prop. 40 Part. III]]), et id, quod amat, conservare, et id, quod odio habet, destruere conatur (vide [[Ethica - Pars III#p28|Prop. 28 Part. III]]). Quòd si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per [[#p35c1|Coroll. 1 Prop. 35 hujus]]) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per [[#p4c|Coroll. Prop. 4 hujus]]), qui potentiam, seu virtutem humanam longè superant (per [[#p6|Prop. 6 hujus]]), ideò saepe diversi trahuntur (per [[#p33|Prop. 33 hujus]]), atque sibi invicem sunt contrarii (per [[#p34|Prop. 34 hujus]]), mutuo dum auxilio indigent (per [[#p35s|Schol. Prop. 35 hujus]]). Ut igitur homines concorditer vivere, et sibi auxilio esse possint, necesse est, ut jure suo naturali cedant, et se invicem securos reddant, se nihil acturos, quod possit in alterius damnum cedere. Quâ autem ratione hoc fieri possit, ut scilicet homines, qui affectibus necessariò sunt obnoxii (per [[#p4c|Coroll. Prop. 4 hujus]]), atque inconstantes, et varii (per [[#p33|Prop. 33 hujus]]), possint se invicem securos reddere, et fidem invicem habere, patet ex [[#p7|Propositione 7 hujus Partis]] et [[Ethica - Pars III#p39|Propositione 39 Partis III]]. Nempe quòd nullus affectus coërciri potest, nisi affectu fortiore, et contrario affectui coërcendo, et quòd unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hâc igitur lege Societas firmari poterit, si modò ipsa sibi vindicet jus, quod unusquisque habet, sese vindicandi, et de bono, et malo judicandi? quaeque adeò potestatem habeat communem vivendi rationem praescribendi, legesque ferendi, easque non ratione, quae affectûs coërcere nequit (per [[#p17s|Schol. Prop. 17 hujus]]), sed minis firmandi. Haec autem Societas, legibus, et potestate sese conservandi firmata, ''Civitas'' appellatur, et, qui ipsius jure defenduntur, ''Cives'' ; ex quibus facilè intelligimus, nihil in statu naturali dari, quod ex omnium consensu bonum, aut malum sit ; quandoquidem unusquisque, qui in statu est naturali, suae tantummodò utilitari consulit, et ex suo ingenio, et quatenus suae utilitatis tantùm habet rationem, quid bonum, quidve malum sit, decernit, et nemini, nihil sibi soli, obtemperare lege ullâ tenetur ; atque adeò in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili, ubi et communi consensu decernitur, quid bonum, quive malum sit, et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud, quàm inobedentia, quae propterea solo civitatis jure punitur, et contrà obedentia civi meritum ducitur, quia eo ipso dignus judicatur, qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est Dominus, nec in Naturâ aliquid datur, quod possit dici hujus hominis esse, et non illius ; sed omnia omnium sunt ; ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi, aut alicui id, quod ejus sit, eripiendi, hoc est, in statu naturli nihil sit, quod justum, aut injustum possit dici ; at quidem in statu civili, ubi ex communi consensu decernitur, quid hujus, quidve illius sit. Ex quibus apparet, justum, et injustum, peccatum, et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa, quae Mentis naturam explicent. Sed de his satis.

<span id="p38"></span>

== Propositio 38 ==

''Id, quod Corpus humanum ità disponit, ut pluribus modis possit affici, vel quod idem aptum reddit ad Corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile ; et eo utilius, quo Corpus ab eo aptius redditur, ut pluribus modis afficiatur, aliaque corpora afficiat, et contrà id noxium est, quod Corpus ad haec minùs aptum reddit.''

'''Demonstratio :''' Quo Corpus ad haec aptius redditur, eo Mens aptior ad percipiendum redditur (per [[Ethica - Pars II#p14|Prop. 14 Part. II]]) ; adeóque id, quod Corpus hâc ratione disponit, aptumque ad haec reddit, est necessariò bonum, seu utile (per [[#p26|Prop. 26]] et [[#p27|27 hujus]]), et eo utilius, quo Corpus ad haec aptius potest reddere, et contrà (per eandem [[Ethica - Pars II#p14|Prop. 14 Part. II]] inversam, et [[#p26|Prop. 26]] et [[#p27|27 hujus]]) noxium, si Corpus ad haec minùs aptum reddat. Q.E.D.

<span id="p39"></span>

== Propositio 39 ==

''Quae efficiunt, ut motûs, et quietis ratio, quam Corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt ; et ea contrà mala, quae efficiunt, ut Corporis humani partes aliam ad invicem motûs, et quietis habeant rationem.''

'''Demonstratio :''' Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus (per [[Ethica - Pars II#ps4|Postul. 4 Part. II]]). At id, quod formam humani Corporis constituit, in hoc consistit, quòd ejus partes motûs suos certâ quâdam ratione sibi invicem communicent (per [[Ethica - Pars II#p13d|Def. ante Lem. 4, quam vide post Prop. 13 Part. II]]). Ergo quae efficiunt, ut motûs, et quietis ratio, quam Corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani Corporis formam conservant, et consequenter efficiunt (per [[Ethica - Pars II#ps3|Postul. 3]] et [[Ethica - Pars II#ps6|6 Part. II]]), ut Corpus humanum multis modis affici, et ut idem corpora externa multis modis afficere possit ; adeóque (per [[#p38|Prop. praec.]]) bona sunt. Deinde, quae efficiunt, ut Corporis humani partes aliam motûs, et quietis rationem obtineant, eadem (per [[Ethica - Pars II#p13d|eandem Def. Part. II]]) efficiunt, ut Corpus humanum aliam formam induat, hoc est (ut per se notum, et in [[#prf|fine praefationis, hujus Partis]] monuimus), ut Corpus humanum destruatur, et consequenter ut omninò ineptum reddatur, ne possit pluribus modis affici, ac proinde (per [[#p38|Prop. praec.]]) mala sunt. Q.E.D.

<span id="p39s"></span>
'''Scholium :''' Quantum haec Menti obesse, vel prodesse possunt, in Quintâ Parte explicabitur. Sed hîc notandum, quòd Corpus tum mortem obire intelligam, quando ejus partes ità disponuntur, ut aliam motûs, et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo Corpus humanum, retentâ sanguinis circulatione, et aliis, propter quae Corpus vivere existimatur, posse nihilominùs in aliam naturam à suâ prorsùs diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit, ut statuam Corpus non mori, nisi mutetur in cadaver ; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando, ut homo tales patiatur mutationes, ut non facilè eundem illum esse dixerim, ut de quodam Hispano Poëtâ narrare audivi, qui morbo correptus suerat, et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen praeteritae suae vitae tam oblitus, ut Fabulas, et Tragoedias, quas fecerat, suas non crediderit esse, et sanè pro infante adulto haberi potuisset, si vernaculae etiam linguae fuisset oblitus. Et si hoc incredibile videtur, quid de infantibus dicemus ? Quorum naturam homo provectae aetatis à suâ tam diversam esse credit, ut persuaderi non posset, se unquam infantem fuisse, nisi ex aliis de se conjecturam faceret. Sed ne superstitiosis materiam suppeditem movendi novas quaestiones, malo haec in medio relinquere.

<span id="p40"></span>

== Propositio 40 ==

''Quae ad hominum communem Societatem conducunt, sive quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, utilia sunt ; et illa contrà mala, quae discordiam in Civitatem inducunt.''

'''Demonstratio :''' Nam quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, simul efficiunt, ut ex ductu rationis vivant (per [[#p35|Prop. 35 hujus]]), atque adeò (per [[#p26|Prop 26]] et [[#p27|27 hujus]]) bona sunt, et (per eandem rationem) illa contrà mala sunt, quae discordias concitant. Q.E.D.

<span id="p41"></span>

== Propositio 41 ==

''Laetitia directè mala non est, sed bona ; Tristitia autem contrà directè est mala.''

'''Demonstratio :''' Laetitia (per [[Ethica - Pars III#p11|Prop. 11 Part. III cum ejusdem Schol.]]) est affectus, quo corporis agendi potentia augetur, vel juvatur ; Tristitia autem contrà est affectus, quo corporis agendi potentia minuitur, vel coërcetur ; adeóque (per [[#p38|Prop. 38 hujus]]) Laetitia directè bona est, etc. Q.E.D.

<span id="p42"></span>

== Propositio 42 ==

''Hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est, et contrà Melancholia semper mala.''

'''Demonstratio :''' Hilaritas (vide ejus Def. in [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]) est Laetitia, quae, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd Corporis omnes partes pariter sint affectae, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p11|Prop. 11 Part. III]]) quòd Corporis agendi potentia augetur, vel juvatur, ità ut omnes ejus partes eandem ad invicem motûs, et quietis rationem obtineant ; atque adeò (per [[#p39|Prop. 39 hujus]]) Hilaritas semper est bona, nec excessum habere potest. At Melancholia (cujus etiam Def. vide in [[Ethica - Pars III#p11s|eodem Schol. Prop. 11 Part. III]]) est Tristitia, quae, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd Corporis agendi potentia absolutè minuitur, vel coërcetur ; adeóque (per [[#p38|Prop. 38 hujus]]) semper est mala. Q.E.D.

<span id="p43"></span>

== Propositio 43 ==

''Titillatio excessum habere potest, et mala esse ; Dolor autem eatenus potest esse bonus, quatenus Titillatio, seu Laetitia est mala.''

'''Demonstratio :''' Titillatio est Laetitia, quae, quatenus ad Corpus refertur, in hoc consistit, quòd una, vel aliquot ejus partes prae reliquis afficiuntur (vide ejus Def. in [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]), cujus affectûs potentia tanta esse potest, ut reliquas Corporis actiones superet (per [[#p6|Prop. 6 hujus]]), eique pertinaciter adhaereat, atque adeò impediat, quominùs Corpus aptum sit, ut plurimis aliis modis afficiatur, adeóque (per [[#p38|Prop. 38 hujus]]) mala esse potest. Deinde Dolor, qui contrà Tristitia est, in se solo consideratus, non potest esse bonus (per [[#p41|Prop. 41 hujus]]). Verùm quia ejus vis, et incrementum definitur potentiâ causae externae cum nostrâ comparatâ (per [[#p5|Prop. 5 hujus]]), possumus ergo hujus affectûs infinitos virium concipere gradûs, et modos (per [[#p3|Prop. 3 hujus]]) ; atque adeò eundem talem concipere, qui Titillationem possit coërcere, ut excessum non habeat, et eatenus (per primam partem Prop. hujus) efficere, ne corpus minùs aptum reddatur, ac proinde eatenus erit bonus. Q.E.D.

<span id="p44"></span>

== Propositio 44 ==

''Amor, et Cupiditas excessum habere possunt.''

'''Demonstratio :''' Amor est Laetitia (per [[Ethica - Pars III#ad6|Def. 6 Affect.]]), concomitante ideâ causae externae : Titillatio igitur (per [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]), concomitante ideâ causae externae Amor est ; atque adeò Amor (per [[#p43|Prop. praec.]]) excessum habere potest. Deinde Cupiditas eò est major, quo affectus, ex quo oritur, major est (per [[Ethica - Pars III#p37|Prop. 37 Part. III]]). Quare ut affectus (per Prop. 6 hujus) reliquas hominis actiones superare potest, sic etiam Cupiditas, quae ex eodem affectu oritur, reliquas Cupiditates superare, ac proinde eundem excessum habere poterit, quem in [[#p43|praecedenti Propositione]] Titillationem habere ostendimus. Q.E.D.

<span id="p44s"></span>
'''Scholium :''' Hilaritas, quam bonam esse dixi, concipitur faciliùs, quàm observatur. Nam affectûs, quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam Corporis partem, quae prae reliquis afficitur, ac proinde affectûs ut plurimum excessum habent, et Mentem in solâ unius objecti contemplatione ità detinent, ut de aliis cogitare nequeat ; et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint, atque adeò rari reperiantur, qui semper uno, eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen, quibus unus, idemque affectus pertinaciter adhaereat. Videmus enim homines aliquando ab uno objecto ità affici, ut quamvis praesens non sit, ipum tamen coram habere credant, quod quando homini non dormienti accidit, eundem delirare dicimus, vel insanire ; nec minûs insanire creduntur, qui Amore ardent, quique noctes, atque dies solam amasiam, vel meretricem somniant, qui risum movere solent. At cùm avarus de nullâ aliâ re, quàm de lucro, vel de nummis cogitet, et ambitiosus de gloriâ, etc. hi non creduntur delirare, quia molesti solent esse, et Odio digni aestimantur. Sed reverâ Avaritia, Ambitio, Libido, etc. delirii species sunt, quamvis inter morbos non numerentur.

<span id="p45"></span>

== Propositio 45 ==

''Odium nunquam potest esse bonum.''

'''Demonstratio :''' Hominem, quem odimus, destruere conamur (per [[Ethica - Pars III#p39|Prop. 39 Part. III]]), hoc est (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]), aliquid conamur, quod malum est. Ergo etc. Q.E.D.

<span id="p45s"></span>
'''Scholium :''' Nota, me hîc, et in seqq. per Odium illud tantùm intelligere, quod est erga homines.

<span id="p45c1"></span>
'''Corollarium 1 :''' Invidia, Irrisio, Contemptus, Ira, Vindicta, et reliqui affectûs, qui ad Odium referuntur, vel ex eodem oriuntur, mali sunt, quod etiam ex Prop. 39 P. III et Prop. 37 hujus patet.

<span id="p45c2"></span>
'''Corollarium 2 :''' Quicquid ex eo, quòd odio affecti sumus, appetimus, turpe, et in Civitate injustum est. Quod etiam patet ex [[Ethica - Pars III#p39|Prop. 39 Part. III]] et ex Definitione turpis, et injusti, quas vide in [[#p37s1|Schol. Prop. 37 hujus]].

<span id="p45c2s"></span>
'''Scholium :''' Inter Irrisionem (quam in 1. Coroll. malam esse dixi), et risum magnam agnosco differentiam. Nam risus, ut et jocus mera est Laetitia ; adeóque, modo excessum non habeat, per se bonus est (per [[#p41|Prop. 41 hujus]]). Nihil profectò nisi torva, et tristis superstitio delectari prohibet. Nam qui magis decet famem, et sitim extinguere, quàm melancholiam expellere ? Mea haec est ratio, et sic animum induxi meum. Nullum numen, nec alius, nisi invidus, meâ impotentiâ, et incommodo delectatur, nec nobis lacrimas, singultûs, metum, et alia hujusmodi, quae animi impotentis sunt signa, virtuti ducit? sed contrà, quo majori Laetitiâ afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus, hoc est, eo nos magis de naturâ divinâ participare necesse est. Rebus itaque uti, et iis, quantum fieri potest, delectari (non quidem ad nauseam usque, nam hoc delctari non est) viri est sapientis. Viri, inquam, sapientis est, moderato, et suavi cibo, et potu se reficere, et recreare, ut et odoribus, plantarum virentium amaenitate, ornatu, musicâ, ludis exercitatoris, theatris, et aliis hujusmodi, quibus unusquique absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis diversae naturae partibus componitur, quae continuò novo alimanto indigent, et vario, ut totum Corpus ad omnia, quae ex ipsius naturâ sequi possunt, aequè aptum sit, et consequenter ut Mens etiam aequè apta sit ad plura simul intelligendum. Hoc itaque vivendi institutum et cum nostris principiis, et cum communi praxi optimè convenit? quare, si quae alia, haec vivendi ratio optima est, et omnibus modis commendanda, nec opus est, de his clariùs, neque prolixiùs agere.

<span id="p46"></span>

== Propositio 46 ==

''Qui ex ductu rationis vivit, quantum potest, conatur alterius in ipsum Odium, Iram, Contemptum, etc. Amore contrà, sive Generositate compensare.''

'''Demonstratio :''' Omnes Odii affectûs mali sunt (per [[#p45c1|Coroll. 1 praec. Prop.]]) ; adeóque, qui ex ductu rationis vivit, quantùm potest, conabitur efficere, ne Odii affectibus conflictetur (per [[#p19|Prop. 19 hujus]]), et consequenter (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]) conabitur, ne etiam alius eosdem patiatur affectûs. At Odium Odio reciproco augetur, et Amore contrà extingui potest (per [[Ethica - Pars III#p43|Prop. 43 Part. III]]), ità ùt Odium in Amorem transeat (per [[Ethica - Pars III#p44|Prop. 44 Part. III]]). Ergo qui ex ductu rationis vivit, alterius Odium etc. Amore contrà compensare conabitur, hoc est, Generositate (cujus Def. vide in [[Ethica - Pars III#p59s|Schol. Prop. 59 Part. III]]). Q.E.D.

<span id="p46s"></span>
'''Scholium :''' Qui injurias reciproco Odio vindicare vult, miserè profectò vivit. At qui contrà studet Odium Amore expugnare, ille sanè laetus, et securè pugnat ; aequè facilè pluribus hominibus, ac uni resistit, et fortunae auxilio quàm minimè indiget. Quos verò vincit, ii laeti cedunt, non quidem ex defectu, sed ex incremento virium ; quae omnia adeò clarè ex solis Amoris, et intellectûs definitionibus sequuntur, ut opus non sit eadem sigillatim demonstrare.

<span id="p47"></span>

== Propositio 47 ==

''Spei, et Metûs affectûs non possunt esse per se boni.''

'''Demonstratio :''' Spei, et Metûs affectûs sine Tristitiâ non dantur. Nam Metus est (per [[Ethica - Pars III#ad13|13. Affect. Def.]]) Tristitia ; et Spes (vide [[Ethica - Pars III#ad12|Explicationem 12 et 13 Affect. Def.]]) non datur sine Metu, ac proinde (per [[#p41|Prop. 41 hujus]]) hi affectûs non possunt esse per se boni, sed tantùm quatenus Laetitiae excessum coërcere possunt (per [[#p43|Prop. 43 hujus]]). Q.E.D.

<span id="p47s"></span>
'''Scholium :''' Huc accedit, quòd hi affectûs cognitionis defectum, et Mentis impotentiam indicant ; et hâc de causâ etiam Securitas, Desperatio, Gaudium, et Conscientiae morsus animi impotentis sunt signa. Nam, quamvis Securitas, et Gaudium affectûs sint Laetitiae, Tristitiam tamen eosdem praecessisse supponunt, nempe Spem, et Metum. Quò itaque magis ex ductu rationis vivere conamur, eò magis Spe minùs pendêre, et Metu nosmet liberare, et fortunae, quantùm possumus, imperare conamur, nostrasque actiones certo rationis consilio dirigere.

<span id="p48"></span>

== Propositio 48 ==

''Affectûs Existimationis, et Despectûs semper mali sunt.''

'''Demonstratio :''' Hi enim affectûs (per [[Ethica - Pars III#ad21|21.]] et [[Ethica - Pars III#ad22|22. Affect. Def.]]) rationi repugnant ; adeóque (per [[#p26|Prop. 26]] et [[#p27|27 hujus]]) mali sunt. Q.E.D.

<span id="p49"></span>

== Propositio 49 ==

''Existimatio facilè hominem, qui existimatur, superbum reddit.''

'''Demonstratio :''' Si videmus, aliquem de nobis plùs justo prae amore sentire, facilè gloriabimur (per [[Ethica - Pars III#p41s|Schol. Prop. 41 Part. III]]), sive Laetitiâ afficiemur (per [[Ethica - Pars III#ad30|30. Affect. Def.]]) ; et id boni, quod de nobis praedicari audimus, facilè credemus (per [[Ethica - Pars III#p25|Prop. 25 Part. III]]) ; atque adeò de nobis prae amore nostri plùs justo sentiemus, hoc est (per [[Ethica - Pars III#ad28|Def. 28 Affect.]]), facilè superbiemus. Q.E.D.

<span id="p50"></span>

== Propositio 50 ==

''Commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala, et inutilis est.''

'''Demonstratio :''' Commiseratio enim (per [[Ethica - Pars III#ad18|18. Affect. Def.]]) Tristitia est ; ac proinde (per [[#p41|Prop. 41 hujus]]) per se mala ; bonum autem, quod ex eâ sequitur, quòd scilicet hominem, cujus non miseret, à miseriâ liberare conamur (per [[Ethica - Pars III#p27c3|Coroll. 3 Prop. 27 Part. III]]), ex solo rationis dictamine facere cupimus (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]), nec nisi ex solo rationis dictamine aliquid, quod certò scimus bonum esse, agere possumus (per [[#p27|Prop. 27 hujus]]) ; atque adeò commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala est, et inutile. Q.E.D.

<span id="p50c"></span>
'''Corollarium :''' Hinc sequitur, quod homo, qui ex dictamine rationis vivit, conatur, quantùm potest, efficere, ne commiseratione tangatur.

<span id="p50s"></span>
'''Scholium :''' Qui rectè novit omnia ex naturae divinae necessitate sequi, et secundùm aeternas naturae leges, et regulas fieri, is sanè nihil reperiet, quod Odio, Risu, aut Contemptu dignum sit, nec cujusquam miserebitur ; sed, quantùm humana fert virtus, conabitur bene agere, ut ajunt, et laetari. Huc accedit, quod is, qui Commiserationis affectu facilè tangitur, et alterius miseriâ, vel lacrimis movetur, saepe aliquid agit, cujus postea ipsum poenitet ; tam quia ex affectu nihil agimus, quod certò scimus bonum esse, quàm quia facilè falsis lacrimis decipimur. Atque hîc expressè loquor de homine, qui ex ductu rationis vivit. Nam, qui nec ratione, nec commiseratione movetur, ut aliis auxilio sit, is rectè inhumanus appellatur. Nam (per [[Ethica - Pars III#p27|Prop. 27 Part. III]]) homini dissimilis esse videtur.

== Propositio 51 ==

''Favor rationi non repugnat ; sed cum eâdem convenire, et ab eâdem oriri potest.''

'''Demonstratio :''' Est enim Favor Amor erga illum, qui alteri benefecit (per [[Ethica - Pars III#ad19|19. Affect. Def.]]), atque adeò ad Mentem referri potest, quatenus haec agere dicitur (per [[Ethica - Pars III#p59|Prop. 59 Part. III]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), quatenus intelligit, ac proinde cum ratione convenit, etc. Q.E.D.

'''Aliter :''' Qui ex ductu rationis vivit, bonum, quod sibi appetit, alteri etiam cupit (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]) ; quare ex eo, quòd ipse aliquem videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus juvatur, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p11s|Schol. Prop. 11 Part. III]]), laetabitur, idque (ex Hypothesi) concomitante ideâ illius, qui alteri benefecit, ac proinde (per [[Ethica - Pars III#ad19|19. Affect. Def.]]) ei favet. Q.E.D.

<span id="p51s"></span>
'''Scholium :''' Indignatio, prout ipsa à nobis definitur (vide [[Ethica - Pars III#ad20|20. Affect. Def.]]), est necessariò mala (per [[Ethica - Pars III#p45|Prop. 45 hujus]]) ; sed notandum, quòd quando summa potestas desiderio, quo tenetur, tutandae pacis civem punit, qui alteri injuriam fecit, eandem civi indignari non dico, quia non Odio percita ad perdendum civem, sed pietate mota eundem punit.

<span id="p52"></span>

== Propositio 52 ==

''Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest, et ea sola acquiescentia, quae ex ratione oritur, summa est, quae potest dari.''

'''Demonstratio :''' Acquiescentia in se ipso est Laetitia orta ex eo, quòd homo se ipsum, suamque agendi potentiam contemplatur (per [[Ethica - Pars III#ad25|25. Affect. Def.]]). At vera hominis agendi potentia, seu virtus est ipsa ratio (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), quam homo clarè, et distinctè contemplatur (per [[Ethica - Pars II#p40|Prop. 40]] et [[Ethica - Pars II#p43|Prop. 43 Part. II]]). Ergo acquiescentia in se ipso ex ratione oritur. Deinde nihil homo, dum se ipsum contemplatur, clarè et distinctè, sive adaequatè percipit, nisi ea, quae ex ipsius agendi potentiâ sequuntur (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]), hoc est (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), quae ex ipsius intelligendi potentiâ sequuntur ; adeóque ex solâ hâc contemplatione summa, quae dari potest, acquiescentia oritur. Q.E.D.

<span id="p52s"></span>
'''Scholium :''' Est reverâ Acquiescentia in se ipso summum, quod sperare possumus. Nam (ut [[#p25|Prop. 25 hujus]] ostendimus) nemo suum esse alicujus finis causâ conservare conatur, et quia haec Acquiescentia magis magisque fovetur, et corroboratur laudibus (per [[Ethica - Pars III#p53c|Coroll. Prop. 53 Part. III]]), et contrà (per [[Ethica - Pars III#p55c1|Coroll. Prop. 55 Part. III]]) vituperio magis magisque turbatur ; ideo gloriâ maximè ducimur, et vitam cum probro vix ferre possumus.

<span id="p53"></span>

== Propositio 53 ==

''Humilitas virtus non est, sive ex ratione non oritur.''

'''Demonstratio :''' Humilitas est Tristitia, quae ex eo oritur, quòd homo suam impotentiam contemplatur (per [[Ethica - Pars III#ad26|26. Affect. Def.]]). Quatenus autem homo se ipsum verâ ratione cognoscit, eatenus suam essentiam intelligere supponitur, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7 Part. III]]), suam potentiam. Quare si homo, dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam percipit, id non ex eo est, quòd se intelligit, sed (ut [[Ethica - Pars III#p55|Prop. 55 Part. III]] ostendimus) ex eo, quòd ipsius agendi potentia coërcetur. Quod si supponamus, hominem suam impotentiam concipere ex eo, quòd aliquid se potentius intelligit, cujus cognitione suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus, quàm quòd homo se ipsum distinctè intelligit, sive (per [[#p26|Prop. 26 hujus]]) quòd ipsius agendi potentia juvatur. Quare Humilitas, seu Tristitia, quae ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur, non ex verâ contemplatione, seu ratione oritur, nec virtus, sed passio est. Q.E.D.

<span id="p54"></span>

== Propositio 54 ==

''Pœnitentia virtus non est, sive ex ratione non oritur ; sed is, quem facti pœnitet, bis miser, seu impotens est.''

'''Demonstratio :''' Hujus prima pars demonstratur, ut praeced. Propositio. Secunda autem ex solâ hujus affectûs Definitione (vide [[Ethica - Pars III#ad27|27. Affect. Def.]]) patet. Nam primò pravâ Cupiditate, dein Tristitiâ vinci se patitur.

<span id="p54s"></span>
'''Scholium :''' Quia homines rarò ex dictamine rationis vivunt, ideò hi duo affectûs, nempe Humilitas, et Poenitentia, et praeter hos Spes, et Metus plus utilitatis, quàm damni afferunt ; atque adeò, quandoquidem peccandum est, in istam partem potiùs peccandum. Nam, si homines animo impotentes aequè omnes superbirent, nullius rei ipsos puderet, nec ipsi quicquam metuerent, quî vinculis conjungi, constringique possent ? Terret vulgus, nisi metuat ; quare non mirum, quòd Prophetae, qui non paucorum, sed communi utilitati consuluerunt, tantopere Humilitatem, Poenitentiam, et Reverentiam commendaverint. Et reverâ, qui hisce affectibus sunt obnoxii, multò faciliùs, quàm alii, duci possunt, ut tandem ex ductu rationis vivant, hoc est, ut liberi sint, et beatorum vitâ fruantur.

<span id="p55"></span>

== Propositio 55 ==

''Maxima Superbia, vel Abjectio est maxima sui ignorantia.''

'''Demonstratio :''' Patet ex [[Ethica - Pars III#ad28|Def. 28]] et [[Ethica - Pars III#ad29|29 Affect.]]

<span id="p56"></span>

== Propositio 56 ==

''Maxima Superbia, vel Abjectio maximam animi impotentiam indicat.''

'''Demonstratio :''' Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare (per [[#p22c|Coroll. Prop. 22 hujus]]), idque ex ductu rationis (per [[#p24|Prop. 24 hujus]]). Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum, et consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est, quàm ex ductu rationis agere (per [[#p24|Prop. 24 hujus]]), et qui ex ductu rationis agit, scire necessariò debet se ex ductu rationis agere (per [[Ethica - Pars II#p43|Prop. 43 Part. II]]) ; qui itaque se ipsum, et consequenter (ut jam ostendimus) omnes virtutes maximè ignorat, is minimè ex virtute agit, hoc est (ut ex [[#d8|Def. 8 hujus]] patet), maximè animo est impotens ; atque adeò (per [[#p40|Prop. praec.]]) maxima superbia, vel abjectio maximam animi impotentiam indicat. Q.E.D.

<span id="p56c"></span>
'''Corollarium :''' Hinc clarissimè sequitur, superbos, et abjectos maximè affectibus esse obnoxios.

<span id="p56s"></span>
'''Scholium :''' Abjectio tamen faciliùs corrigi potest, quàm superbia, quandoquidem haec Laetitiae, illa autem Tristitiae est affectus ; atque adeò (per [[#p18|Prop. 18 hujus]]) haec illâ fortior est.

<span id="p57"></span>

== Propositio 57 ==

''Superbus parasitorum, seu adulatorum praesentiam amat, generosorum autem odit.''

'''Demonstratio :''' Superbia est Laetitia orta ex eo, quòd homo de se plùs justo sentit (per [[Ethica - Pars III#ad28|Def. 28]] et [[Ethica - Pars III#ad6|6. Affect.]]), quam opinionem homo superbus, quantùm potest, fovere conabitur (vide [[Ethica - Pars III#p13s|Schol. Prop. 13 Part. III]]) ; adeóque superbi, parasitorum, vel adulatorum (horum Definitiones omisi, quia nimis noti sunt) praesentiam amabunt, et generosorum, qui de ipsis, ut par est, sentiunt fugient. Q.E.D.

<span id="p57s"></span>
'''Scholium :''' Nimis longum foret, hîc omnia Superbiae mala enumerare, quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi ; sed nullis minûs, quàm affectibus Amoris, et Misericordiae. Sed hîc minimè tacendum est, quòd ille etiam superbus vocetur, qui de reliquis minùs justo sentit, atque adeò hoc sensu Superbia definienda est, quòd sit Laetitia orta ex falsâ opinione, quòd homo se supra reliquos esse putat. Et Abjectio huic Superbiae contraria definienda esset Tristitia orta ex falsâ opinione, quòd homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facilè concipimus, superbum necessariò esse invidum (vide [[Ethica - Pars III#p55s|Schol. Prop. 55 Part. III]]), et eos maximè odio habere, qui maximè ob virtutes laudantur, nec facilè eorum Odium Amore, aut beneficio vinci (vide [[Ethica - Pars III#p41s|Schol. Prop. 41 Part. III]]), et eorum tantummodò praesentiâ delectari, qui animo ejus impotenti morem gerunt, et ex stulto insanum faciunt.

Abjectio, quamvis Superbiae sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Nam, quandoquidem ejus Tristitia ex eo oritur, quòd suam impotentiam ex aliorum potentiâ, seu virtute judicat, levabitur ergo ejus Tristitia, hoc est, laetabitur, si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum : ''solamen miseris socios habuisse malorum'', et contrà eò magis contristabitur, quò se magis infra reliquos esse crediderit ; unde fit, ut nulli magis ad Invidiam sint proni, quàm abjecti ; et ut isti maximè hominum facta observare conentur ad carpendum magis, quàm ad eadem corrigendum, et ut tandem solam Abjectionem laudent, eâque glorientur ; sed itâ, ut tamen abjecti videantur. Atque haec ex hoc affectu tam necessariò sequuntur, quàm ex naturâ trianguli, quòd ejus tres anguli aequales sint duobus rectis ; et jam dixi me hos, et similes affectûs malos vocare, quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Sed naturae leges communem naturae ordinem, cujus homo pars est, respiciunt ; quod hîc in transitu monere volui, ne quis putaret me hîc hominum vitia, et absurda facta narrare, non autem rerum naturam, et proprietates demonstrare voluisse. Nam, ut in Praefatione Partis Tertiae dixi, humanos affectûs, eorumque proprietates perinde considero, ac reliqua naturalia. Et sanè humani affectûs, si non humanam, naturae saltem potentiam, et artificium non minùs indicant, quàm multa alia, quae admiramur, quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare, quae hominibus utilitatem adferunt, vel quae iisdem damnum inferunt.

<span id="p58"></span>

== Propositio 58 ==

''Gloria rationi non repugnat, sed ab eâ oriri potest.''

'''Demonstratio :''' Patet ex [[Ethica - Pars III#ad30|30. Def.]] et ex Def. Honesti, quam vide in [[#p37s1|Schol. 1 Prop. 37 hujus]].

<span id="p58s"></span>
'''Scholium :''' Vana, quae dicitur, gloria est acquiescentia in se ipso, quae solâ vulgi opinione fovetur, eâque cessante, cessat ipsa acquiescentia, hoc est (per [[#p52s|Schol. Prop. 52 hujus]]), summum bonum, quod unusquisque amat ; unde fit, ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidianâ curâ anxius nitatur, faciat, experiatur, ut famam conservet. Est namque vulgus varius, et inconstans, atque adeò, nisi conservetur fama, citò abolescit ; imò quia omnes vulgi captare applausûs cupiunt, facilè unusquisque alterius famam reprimit, ex quo, quandoquidem de summo, quod aestimatur, bonò certatur, ingens libido oritur se invicem quocunque modo opprimendi, et qui tandem victor evadit, gloriatur magis, quòd alteri obsuit, quàm quòd sibi prosuit. Est igitur haec gloria, seu acquiescentia reverâ vana, quia nulla est.

Quae de Pudore notanda sunt, colliguntur facilè ex iis, quae de Misericordiâ, et Poenitentiâ diximus. Hoc tantùm addo, quòd ut Commiseratio, sic etiam Pudor, quamvis non sit virtus, bonus tamen est, quatenus indicat, homini, qui Pudore suffunditur, cupiditatem inesse honestè vivendi, sicut dolor, qui eatenus bonus dicitur, quatenus indicat, partem laesam nondum esse putrefactam ; quare, quamvis homo, quem facti alicujus pudet, reverâ sit tristis, est tamen perfectior impudenti, qui nullam habet honestè vivendi cupiditatem.

Atque haec sunt, quae de affectibus Laetitiae, et Tristitiae notare susceperam. Ad cupiditates quod attinet, hae sanè bonae, aut malae sunt, quatenus ex bonis, aut malis affectibus oriuntur. Sed omnes reverâ, quatenus ex affectibus, qui passiones sunt, in nobis ingenerantur, caecae sunt (ut facilè colligitur ex iis, quae in [[#p44s|Schol. Prop. 44 hujus]] diximus), nec ullius usûs essent, si homines facilè duci possent, ut ex solo rationis dictamine viverent, ut jam paucis ostendam.

<span id="p59"></span>

== Propositio 59 ==

''Ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo à ratione determinari.''

'''Demonstratio :''' Ex ratione agere nihil aliud est (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3]] et [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]), quàm ea agere, quae ex necessitate nostrae naturae, in se solâ consideratae, sequuntur. At Tristitia eatenus mala est, quatenus hanc agendi potentiam minuit, vel coërceret (per [[#p41|Prop. 41 hujus]]) ; ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Praeterea Laetitia eatenus mala est, quatenus impedit, quominùs homo ad agendum sit aptus (per [[#p41|Prop. 41]] et [[#p43|43 hujus]]), atque adeò eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Denique quatenus Laetitia bona est, eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo, quòd hominis agendi potentia augetur, vel juvatur), nec passio est, nisi quatenus hominis agendi potentia non eò usque augetur, ut se, suasque actiones adaequatè concipiat (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III cum ejus Schol.]]). Quare si homo Laetitiâ affectus ad tantam perfectionem duceretur, ut se, suasque actiones adaequatè conciperet, ad easdem actiones, ad quas jam ex affectibus, qui passiones sunt, determinatur, aptus, imò aptior esset. At omnes affectûs ad Laetitiam, Tristitiam, vel Cupiditatem referuntur (vide explicationem [[Ethica - Pars III#ad4|quartae Aff. Def.]]), et Cupiditas (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. Affect. Def.]]) nihil aliud est, quàm ipse agendi conatus ; ergo ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo solâ ratione duci. Q.E.D.

'''Aliter :''' Actio quaecunque eatenus dicitur mala, quatenus ex eo oritur, quod Odio, aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide [[#p45c1|Coroll. 1 Prop. 45 hujus]]). At nulla actio, in se solâ considerata, bona, aut mala est (ut in [[#pr|Praefatione hujus]] ostendimus) : sed una, eademque actio jam bona, jam mala est ; ergo ad eandem actionem, quae jam mala est, sive quae ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus (per [[#p19|Prop 19 hujus]]). Q.E.D.

<span id="p59s"></span>
'''Scholium :''' Explicantur haec clariùs exemplo. Nempe verberandi actio, quatenus physicè consideratur, et ad hoc tantùm attendimus, quod homo brachium tollit, manum claudit, totumque brachium vi deorsum movet, virtus est, quae ex Corporis humani fabricâ concipitur. Si itaque homo, Irâ, vel Odio commotus, determinatur ad claudendam manum, vel brachium movendum, id, ut in Parte Secundâ ostendimus, fit, quia una, eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus ; atque adeò tam ex iis imaginibus rerum, quas confusè, quàm quas clarè, et distinctè concipimus, ad unam, eandemque actionem determinari possumus. Apparet itaque, quod omnis Cupiditas, quae ex affectu, qui passio est, oritur, nullius esset usûs, si homines ratione duci possent. Videamus jam, cur Cupiditas, quae ex affectu, qui passio est, oritur, caeca à nobis appellatur.

<span id="p60"></span>

== Propositio 60 ==

''Cupiditas, quae oritur ex Laetitiâ, vel Tristitiâ, quae ad unam, vel ad aliquot, non autem ad omnes Corporis partes refertur, rationem utilitatis totius hominis non habet.''

'''Demonstratio :''' Ponatur ex. gr. Corporis pars A vi alicujus causae externae ità corrobari, ut reliquis praevaleat (per [[#p6|Prop. 6 hujus]]), haec pars vires suas amittere propterea non conabitur, ut reliquae Corporis partes suo fungantur officio.Deberet enim vim, seu potentiam habere vires suas amittendi, quod (per [[Ethica - Pars III#p6|Prop. 6 Part. III]]) est absurdum. Conabitur itaque illa pars, et consequenter (per [[Ethica - Pars III#p7|Prop. 7]] et [[Ethica - Pars III#p12|12 Part. III]]). Mens etiam illum statum conservare ; adeóque Cupiditas, quae ex tali affectu Laetitiae oritur, rationem totius non habet. Quod si contra supponatur pars A coërciri, ut reliquae praevaleant, eodem modo demonstratur, quod nec Cupiditas, quae ex Tristitiâ oritur, rationem totius habeat. Q.E.D.

<span id="p60s"></span>
'''Scholium :''' Cùm itaque Laetitia plerumque (per [[#p44s|Schol. Prop. 44 hujus]]) ad unam Corporis partem referatur, cupimus ergo plerumque nostrum esse conservare, nullâ habitâ ratione integrae nostrae valetudinis : ad quod accedit, quod Cupiditates, quibus maximè tenemur (per [[#p9c|Coroll. Prop. 9 hujus]]), temporis tantùm praesentis, non autem futuri habent rationem.

<span id="p61"></span>

== Propositio 61 ==

''Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum habere nequit.''

'''Demonstratio :''' Cupiditas (per [[Ethica - Pars III#ad1|1. Affect. Def.]]), absolutè considerata, est ipsa hominis essentia, quatenus quocumque modo determinata concipitur ad aliquid agendum; adeóque Cupiditas, quae ex ratione oritur, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), quae in nobis ingeneratur, quatenus agimus, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus determinata concipitur ad agendum ea, quae per solam hominis essentiam adaequatè concipiuntur (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]): si itaque haec Cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura, in se solâ considerata, se ipsam excedere, sive plus posset, quàm potest, quod manifesta est contradictio; ac proinde haec Cupiditas excessum habere nequit. Q.E.D.

<span id="p62"></span>

== Propositio 62 ==

''Quatenus Mens ex rationis dictamine res concipit, aequè afficitur, sive idea sit rei futurae, vel praeteritae, sive praesentis.''

'''Demonstratio :''' Quicquid Mens ducente ratione concipit, id omne sub eâdem aeternitatis, seu necessitatis specie concipit (per [[Ethica - Pars II#p44c2|Coroll. 2 Prop. 44 Part. II]]), eâdemque certitudine afficitur (per [[Ethica - Pars II#p43|Prop. 43 Part. II et ejus Schol.]]). Quare, sive idea sit rei futurae, vel praeteritae, sive praesentis, Mens eâdem necessitate rem concipit, eâdemque certitudine afficitur, et, sive idea sit rei futurae, vel praeteritae, sive praesentis, erit nihilominùs aequè vera (per [[Ethica - Pars II#p41|Prop. 41 Part. II]]), hoc est (per [[Ethica - Pars II#d4|Def. 4 Part. II]]), habebit nihilominùs semper easdem ideae adaequatae proprietates; atque adeò quatenus Mens ex rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur, sive idea sit rei futurae, vel praeteritae, sive praesentis. Q.E.D.

<span id="p62s"></span>
'''Scholium :''' Si nos de rerum duratione adaequatam cognitionem habere, earumque existendi tempora ratione determinare possemus, eodem affectu res futuras, ac praesentes contemplaremur, et bonum, quod Mens ut futurum conciperet, perinde, ac praesens, appeteret, et consequenter bonum praesens minus pro majori bono futuro necessariò negligeret, et quod in praesenti bonum esset, sed causa futuri alicujus mali, minimè appeteret, ut mox demonstrabimus. Sed nos de duratione rerum (per [[Ethica - Pars II#p31|Prop. 31 Part. II]]) non nisi admodùm inadaequatam cognitionem habere possumus, et rerum existendi tempora (per [[Ethica - Pars II#p44s|Schol. Prop. 44 Part. III]]) solâ imaginatione determinamus, quae non aequè afficitur imagine rei praesentis, ac futurae; unde fit, ut vera boni, et mali cognitio, quam habemus, non nisi abstracta, sive universalis sit, et judicium, quod de rerum ordine, et causarum nexu facimus, ut determinare possimus, quid nobis in praesenti bonum, aut malum sit, sit potius imaginarium, quàm reale; atque adeò mirum non est, si Cupiditas, quae ex boni, et mali cognitione, quatenus haec futurum prospicit, oritur, faciliùs rerum Cupiditate, quae in praesentiâ suaves sunt, coërceri potest, de quo vide [[#p16|Prop. 16 hujus Partis]].

<span id="p63"></span>

== Propositio 63 ==

''Qui Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.''

'''Demonstratio :''' Omnes affectûs, qui ad Mentem, quatenus agit, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]), qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt, quàm affectûs Laetitiae, et Cupiditatis (per [[Ethica - Pars III#p59|Prop. 59 Part. III]]); atque adeò (per [[Ethica - Pars III#ad13|13. Affect. Def.]]) qui Metu ducitur, et bonum timore mali agit, is ratione non ducitur. Q.E.D.

<span id="p63s"></span>
'''Scholium :''' Superstitiosi, qui vitia exprobare magis, quàm virtutes docere nôrunt, et qui homines non ratione ducere, sed Metu ità continere student, ut malum potiùs fugiant, quàm virtutes ament, nil aliud intendunt, quàm ut reliqui aequè, ac ipsi, fiant miseri, et ideò non mirum, si plerumque molesti, et odiosi sint hominibus.

<span id="p63c"></span>
'''Corollarium :''' Cupiditate, quae ex ratione oritur, bonum directè sequimur, et malum indirectè fugimus.

'''Demonstratio :''' Nam Cupiditas, quae ex ratione oritur, ex solo Laetitiae affectu, quae passio non est, oriri potest (per [[Ethica - Pars III#p59|Prop. 59 Part. III]]), hoc est, ex Laetitiâ, quae excesum habere nequit (per [[#p61|Prop. 61 hujus]]); non autem ex Tristitiâ, ac proinde haec Cupiditas (per [[#p8|Prop. 8 hujus]]) ex cognitione boni, non autem mali oritur; atque adeò ex ductu rationis bonum directè appetimus, et eatenus tantùm malum fugimus. Q.E.D.

<span id="p63cs"></span>
'''Scholium :''' Explicatur hoc Corollarium exemplo aegri, et sani. Comedit aeger id, quod aversatur, timore mortis; sanus autem cibo gaudet, et vitâ sic meliùs fruitur, quàm si mortem timeret, eamque directè vitare cuperet. Sic judex, qui non Odio, aut Irâ, etc., sed solo Amore salutis publicae reum mortis damnat, solâ ratione ducitur.

<span id="p64"></span>

== Propositio 64 ==

''Cognitio mali cognitio est inadaequata.''

'''Demonstratio :''' Cognitio mali (per [[#p8|Prop. 8 hujus]]) est ipsa Tristitia, quatenus ejusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem perfectionem (per [[Ethica - Pars III#ad3|3. Affect. Def.]]), quae propterea per ipsam hominis essentiam intelligi nequit (per [[Ethica - Pars III#p6|Prop. 6]] et [[Ethica - Pars III#p7|7 Part. III]]); ac proinde (per [[Ethica - Pars III#d2|Def. 2 Part. III]]) passio est, quae (per [[Ethica - Pars III#p3|Prop. 3 Part. III]]) ab ideis inadaequatis pendet, et consequenter (per [[Ethica - Pars II#p29|Prop. 29 Part. III]]) ejus cognitio, nempe mali cognitio, est inadequata. Q.E.D.

<span id="p64c"></span>
'''Corollarium :''' Hinc sequitur, quòd si Mens humana non, nisi adaequatas, haberet ideas, nullam mali formaret notionem.

<span id="p65"></span>

== Propositio 65 ==

''De duobus bonis majus, et de duobus malis minus ex rationis ductu sequemur.''

'''Demonstratio :''' Bonum, quod impedit, quominùs majore bono fruamur, est reverâ malum ; malum enim, et bonum (ut in [[#pr|Praefat. hujus]] ostendimus) de rebus dicitur, quatenus easdem ad invicem comparamus, et (per eandem rationem) malum minus reverâ bonum est, quare (per [[#p63c|Coroll. Prop. 63 hujus]]) ex rationis ductu bonum tantùm majus, et malum minus appetemus, seu sequemur. Q.E.D.

<span id="p65c"></span>
'''Corollarium :''' Malum minus pro majore bono ex rationis ductu sequemur, et bonum minus, quod causa est majoris mali, negligemus. Nam malum, quod hic dicitur minus, reverâ bonum est, et bonum contrà malum, quare (per [[#p65c|Coroll. Prop. 65 hujus]]) illud appetemus, et hoc negligemus. Q.E.D.

<span id="p66"></span>

== Propositio 66 ==

''Bonum majus futurum prae minore praesenti, et malum praesens minus prae majori futuro ex rationis ductu appetemus.''

'''Demonstratio :''' Si Mens rei futurae adaequatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram, ac erga prasentem afficeretur (per [[#p62|Prop. 62 hujus]]) ; quare quatenus ad ipsam rationem attendimus, ut in hâc Propositione nos facere supponimus, res eadem est, sive majus bonum, vel malum futurum, sive praesens supponatur ; ac proinde (per [[#p65|Prop. 65 hujus]]) bonum futurum majus prae minore praesenti etc. appetemus. Q.E.D.

<span id="p66c"></span>
'''Corollarium :''' Malum praesens minus, quod est causa majoris futuri boni, ex rationis ductu appetemus, et bonum praesens minus, quod causa est majoris futuri mali, negligemus. Hoc Coroll. se habet ad praec. Prop. ut [[#p65|Coroll. Prop. 65 ad ipsam Prop. 65]].

<span id="p66s"></span>
'''Scholium :''' Si igitur haec cum iis conferantur, quae in hâc Parte usque ad Prop. 18 de affectuum viribus ostendimus, facilè videbimus, quid homo, qui solo affectu, seu opinione, homini, qui ratione ducitur, intersit. Ille enim, velit nolit, ea, quae maximè ignorat, agit ; hic autem nemini, nisi sibi, morem gerit, et ea tantum agit, quae in vitâ prima esse novit, quaeque propterea maximè cupit, et ideò illum fervum, hunc autem liberum voco, de cujus ingenio, et vivendi ratione pauca adhuc notare libet.

<span id="p67"></span>

== Propositio 67 ==

''Homo liber de nullâ re minùs, quàm de morte cogitat, et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.''

'''Demonstratio :''' Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis Metu non ducitur (per [[#p63|Prop. 63 hujus]]) ; sed bonum directè cupit (per Coroll. ejusdem Prop.), hoc est (per [[#p24|Prop. 24 hujus]]), agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quaerendi ; atque adeò nihil minùs, quàm de morte cogitat ; sed ejus sapientia vitae est meditatio. Q.E.D.

<span id="p68"></span>

== Propositio 68 ==

''Si homines liberi nascerentur, nullum boni, et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent.''

'''Demonstratio :''' Illum liberum esse dixi, qui solâ ducitur ratione ; qui itaque liber nascitur, et liber manet, non nisi adaequatas ideas habet, ac proinde mali conceptum habet nullum (per [[#p64c|Coroll. Prop. 64 hujus]]), et consequenter (nam bonum, et malum correlata sunt) neque boni. Q.E.D.

<span id="p68s"></span>
'''Scholium :''' Hujus Propositionis Hypothesin falsam esse, nec posse concipi, nisi quatenus ad solam naturam humanam, seu potius ad Deum attendimus, non quatenus infinitus, sed quatenus tantummodò causa est, cur homo existat, patet ex [[#p4|4. Propositione hujus Partis]]. Atque hoc, et alia, quae jam demonstravimus, videntur à Mose significari in illâ primi hominis historiâ. In eâ enim nulla alia Dei potentia concipitur, quàm illa, quâ hominem creavit, hoc est, potentia, quâ hominis solummodò utilitati consuluit, atque eatenus narratur, quòd Deus homini libero prohibuerit, ne de arbore cognitionis boni, et mali comederet, et quòd, simulac de eâ comederet, statim mortem metueret potiùs, quàm vivere cuperet. Deinde, quòd inventâ ab homine uxore, quae cum suâ naturâ prorsus conveniebat, cognovit nihil posse in naturâ dari, quod ipsi posset illâ esse utilius ; sed quòd, postquam bruta sibi similia esse credidit, statim eorum affectûs imitari inceperit (vide [[Ethica - Pars III#p27|Prop. 27 Part. III]]), et libertatem suam amittere, quam Patriarchae postea recuperaverunt, ducti Spiritu Christi, hoc est, Dei ideâ, à quâ solâ pendet, ut homo liber sit, et ut bonum, quod sibi cupit, reliquis hominibus cupiat, ut suprà (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]) demonstravimus.

<span id="p69"></span>

== Propositio 69 ==

''Hominis liberi virtus aequè magna cernitur in declinandis, quàm in superandis periculis.''

'''Demonstratio :''' Affectus coërciri, nec tolli potest, nisi affectu contrario, et fortiore affectu coërcendo (per [[#p7|Prop. 7 hujus]]). At caeca Audacia et Metus affectûs sunt, qui aequè magni possunt concipi (per [[#p5|Prop. 5]] et [[#p3|3 hujus]]). Ergo aequè magna animi virtus, seu fortitudo (hujus Definitionem vide in [[Ethica - Pars III#p59s|Schol. Prop. 59 Part. III]]) requiritur ad Audaciam, quàm ad Metum coërcendum, hoc est (per [[Ethica - Pars III#ad40|Def. 40]] et [[Ethica - Pars III#ad41|41 Affect.]]), homo liber eâdem animi virtute pericula declinat, quâ eadem superare tentat. Q.E.D.

<span id="p69c"></span>
'''Corollarium :''' Homini igitur libero aequè magnae Animositati fuga in tempore, ac pugna ducitur : sive homo liber eâdem Animositate, seu animi praesentiâ, quâ certamen, fugam eligit.

<span id="p69s"></span>
'''Scholium :''' Quid Animositas sit, vel quid per ipsam intelligam, in [[Ethica - Pars III#p59s|Scholio Prop. 59 Part. III]] explicui. Per periculum autem id omne intelligo, quod potest esse causa alicujus mali, nempe Tristitiae, Odii, Discordiae, etc.

<span id="p70"></span>

== Propositio 70 ==

''Homo liber, qui inter ignaros vivit, eorum, quantum potest, beneficia declinare studet.''

'''Demonstratio :''' Unusquisque ex suo ingenio judicat, quid bonum sit (vide [[Ethica - Pars III#p39s|Schol. Prop. 39 Part. III]]) ; ignarus igitur, qui in aliquem beneficium contulit, id ex suo ingenio aestimabit, et si minoris ab eo, cui datum est, aestimari videt, contristabitur (per [[Ethica - Pars III#p42|Prop. 42 Part. III]]). At homo liber reliquos homines amicitiâ sibi jungere (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]), nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre, sed se, et reliquos libero rationis judicio ducere, et ea tantùm agere studet, quae ipse prima esse novit : ergo homo liber, ne ignaris odio sit, et ne eorum appetitui, sed soli rationi obsequatur, eorum beneficia, quantum potest, declinare conabitur. Q.E.D.

<span id="p70s"></span>
'''Scholium :''' Dico ''quantum potest''. Nam quamvis homines ignari sint, sunt tamen homines, qui in necessitatibus humanum auxilium, quo nullum praestabilius est, adferre queunt ; atque adeò saepe fit, ut necesse sit ab iisdem beneficium accipere, et consequenter iisdem contrà ex eorum ingenio congratulari ; ad quod accedit, quòd etiam in declinandis beneficiis cautio esse debet, ne videamur eosdem contemnere, vel prae Avaritiâ remunerationem timere, atque ità dum eorum Odium fugimus, eo ipso in eorum offensionem incurramus. Quare in declinandis beneficiis ratio utilis, et honesti habenda est.

<span id="p71"></span>

== Propositio 71 ==

''Soli homines liberi erga invicem gratissimi sunt.''

'''Demonstratio :''' Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt, et maximâ amicitiae necessitudine invicem junguntur (per [[#p35|Prop. 35 hujus, et 1. ejus Coroll.]]), parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]) ; adeóque (per [[Ethica - Pars III#ad34|34. Affect. Def.]]) soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. Q.E.D.

<span id="p71s"></span>
'''Scholium :''' Gratia, quam homines, qui caecâ Cupiditate ducuntur, invicem habent, mercatura, seu aucupium potiùs, quàm gratia plerumque est. Porrò ingratitudo affectus non est. Est tamen ingratitudo turpis, quia plerumque hominem nimio Odio, Irâ, vel Superbiâ, vel Avaritiâ etc. affectum esse indicat. Nam qui prae stultitiâ dona compensare nescit, ingratus non est, et multò minùs ille, qui donis non movetur meretricis, ut ipsius libidini inserviat, nec furis, ut ipsius furta celet, vel alterius similis. Nam hic contrà animum habere constantem ostendit, qui scilicet se nullis donis ad suam, vel communem perniciem patitur corrumpi.

<span id="p72"></span>

== Propositio 72 ==

''Homo liber nunquam dolo malo, sed semper cum fide agit.''

'''Demonstratio :''' Si liber homo quicquam dolo malo, quatenus liber est, ageret, id ex dictamine rationis ageret (nam eatenus tantùm liber à nobis appellatur) : atque adeò dolo malo agere virtus esset (per [[#p24|Prop. 24 hujus]]), et consequenter (per eandem Prop.) unicuique ad suum esse conservandum consultius esset, dolo malo agere, hoc est (ut per se notum), hominibus consultius esset verbis solummodò convenire, re autem invicem esse contrarios, quod (per [[#p31c|Coroll. Prop. 31 hujus]]) est absurdum. Ergo homo liber etc. Q.E.D.

<span id="p72s"></span>
'''Scholium :''' Si jam quaeratur, quid si homo se perfidiâ à praesenti mortis periculo posset liberare, an non ratio suum esse conservandi omninò suadet, ut perfidus sit? Respondebitur eodem modo, quòd si ratio id suadeat, suadet ergo id omnibus hominibus, atque adeò ratio omninò suadet hominibus, ne nisi dolo malo paciscantur, vires conjungere, et jura habere communia, hoc est, ne reverâ jura habeant communia, quod est absurdum.

<span id="p73"></span>

== Propositio 73 ==

''Homo qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex communi decreto vivit, quàm in solitudine, ubi sibi soli obtemperat, liber est.''

'''Demonstratio :''' Homo, qui ratione ducitur, non ducitur Metu ad obtemperandum (per [[#p63|Prop. 63 hujus]]) ; sed quatenus suum esse ex rationis dictamine conservare conatur, hoc est (per [[#p66s|Schol. Prop. 66 hujus]]), quatenus liberè vivere conatur, communis vitae, et utilitatis rationem tenere (per [[#p37|Prop. 37 hujus]]), et consequenter (ut in [[#p37s2|Schol. 2 Prop. 37 hujus]] ostendimus) ex communi civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo, qui ratione ducitur, ut liberiùs vivat, communia civitatis jura tenere. Q.E.D.

<span id="p73s"></span>
'''Scholium :''' Haec, et similia, quae de verâ hominis libertate ostendimus, ad Fortitudinem, hoc est (per [[Ethica - Pars III#p59s|Schol. Prop. 59 Part. III]]) ad Animositatem, et Generositatem referuntur. Nec operae pretium duco, omnes Fortitudinis proprietates hîc separatim demonstrare, et multò minùs, quòd vir fortis neminem odio habeat, nemini irascatur, invideat, indignetur, neminem despiciat, minimeque superbiat. Nam haec, et omnia, quae ad veram vitam, et Religionem spectant, facilè ex [[#p37|Propositione 37]] et [[#p46|46 hujus Partis]] convincuntur ; nempe quòd Odium Amore contrà vincendum sit, et quòd unusquisque, qui ratione ducitur, bonum, quod sibi appetit, reliquis etiam ut fit, cupiat. Ad quod accedit id, quod in [[#p50s|Scholio Propositionis 50 hujus Partis]], et aliis in locis notavimus, quòd scilicet vir fortis hoc apprimè consideret, nempe quòd omnia ex necessitate divinae naturae sequantur, ac proinde quicquid molestum, et malum esse cogitat, et quicquid praeterea impium, horrendum, injustum, et turpe videtur, ex eo oritur, quòd res ipsas perturbatè, mutilatè, et confusè concipit ; et hâc de causâ apprimè conatur res, ut in se sunt, concipere, et verae cognitionis impedimenta amovere, ut sunt Odium, Ira, Invidia, Irrisio, Superbia, et reliqua hujusmodi, quae in praecedentibus notavimus ; atque adeò, quantùm potest, conatur, uti diximus, benè agere, et laetari. Quòusque autem humana virtus ad haec consequanda se extendat, et quid possit, in sequenti Parte demonstrabo.

<span id="ap"></span>

== Appendix ==

Quae in hâc Parte de rectâ vivendi ratione tradidi, non sunt ità disposita, ut uno aspectu videri possint ; sed dispersè à me demonstrata sunt, prout scilicet unum ex alio faciliùs deducere potuerim. Eadem igitur hîc recolligere, et ad summa capita redigere proposui.

<span id="pca1"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 1'''</div>

Omnes notri conatûs, seu Cupiditates ex necessitate nostrae naturae ità sequuntur, ut vel per ipsam solam, tanquam per proximam suam causam, possint intelligi, vel quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis individuis non potest adaequatè concipi.

<span id="ca2"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 2'''</div>

Cupiditates, quae ex nostrâ naturâ ita sequuntur, ut per ipsam solam possit intelligi, sunt illae, quae ad Mentem referentur, quatenus haec ideis adaequatis constare concipitur ; reliquae vero Cupiditates ad Mentem non referentur, nisi quatenus res inadaequatè concipit, et quarum vis, et incrementum non humanâ, sed rerum, quae extra nos sunt, potentiâ definiri debet ; et ideo illae rectè actiones, hae autem passiones vocantur ; illae namque nostram potentiam semper indicant, et hae contra nostram impotentiam, et mutilatam cognitionem.

<span id="ca3"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 3'''</div>

Nostrae actiones, hoc est, Cupiditates illae, quae hominis potentiâ, seu ratione definiuntur, semper bonae sunt, reliquae autem tam bonae, quàm malae possunt esse.

<span id="ca4"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 4'''</div>

In vitâ itaque apprimè utile est, intellectum, seu rationem, quantùm possumus, perficere, et in hoc uno summa hominis felicitas, seu beatitudo consistit ; quippe beatitudo nihil aliud est, quàm ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitivâ cognitione oritur : at intellectum perficere nihil etiam aliud est, quàm Deum, Deique attributa, et actiones, quae ex ipsius naturae necessitate consequuntur, intelligere. Quare hominis, qui ratione ducitur, finis ultimus, hoc est, summa Cupiditas, quâ reliquas omnes moderari studet, est illa, quâ fertur ad se, resque omnes, quae sub ipsius intelligentiam cadere possunt, adaequatè concipiendum.

<span id="ca5"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 5'''</div>

Nulla igitur vita rationalis est sine intelligentiâ, et res eatenus tantùm bonae sunt, quatenus hominem juvant, ut Mentis vitâ fruatur, quae intelligentiâ definitur. Quae autem contrà impediunt, quominùs homo rationem perficere, et rationali vitâ frui possit, eas solummodo malas esse dicimus.

<span id="ca6"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 6'''</div>

Sed quia omnia illa, quorum homo efficiens est causa, necessariò bona sunt, nihil ergo mali homini evenire potest, nisi à causis externis ; nempe quatenus pars est totius naturae, cujus legibus humana natura obtemperare, et cui infinitis modis penè sese accommodare cogitur.

<span id="ca7"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 7'''</div>

Nec fieri potest, ut homo non sit naturae pars, et communem ejus ordinem non sequatur ; sed si inter talia individua versetur, quae cum ipsius hominis naturâ conveniunt, eo ipso hominis agendi potentia juvabitur, et fovebitur. At si contrà inter talia sit, quae cum ipsius naturâ minimè conveniunt, vix absque magnâ ipsius mutatione iisdem sese accommodare poterit.

<span id="ca8"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 8'''</div>

Quicquid in rerum naturâ datur, quod judicamus malum esse, sive posse impedire, quominùs existere, et vitâ rationali frui queamus, id à nobis removere eâ viâ, quae securior videtur, licet, et quicquid contrà datur, quod judidamus bonum, sive utile esse ad nostrum esse conservandum, et vitâ rationali fruendum, id ad nostrum usum capere, et eo quocumque modo uti nobis licet ; et absolutè id unicuique summo naturae jure facere licet, quo ad ipsius utilitatem conferre judicat.

<span id="ca9"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 9'''</div>

Nihil magis cum naturâ alicujus rei convenire potest, quàm reliqua ejusdem speciei individua ; adeóque (per [[#ca7|Caput VII]]) nihil homini ad suum esse conservandum, et vitâ rationali fruendum utilius datur, quàm homo, qui ratione ducitur. Deinde quia inter res singulares nihil novimus, quod homine, qui ratione ducitur, sit praestantius, nullâ ergo re magis potest unusquisque ostendere, quantùm arte, et ingenio valeat, quàm in hominibus ità educandis, ut tandem ex proprio rationis imperio vivant.

<span id="ca10"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 10'''</div>

Quatenus homines Invidiâ, aut aliquo Odii affectu in se invicem feruntur, eatenus invicem contrarii sunt, et consequenter eo magis timendi, quo plùs possunt, quàm reliqua naturae individua.

<span id="ca11"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 11'''</div>

Animi tamen non armis, sed Amore, et Generositate vincuntur.

<span id="ca12"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 12'''</div>

Hominibus apprimè utile est, consuetudines jungere, seseque iis vinculis astringere, quibus aptiùs de se omnibus unum efficiant, et absolutè ea agere, quae firmandis amicitiis inserviunt.

<span id="ca13"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 13'''</div>

Sed ad haec ars, et vigilantia requiritur. Sunt enim homines varii (nam rari sunt, qui ex rationis praescripto vivunt), et tamen plerumque invidi, et magis ad vindictam, quàm ad Misericordiam proclives. Unumquemque igitur ex ipsius ingenio ferre, et sese continere, ne eorum affectûs imitetur, singularis animi potentiae opus est. At qui contrà homines carpere, et vitia potiùs exprobare, quàm virtutes docere, et hominum animos non firmare, sed frangere nôrunt, ii et sibi, et reliquis molesti sunt ; unde multi prae nimiâ scilicet animi impatientiâ, falsoque religionis studio, inter bruta potiùs, quàm inter homines vivere maluerunt ; ut pueri, vel adolescentes, qui parentum jurgia aequo animo ferre nequeunt, militatum confugiunt, et incommoda belli, et imperium tyrannidis prae domesticis commodis, et paternis admonitionibus eligunt, et quidvis oneris sibi imponi patiuntur, dummodo parentes ulciscantur.

<span id="ca14"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 14'''</div>

Quamvis igitur homines omnia plerumque ex suâ libidine moderentur, ex eorum tamen communi societate multo plura commoda, quàm damna sequuntur. Quare satiùs est eorum injurias aequo animo ferre, et studium iis adhibere, quae concordiae, et amicitiae conciliandae inserviunt.

<span id="ca15"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 15'''</div>

Quae concordiam gignunt, sunt illa, quae ad justitiam, aequitatem, et honestatem referuntur. Nam homines praeter id, quod injustum, et iniquum est, etiam aegrè ferunt, quod turpe habetur, sive quod aliquis receptos civitatis mores aspernatur. Amori autem conciliando illa apprimè necessaria sunt, quae ad Religionem, et Pietatem spectant. De quibus vide [[#p37s1|Schol. 1]] et [[#p37s2|2 Prop. 37]] et [[#p46s|Schol. Prop. 46]] et [[#p73s|Schol. Prop. 73 Part. IV]].

<span id="ca16"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 16'''</div>

Solet praeterea concordia ex Metu plerumque gigni, sed sine fide. Adde, quod Metus ex animi impotentiâ oritur, et propterea ad rationis usum non pertinet ; ut nec Commiseratio, quamvis Pietatis speciem prae se ferre videatur.

<span id="ca17"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 17'''</div>

Vincuntur praeterea homines etiam largitate, praecipuè ii, qui non habent, unde comparare possint illa, quae ad vitam sustentandam necessaria sunt. Attamen unicuique indigenti auxilium ferre, vires et utilitatem viri privati longè superat. Divitiae namque viri privati longè impares sunt ad id suppeditandum. Unius praeterea viri facultas limitatior est, quàm ut omnes sibi possit amicitiâ jungere ; quare pauperum cura integrae societati incumbit, et ad communem tantùm utilitatem spectat.

<span id="ca18"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 18'''</div>

In benefeciis accipiendis, et gratiâ referendâ alia prorfùs debet esse cura, de quâ vide [[#p70s|Schol. Prop. 70]] et [[#p71s|Schol. Prop. 71 Part. IV]].

<span id="ca19"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 19'''</div>

Amor praeterea meretricius, hoc est, generandi libido, quae ex formâ oritur, et absolutè omnis Amor, qui aliam causam praeter animi libertatem agnoscit, facilè in Odium transit, nisi, quod pejus est, species delirii sit, atque tum magis discordiâ, quam concordia fovetur. Vide [[Ethica - Pars III#p31s|Schol. Prop. 31 Part. III]].

<span id="ca20"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 20'''</div>

Ad matrimonium quod attinet, certum est, ipsum cum ratione convenire, si Cupiditas miscendi corpora non ex solâ formâ, sed etiam ex Amore liberos procreandi, et sapienter educandi, ingeneretur ; et praeterea, si utriusque, viri scilicet et fœminae, Amor, non solam formam, sed animi praecipuè libertatem pro causâ habeat.

<span id="ca21"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 21'''</div>

Gignit praeterea adulatio concordiam, sed fœdo servitutis crimine, vel perfidiâ ; nulli quippe magis adulatione capiuntur, quàm superbi, qui primi esse volunt, nec sunt.

<span id="ca22"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 22'''</div>

Abjectioni falsa pietatis, et religionis species inest. Et quamvis Abjectio Superbiae sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Vide [[#p57s|Schol. Prop. 57 Part. IV]].

<span id="ca23"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 23'''</div>

Confert praeterea concordiae Pudor in iis tantùm, quae celari non possunt. Deinde, quia ipse Pudor species est Tristitiae, ad rationis usum non spectat.

<span id="ca24"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 24'''</div>

Caeteri Tristitiae erga homines affectûs directè justitiae, aequitati, honestati, pietati, et religioni opponuntur, et, quamvis Indignatio aequitatis speciem prae se ferre videatur, ibi tamen sine lege vivitur, ubi unicuique de factis alterius judicium ferre, et suum, vel alterius jus vindicare licet.

<span id="ca25"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 25'''</div>

Modestia, hoc est, Cupiditas hominibus placendi, quae ex ratione determinatur, ad Pietatem (ut in [[#p37s1|Schol. 1 Prop. 37 Part. IV]] diximus) refertur. Sed, si ex affectu oriatur, Ambitio est, sive Cupiditas, quâ homines falsâ Pietatis imagine plerumque discordias, et seditiones concitant. Nam qui reliquos consilio, aut re juvare cupit, ut simul summo fruantur bono, is apprimè studebit, eorum sibi Amorem conciliare ; non autem eos in admirationem traducere, ut disciplina ex ipso habeat vocabulum, nec ullas absolutè Invidiae causas dare. In communibus deinde colloquiis cavebit hominum vitia referre, et de humanâ impotentiâ non nisi parcè loqui curabit : at largiter de humanâ virtute, seu potentiâ, et quâ viâ possit perfici, ut sic homines, non ex Metu, aut aversione, sed solo Laetitiae affectu moti, ex rationis praescripto, quantùm in se est, conentur vivere.

<span id="ca26"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 26'''</div>

Praeter homines nihil singulare in naturâ novimus, cujus Mente gaudere, et quod nobis amicitiâ, aut aliquo consuetudinis genere jungere possumus ; adeóque quicquid in rerum naturâ extra homines datur, id nostrae utilitatis ratio conservare non postulat ; sed pro ejus vario usu conservare, destruere, vel quocunque modo ad nostrum usum adaptare nos docet.

<span id="ca27"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 27'''</div>

Utilitas, quam ex rebus, quae extra nos sunt, capimus, est praeter experentiam, et cognitionem, quam acquirimus ex eo, quod easdem observamus, et ex his formis in alias mutamus, praecipua corporis conservatio ; et hâc ratione res illae imprimis utiles sunt, quae Corpus ità alere, et nutrire possunt, ut ejus omnes partes officio suo rectè fungi queant. Nam quo Corpus aptius est, ut pluribus modis possit affici, et corpora externa pluribus modis afficere, eo Mens ad cogitandum est aptior (vide [[#p38|Prop. 38]] et [[#p39|39 Part. 4]]). At hujus notae perpauca in naturâ esse videntur, quare ad Corpus, ut requiritur, nutriendum necesse est multis naturae diversae alimentis uti. Quippe humanum Corpus ex plurimis diversae naturae partibus componitur, quae continuo alimento indigent, et vario, ut totum Corpus ad omnia, quae ex ipsius naturâ sequi possunt, aequè aptum sit, et consequenter ut Mens etiam aequè apta sit ad plura concipiendum.

<span id="ca28"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 28'''</div>

Ad haec autem comparandum vix uniuscujusque vires sufficerent, nisi homines operas mutuas traderent. Verum omnium rerum compendium pecunia attulit, unde factum, ut ejus imago Mentem vulgi maximè occupare soleat ; quia vix ullam Laetitiae speciem imaginari possunt, nisi concomitante nummorum ideâ, tanquam causâ.

<span id="pca29"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 29'''</div>

Sed hoc vitium eorum tantùm est, qui non ex indigentiâ, nec propter necessitates nummos quaerunt ; sed quia lucri artes didicerunt, quibus se magnificè efferunt. Caeterum corpus ex consuetudine pascunt ; sed parcè, quia tantum de suis bonis se perdere credunt, quantum sui Corporis conservationi impendunt. At qui verum nummorum usum nôrunt, et divitiarum modum ex solâ indigentiâ moderantur, paucis contenti vivunt.

<span id="ca30"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 30'''</div>

Cùm igitur res illae sint bonae, quae Corporis partes juvant, ut suo officio fungantur, et Laetitia in eo consistat, quod hominis potentia, quatenus Mente et Corpore constat, juvatur, vel augetur, sunt ergo illa omnia, quae Laetitiam afferunt, bona. Attamen, quoniam contrà non eum in finem res agunt, ut nos Laetitiâ afficiant, nec earum agendi potentia ex nostrâ utilitate temperatur, et denique, quoniam Laetitia plerumque ad unam Corporis partem potissimùm refertur, habent ergo plerumque Laetitiae affectûs (nisi ratio, et vigilantia addit), et consequenter Cupiditates etiam, quae ex iisdem generantur, excessum ; ad quod accedit, quod ex affectu id primum habeamus, quod in praesentiâ suave est, nec futura aequali animi affectu aestimare possumus. Vide [[#p44s|Schol. Prop. 44]] et [[#p60s|Schol. Prop. 60 Part. 4]].

<span id="ca31"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 31'''</div>

At superstitio id contrà videtur statuere bonum esse, quod Tristitiam, et id contrà malum, quod Laetitiam affert. Sed, ut jam diximus (vide [[#p45s|Schol. Prop. 45 Part. IV]]), nemo, nisi invidus, meâ impotentiâ, et incommodo delectatur. Nam quo majori Laetitiâ afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus ; et consequenter eo magis de naturâ divinâ participamus, nec Laetitia unquam mala esse potest, quam nostrae utilitatis vera ratio moderatur. At qui contrà Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.

<span id="ca32"></span>
<div style="text-align: center;">'''Caput 32'''</div>

Sed humana potentia admodùm limitata est, et à potentiâ causarum externarum infinitè superatur ; atque adeò potestatem absolutam non habemus, res, quae extra nos sunt, ad nostrum usum aptandi. Attamen ea, quae nobis eveniunt contra id, quod nostrae utilitatis ratio postulat, aequo animo feremus, si conscii simus nos functos nostro officio fuisse, et potentiam, quam habemus, non potuisse se eo usque extendere, ut eadem vitare possemus, nosque partem totius naturae esse, cujus ordinem sequimur. Quod si clarè, et distinctè intelligamus, pars illa nostri, quae intelligentiâ definitur, hoc est, pars melior nostri in eo planè acquiescet, et in eâ acquiescentiâ perseverare conabitur. Nam, quatenus intelligimus, nihil appetere, nisi id, quod necessarium est, nec absolutè, nisi in veris acquiescere possumus ; adeóque quatenus haec rectè intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturae convenit.

<div style="text-align: center;">'''''Finis Quartae Partis'''''</div>

====Adnotationes ====

<references/>

</div>

Correspondance avec Blyenbergh

2007-03-02T15:20:46Z

JF :

Cette correspondance a eu lieu en néerlandais. Elle fut plus tard traduite en latin, par Spinoza lui-même en ce qui concerne ses propres lettres. L'original de la lettre 21 n'a pas été retrouvé. Voir le [[Ab et ad Blyenbergh (1664-1665)|texte latin]] et la [[Lettres de et à Blyenbergh (1664-1665)|traduction française]].<br />

== Lettre 18 ==

Myn Heer en onbekende Vrient,

Ul. Tractaetje, als oock den Appendix nu onlanghs, door den druck gemeen gemaeckt, hebbe ick mijn selve nu al dickmaels de eer gegeven van met attentie te doorbladen, de over groote soliditeyt die ik daer ingevonden, ende de vergenoeginge die ik daer door ontfangen hebbe, sal mijn beter passen aan een ander als aen UE te seggen : dit envenwel en kan ick niet verswijgen, hoe ick het meermale met attentie door loope, hoe het mijn meer behaeght, en hoe ick daar al geduerigh uyt in observere dat ick te voren nie aangemerckt en hebbe, doch ick wil mijn in dese brief, (op dat ick geen flatteur soude schijnen) over den Autheur niet al te veel verwonderen : ’k weet dat de Goden al dingen voor moeyten verkoopen. Maar op dat ick UE niet al te lange in verwonderinge houde, wie het is en hoe het bykomt, dat een onbekende sulcke vrymoedigheyt derft nemen om aan UE te schrijven, soo antwoorde ick dat het sulcke een is, die niet anders als gedreven door een sucht tot loutere waerheyt in dit kort en verganckelijkleven, sijn voeten van kennisse so veel ons menschelijk verstant toe laet, poogt vast te setten : en die om de waerheyt na te spooren geen ander eynde en heeft als de waerheyt, die door wetenschap noch staet, noch profijten, maer alleen waerheit, en gerustheyt (''tranquillitas'') als een effect van waerheyt soeckt te bezeylen, en die onder alle waerhenden en wetenschappen in geenen meerder vermaeckt en neemt, als in die vande ''Metaphysica'', soo niet in’t geheel ten minste in sommige deelen des selfs, en die al ’t vermaeck van sijn leven stelt om sijn ledige uren die hem overschieten, daar in te bedesten : maer niet yder is soo geluckich, of niet yder leyt soo veel vlijt aen als als ik mijn inbeelde in de uwe geschiet te sijn, en daerom en verkrijcht niet yder dien trap van volmaecktheyt (''perfectio''), die ik alreede in UE werck bespeure : met een woort, ’t is die, die UE nader sult konnen kennen, indien mijn soo veel belieft te obligeren, van mijn stuytende gedachten te helpen openen en doordringen. Maer op dat ick weder tot UE Tractaet kome, gelijk ik daer veel dingen in gevonden hebbe, die mijn seer smaeckelijck vielen, soo hebbe ik ’er ook eenige ontmoet, die mijn mage niet al te wel en konde verteeren, welcke mijn, als UE niet kennende, soude passen, soo op te werpen, te meer dewijl ick van de aengenaem- of onaengenaemheyt in desen niet bewust ben, en daerom dit voorafsende, met versoeck soo UE in dese wintersche avonden tijt en lust hebt om mijn soo verde te verplichten, van op mijn swaricheden, die mijn in UE Boeck noch overschieten, te antwoorden, dat ick UE wel enige der selve sal teosenden, nochtans onder die protestatie, dat daer door noch in noodiger noch aengenamer saeck mocht verhindert worden, alsoo ick nergens meer als na de beloste, die in UE Boeck gedaen worde van UE meeninge breeder uyt te geven, en verlange. Ick soude dit, dat ick eyndelijk mijn pen vertrouwe, mondelingh in UE te komen begroeten gedaen hebben, maer alsoo in de beginselen mijn UE wooninge, en daer na de besmettelijcke sieckten, en eyndelijk mijn beroep verletten, is dit van tijt tot tijt uytgestelt geweest.

Doch evenwel om dese brief niet t’ eenemael ledich te laten wesen, en op hoop dat het UE aengenaem sal sijn, so sal ick alleen maer dit eenige hier voorstellen : namenlijck, dat UE doorgaens soo inde ''Principia'' als ''Cogit. Metaph.'' : stelt, ’t sy als UE eygen meeninge, ’t sy om Monsieur Descartes, wiens Philosophye ghy leerde, te verklaren : dat scheppen (creare) en onderhouden (conservare) is een en het selfde, (dat in sich soo klaer is voor die geene, die haere gedachten herwaerts heen gewent hebben, dat het een eerste kennis is,) en dat God niet alleen de selfstandicheden (''substantiae''), maer oock de bewegingen (''motus'') in de selfstandicheden heeft geschapen : dat is, dat God niet alleen de selfstandicheden in haar stant (''status'') door een gedurige scheppinge onderhout, maer oock des selfs beweginge en pooginge (''conatus'') onderhout : by voorbelt, dat God niet alleen de Ziel (''anima'') door sijn immediaet willen of wercken (''operatio'') (soo als men dat gelieft te noemen) doet langer sijn, en in sijn stant volharden : maer dat hy sich oock op sulck een wijse heeft tot de beweginge van de Ziel, dat is, gelijk het gedurich (''continuus'') scheppen van God de dingen doet langer sijn, alsoo geschiet ook in de dingen de pooginge of de beweginge van de dinge door de selve oorsaeck, aengesien daer buyten God geen oorsaeck (''causa'') van beweginge is, en soo volcht dan dat God niet alleen oorsaeck van de selfstandigheit van de Ziel (''mens'') is, maer oock van ydere Beweginge of pooginge van de Ziel, welcwy wille noemen, gelijck UE overal doorgaens stelt. Uyt welcke stellinge dan oock nootsaeckelijk schijnt te volgen, of datter geen quaet in ’t bewegen of wille van de Ziel (''mens'') is, of dat God selfs dat quaet immediatelijk doet : want oock die dingen, die wy quaet noemen, geschiet door de Ziel (''anima''), en by gevolch door soo een immediate invloeyinge en medewerkinge Gods : by voorbeelt, de Ziel (''anima'') van Adam wil eten van de verboden vrucht ; volgens het bovengestelde soo geschiet die wil van Adam door Gods invloeyinge, niet alleen dat hy wil, maer oock dat hy alsoo wil, gelijk dadelijk getoont sal werden : soo dat die verbode daet van Adam of geen quaet is in haer selfs, voor soo veel God niet alleen sijn wil beweegde, maar oock voor soo veel hy die oock soodanich beweegde, of God schijnt selfs dat te doen dat wy quaet noemen, en mijn dunckt niet dat UE noch Monsieur Descartes dese saeck solveert met te seggen dat quaet is ''non ens'', daer Godt niet mede samenloopt : want waer quam dan de wil van te eten of de wil van de Duyvelen tot hooverdije van daen, want dewijl de wil (gelijk UE recht aenmerckt, niet wat anders is als de Ziel [''mens'']) maer is dus of soodanige beweginge of pooginge van de Ziel (''mens''), soo heeft sy soo wel tot de een als tot de andere Gods medewerkinge van nooden. Nu Godts medewerkinge (''concursus''), gelijk ick uyt UE schrifte versta (''intelligo''), en is anders niet als de saeck door sijn wil dus of soo te determineren, en soo volcht dat God soo wel met de quade voor soo veel hy quaet is, als met de goede wil samenloopt, dat is, determineert ; want sijn wil die een absoluyte oorsaeck is van al het geene, dat is, soo wel in de selfstandigheit als in de pooginge, schijnt dan oock een eerste oorsaeck te wesen van de quade wil, voor soo veel hy quaet is, ten andere soo en geschiet in ons geen determinatie van de wil, of God heeft die van eeuwicheit geweten, of wy stellen in God een onvolmaecktheit (''imperfectio'') : maer hoe weet God die ? anders als uyt sijn besluyten (''decretum''), ergo sijn besluyten sijn oorsaecken van onse determinatien, en soo schijnt dan al weder te volgen dat of de quade wil geen quaet is, of dat God dat quaet immediatelijck veroorsaeckt : en hier geld niet, de distinctie der Godgeleerde (''theologus'') van het onderscheit tusschen de daet, en quaet dat de daet aenkleeft, want God heeft niet alleen de daet, maer oock de wijse van de daet beslooten : dat is, God heeft niet alleen beslooten dat Adam eten sal, maar oock nootsaeckelijk tegen het geboldt ; soo dat al weder schijnt te volgen, of dat het eten van Adam tegen het gebod geen quaet is, of dat God selfs dat veroorsaeckt.

Waerde Heer, dit alleen voor het tegenwoordige, in welcke ick in UE Tractaet niet en kan doorsien : want de uyterste aen beyde sijde hart om te stellen vallen ; maer ick wil van UE doorsichtich oordeel en neersticheyt een sulcke antwoord verwachten, die mijn sullen vergenoeginge geven, en wat obligatie ick daer door sal ontfangen, hope ick in het toekomende aen UE te toonen. Waerde Heer, weest versekert dat ick nergens anders om vrage als om een lust tot de waerheyt, alsoo mijne Intresten nergens leggen, maer een vry persoon ben, die nergens aen eenige professie dependeren, maer door eerlijcke Coopmanschappen mijn genere, en mihn overige tijt in dese materye besteden. Ick bidde oock gedienstelijck dat mijn swaricheden UE aengenaem mochten sijn, en wanneer antwoorde gelieft te schrijven, dat ick met een seer verlangent herte sal te gemoet sien, soo gelieft te schrijven aen W. v. B. enz. onderwijle sal ick sijn en blijven,

Myn Heer,

UE Dienstwillige Dienaer

W. v. B.

Dordrecht, desen 12 December 1664.

== Lettre 19 ==

Myn Heer, en seer aangename vrient,

UE brief van den 12 ingesloote in een ander van den 21 december, heb ik op den 26 dito, synde te Schidam, eerst ontfangen, uyt de welke verstont syn E. Groote liefde tot de waarhyt, en dat zy alleen het doel van al syn geneegentheeden is, dat my, die ook niet anders beoogt, heeft doen befluyten niet allen UE versoek, namelyk van op de vraagen, die hy nu sent, en in gevolig senden sal, nae myn verstand te willen antwoorden, volkoomentlyk toe te staan, maar ook van myn kant alles te doen dat tot naarder kennis, en oprechte vrienschap sal konnen strekken. Want voor my van al die dingen, die buyten myn maght syn, geen grooter aght als de eer te moogen hebben, van met luyde, die de waarhyt opreghtlyk beminnen, in verbont van vrientschap te treede. Om dat ik geloof, dat wy niets ter werelt, dat buyten onse maght is, gerustigh (''tranquillus'') konnen beminnen, dan sodanige menschen ; doordien de liesde, die alsulke tot malkander draage, om dat sy gegront is op die, die ieder tot de kennis der waarghyt heeft, so onmog’lyk is te scheiden, als de waarhyt, eens gevat synde, niet te omhelse. Daar by is sy de grootste, en aangenaamste, die tot dingen ; die buyten onse maght syn kan gegeven worden ; overmits geen ding, behalve de waarhyt, kan verscheide sinnen en gemoederen teenemal vereenigen. Ik versweig de oovergroote nuttigheeden die ’r uyt volgen, om UE. Niet langer op te houden met dingen de hy, ongetwyfelt, selfs wel weet ; dat ik eevenwel dus var’ gedaan heb, om des te beeter te toonen, hoe aangenaam my is, en in toekoomende syn sal, geleenthyt te moogen hebben, van myn gereeden dienst te konnen betoonen.

En, om de teegenwoordighe waar te neemen, sal ik toetredee om op UE vraag te aantwoorde, de welke hier op drayt, namelyk, dat schynt klaarlyk te volgen so wel uyt Gots voorsienighyt (''Dei providentia''), die van syn wil niets verschilt (''quae ab ejus voluntate non differt''), als ook uyt Gots meedewerking (''Dei concursus'') en der dingen geduurig herschepping, oft dat ’r geen sonden (''peccata'') noch quaat (''malum'') is, oft dat Got die sonden en dat quaat doet. Doch UE verklaart (''explicas'') niet wat hy by quaat meent (''intelligas''), en nae ik uyt het voorbeelt van de bepaalde (''determinatâ voluntate'') wil van Adam sien kan, so schynt het, dat UE by quaat verstaat (''intelligere'') de wil selve, voor soo veel men hem begrypt sodaanig bepaalt te syn, oft voor so veel die tegen Gots verbot stryden sow ; en derhalven leikt een groote ongerymthyt, (gelyk ik meede indient so was, sow toestaan) een van dese twe vast te stellen, namentlyk (''nempe''), dat Got dingen, die tegen syn wil waaren, sow selfs veroorsaake, oft dat sy goet soude syn, niet tegenstaande dat sy tegen Gots wil waaren. Maar voor my ik sow niet konnen toestaan, dat sonden, en quaat iet stelligs is, en veel min dat ’r iet sow syn of beuren tegen Gots wil, maar in tegendeel zeg ik, niet alleen dat de sonde niet iet stellig is, maar ook, datmen niet, dan oneigentlyk, of menschelyker wys spreekende, seggen kan, dat men tegen Got sondight, gelyk als wanneer men segt, dat de menschen Got vertoornen.

Want, belangende het eerste, men weet wel, dat al wat ’r is, in sigh aangemerkt, sonder opsight op genege ander ding, volmaakthyt insluyt , die sich, altyt eeven so var strekt in ieder ding, als des selfs weesen (''essentia''). Want het ook niet anders is. By voorbeelt neem ik ook het besluyt, of bepaalde wil van Adam, om van de verboode vrught te eeten ; dat besluyt of bepaalde wil in sich alleen aangemerkt, so veel volmaakthyt insluyt als sy van weese (''realitas'') uytdrukt, en dit kantmen hier uyt verstaan (''intelligi''), namentlyk datmen inde dingen geen onvolmaakthyt (''imperfectio'') kan begrypen (''concipere''), ten sy men op andere let, die meer weese (''realitas'') hebben, en derhalve in ’t besluyt van Adam, als men dat in sich selve aanmerkt, sonder het met andere, die volmaakter syn, of die volmaakter stant toonen, te vergeleike, geen onvolmaakthyt sal konnen vinden. Ja, men kant het vergelyke met oneindlyke andere dingen, die ten opsicht van dat veel onvolmaakter (''imperfectior'') syn, gelyk steenen, blokken etc. En dit stemt elk een ook, inder daat, toe, want ieder de selfde dingen, die men in de menschen verfoeyt, en met teegenhyt aansiet, in de diere met verwondering, en vermaakt aansiet. Gelyk by voorbeelt het oorloge van de beien, de jaloershyt in de duyven etc. welke dingen men in de menschen verfoeyt, en niet te min door de selve wy de beeste volmaakter oordelen. Dit so synde so volgt klaarlyk, dat sonden, overmits die niet dan onvolmaakthyt beteikenen, niet konnen bestaan in iet, dat weesen (''realitas'') uyt drukt gelyk het besluyt (''decretum'') van Adam, of het uytvoeren (''executio'') van het selve.

Vorders men kant ook niet seggen, dat de wil van Adam streidigh tegen (''pugnare'', combattre contre) Gots wil was, en dat sy daar om quaat was, om dat se Got onaangenaam soude syn. Want behalve dat het een groote onvolmaakthyt in Got zou stellen dat ’r iet tegen syn wil sow geschieden (''fieret''), en dat hy iet wenschen sow dat hy niet en verkreeg, en dat syn natuur sodanig bepaalt sow syn, dat hy gelyk de schepselen, met eenige dinge sympatie, met andere antipatie hebben sow ; het sow ook teenemaal tegen de natuur van Gots wil streidig syn. Want overmits die van syn verstant niets verschilt, so is het so ommogelyk, iet tegen syn wil te geschieden, als tegen syn verstant : dat is, dat tegen syn wil geschieden sow, most sodanigh van natuur syn, dat het tegen het verstant streed, gelyk een vierkantigh ront (''quadratum rotundum''). Dewijl dan de wil of besluyt van Adam, in sich aangemerkt, geen kuaat en was, noch, eygentlyk gesprooken, tegen Gots wil ; so volgt het, dat Got oorfalk van die kon syn, ja, volgens, die reeden, die UE aanmerkt, most syn, maar niet voor so veel het quaat was, want het quaat dat ’r in was, niet dan een berooving van een volmaakter stant (''privationis perfectioris status'') was, die Adam door dat werk most verliesen, en tis seeker dat berooving niet iet stelligs is, en dat die maar gesyt wort ten opsight van ons verstant, en niet ten opsicht van Gots verstant. En dit komt hier van daan, namelyk om dat wy al de bysondere van een geslacht, gelyk, by voorbelt, al die uyterlyk de gedaante van menschen hebben, met een en de selve definitie uytdrukken, en derhalve die altemaal oordeelen wy eeve bequaam te syn tot de grootste vomaalkthyt, die men uyt so een definitie kan deduceeren, en als men dan een viden, wiens werke tegen die volmaakthyt strydigh zyn, die oordeelen wy dan van die berooft te syn, en als van syn natuur afdwaalen, dat wy niet doen en sow, indien wy hem onder so een definitie niet gebracht hadden, en so een natuur toegedicht ; maar om dat got de dingen niet abstraktlyk kent, nocht sodanige generalen definitien maakt ; noght de dingen geen meer weesen toebeoort, als het geen ’t godlyk verstant, en macht hen toeschikt, en inderdaat geeft, so volgt klaarlyk, dat die berovingh ten opsicht van ons verstant alleen, maar niet ten opsicht van got kan gesyt worden. en hier meede, na myn dunken, is de questie teenemaal gesolveert. Doch om de baan ook klaar te maaken en alle aanstoot wegh te neemen, so dien ik noch, op dese twe navolgende questien te aantwoorde, te weeten, 1. waarom dat de schristuur syt dat go begeert, dat de godeloose sigh bekereen, en ook waarom heeft hy Adam verbooden, van de boom niet te eeten, daar hy het teegendeel beslooten had. 2. dat uyt myn seggen lykt te volgen, dat de godeloose met haar hoovardei, gulsighyt, wanhoop etc Got so wel dienen, als de vroomen met eedelmoedighyt, gedult, liesde etc wy sy ook gotswil uytvoeren. Doch, om op het eerste te aantwoorde, so seg ik, dat de schristuur, om datse voor ’t gemeen volk voornaamlyk dient, geduurigh menschelyker wys spreeekt, want het volk is niet bekuaam om hooge dingen te verstaan. En derhalven geloof ik, dat al de dingen, die Got de propheeten geopenbaart heeft nootsaaklyk tot de salighyt te syn, wettelyker wys geschreeven wierde, en also hebben die propheeten een heele parabel gedight. Te weete. Voor erst hebbense Got, om dat hy de middelen tot de saalighyt, en verdeving geoopenbaart hadde, en van welke hy oorsaak was, als een kooning, en wetgeever uytgebeelt. De middelen, dit niet, dan oorsaaken syn, wetten genoemt, en wettelyker wys geschreeven ; de saalighyt en verderving, die niet dan gevroghte syn, die nootsaaklyk uyt die middelen volgen, als loon en straf voorgestelt, en nae deese paraabel meer, als nae de waarhyt hebben sy al haar woorden geschikt. En Got deurgaans als en mens uytgebeelt. Nu toornigh, dan barmhartigh. dan verlangende na het toekoomende, dan met jaloershyt, en achterdocht bevangen, ja selfs van den duyvel bedrooge. So dat de Philosophen, en met eene al die geene die boove de wet syn, dat is, die de dueght niet als een wet, maar uyt liefde, om dat sy het besten is, volgt, sich aan sodaanige woorde niet en hoeve te keere. Het verbot aan Adam dan bestont hier in alleen, namelyk, dat Got Adam geoopenbaart heeft, dat het eete van die boom de doot veroorsaakte, gelyk hy ook ons door ’t natuurlyk verstant oopenbaart, dat het vergift ons doodlyk is. En indien UE vraagt tot wat einde hy hem dat oopenbaarde ? Ik aantwoort, om hem so veel volmaakter in kennis te maake. Got dan te vraage waarom hy hem ook met eene geen volmaakter wil gegeven heeft ? Is ongerymt, eeve als te vraage, waarom hy de ront al de eygenschappe van de kloot niet gegeven en heeft, gelyk uyt het boven gesyt klaarlyk volgt, en ook in het byvoeg van de 15 prop. van ’t is eerste deel getoont heb.

Wat de tweede swaarighyt aangaat, ’t is wel waar dat de godeloose Gots wil naar heur maat uyt drukke, maar daar om en syn sy niet te vergelyke by de vroomen. Want hoe een ding meer volmaakthyt heeft, hoe het ook van godlikhyt meer heeft, en Gots volmaakthyt meer uyt drukt. De vroomen dan onwardeerlyk meer volmaakthyt, als de godeloose hebbende, so is haar deugt by die van de godeloose niet te vergelyke. Invoege dat de godlyke liefde, die uyt syn kennis spruyt, en waar door alleen wy, nae ons menslyk verstant, gesyt worden Gots dienaare te weese de godeloose ontbeere. Ja, mits sy got niet en kennen, niet anders en syn, als een tuyg in de hant van de meester, dat ontweetend dient, en al dienende versleeten wort, daar en tege de vroomen weetende dienen, en al dienende volmakter worden.

Dit is myn Heer al wat ik nu weet by te brenge om UE op sijn vraag te aantwoorde. Nu wensch ik niet hooger, als dat het UE mocht voldoen. Doch indien UE noch swaarigheyt vint ; so versoek ik dat ik die ook mach weeten, om te sien, of ik die sow konnen wegh neemen. UE hoeft van sijn kant niet te schroomen, maar so lang hem dunkt niet voldaan te syn, so heb ik niet liever als de reeden daar van te weete,opdat eindelyk de waarheyt mocht blyke. Ik wenschte wel dat ik in de taal, waar mee ik op gebrocht ben, mocht schryven. ik sow mogelyk myn gedaghte beeter konnen uytdrukke, doch UE gelieft het so voor goet te neemen, en selfs de souten verbeetren. en my te howe voor

UE toegeneege Vrient

En Dienar

B. de Spinoza.

Op de Lange bogart

den 5 januarii 1665.

Ik sal op dese boogart een drie a vier weeke noch blyven, en dan meen ik weer nae Voorburgh te gaan. Ik geloof dat ik voor die tyt aantwoord van UE sal krijgen indien de afairen het niet toe en laate, so gelieft UE na Voorburgh te schryve, met dit opschrift, te bestellen in de kerk laan ten huyse van meester Daniël Tydeman de Schilder.

== Lettre 20 ==

Myn Heer en waarde Vrient,

Wanneer ick UE Brief eerst kreeg en ter loops overlas, meende ick niet alleen terstont te antwoorde, maer ook veel dingen te reprochere, doch hoe ick meer las, hoe ick daer minder materien van objectien in vont : en soo grooten verlangen als ick had om hem te sien, soo groten vermaeck heb ick gehadt in hem te lesen. Maer eer ick toe treede tot het versoeck van noch eenige gemaeckte swarighede op te lossen, soo dient voor af geweten.
Dat ick twee generale regelen hebbe na welcke ick gaern altijt wilde blijven philosopheren het eene is het klare en distinct begrip (''conceptus'') van mijn verstant, het ander is het geopenbaerde woort of de wil van God ; na het eenen trachte ick een beminner vande waerheyt te zijn, maer na beijde tracht ick een Christelijck philosoph te sijn, en wanneer het na een langh ondersoeck mocht gebeuren, dat mijn naturlijcke kennis (''cognitio''), of scheen te stridje met dit woort, of niet al te wel daer mede kon over een gebracht werden, soo heeft dit woort soo veel aensien by mijn, dat de begrippen die ick mijn inbeeld klaer te zijn liever suspecteer, als die te stellen boven en tegen die waerheijt die ick mijn in dat boek meen voorgescreve te vinden, en wat wonder, want ick wil stantvastig blijve geloove, dat dat woort het woort van God is, dat id dat het is voortgekomen van den opperste en volmaeckste God, die veel meerder volmaekthede insluijt als ick kan begrijpen, mischien oock gewilt heeft van hem selve en van sijn werckinge meerder volmaecktheden seggen als ick met mijn eijndich verstant op hede, ick segge op hede kan begrijpen, want het is mogelijck dat ick door mijn doen mijn van meerder volmaektheijt berooft hebbe, en daerom dat indien ick misschien die volmaektheijt hadde, van welcke ick door mijn eijgen doen berooft ben, ick soude konnen begrypen dat al het geen ons in dat woort gestelt overeenstemmen, maar de wyl ick mijn selve nu supecteer, of ick niet door gedurige doolinge mijn selve berooft hebbe van een beter stant. En gelijck UE stelt, princ p 1 pr 15 dat onse kennis op het alderklaerste genomen noch onvolmaecktheijt insluyt, soo helle ick liever selfs sonder reden tot dat woort, alleen op die gront dat het vande volmaektste is afgekomen, (want dat presupponeer ick nu, de wijl des selfs bewijs hier niet te passe komt of al te lang soude vallen) en daerom by mijn moet aengenomen werden. Indien ick nu van UE brief soude oordeelen alleen op het geleyde van mijnen eerste regel, met uijtsluijtinge vande tweede als of ick hem niet en hadde of dat hij daer niet en was, soo soude ick seer veele dingen moeten toestaen gelijck ick oock doe, en mijn over UE doorsichtige Concepte admireren, maer de tweede regel doet mijn meerder van UE verschelen, doch na de mate van een brief, sal ick die op het geleyde van de een en ander eens wat breeder examinere.

En voor eerst na den eerst gestelden regel. Ick hadde gevraecht de wyl volgens UE stellinge, scheppen en onderhoude een en het selfde was, en dat God niet alleen de saecken, maer oock de beweginge en wije der saecken in haren stant dede volharden, dat is met de selve, samenliept, of dan niet en scheen te volgen, datter geen quaet in is, of dat God self quaet doet, steunende op dien regel, dat geen saeck tegen Godts wil en kan geschiede, of dat het een onvolmaektheijt inwickele soude, of dat de dinge, die God doet (onder welcke oock de saecke schijnen begrepe te sijn die wy quaet noemen) oock quaet moste wesen, maer alsoo, dat oock een Contradictien insluyt, en hoe ick dat wende ick mijn niet van een Contradictien te maeke konde onthouden, en daerom toevlucht tot UE nam, die de beste uytligger van sijn eyge Concepte soude sijn, en UE segt inde antwoorde, en blijst by dat eerst gepresupponeerde namentlijck datt’ er niet geschiet tegen Godts wil, noch ook kan geschiede, maer alsoo dan op die swaricheyt most geantwoort worde, of God dan ook geen quaet en doet, soo secht UE dat sonde (''peccatum'') niet iet stellig is, maer ook dat men niet als seer oneygentlijck kan gesecht worde tegen God te sondigen (''peccare''). En append. p 1 c 6 malum autem absolutum nullum datur, ut per se est manifestum. Want al watter is, in sich aengemerckt, sonde opsicht tot eenig ander ding, volmaeckeheijt insluijt, die sich altijt even soo verre uijtstreckt, in yder ding als des selfs wesen, en daerom klaerlijck volcht dat sonde overmits die niet anders dan onvolmaektheden beteijckenen, niet konnen bestaen, in iet dat wesen uytdruckt. Indien de sonde, quaet, doolinge (''error''), of wat naem men dat gelieft te geven, niet anders is als te verliese, of berooft te worde van een volmaeckter stant, soo schijnt immers te volgen dat wesentlijck te sijn wel geen quaet noch onvolmaektheijt is. Maer wel datter iet quaets in dat wesenlijck ding kan werde, want het volmaekte en sal niet door een gelijck volmaekte daet, verliese de beroovinge van een volmaekter stant, maer wel daer door dat wij tot iet onvolmaeckts helle, om dat wij niet genoeg ons gegeve kracht besteden, dit schijnt UE geen quaet, maer alleen maer een minder goet te noemen, om dat de dingen in sich aengemerckt volmaektheijt insluijten. ten andere om dat de dingen soo UE secht geen meerder wesen toebehoort, als het goddelijck verstant en macht hem toegeschickt, en in der dael geeft, en daerom oock niet meerder wesentlijckheijt in haer doen konnen vertoonen, als sij wesen ontsange hebben. Want soo ick noch meerder noch minder wercken kan uijtleveren, als ick wesentlijckheijt ontfange hebbe soo en kander geen beroovinge van een volmaekter stant bedacht werden, want indiender niet tegen Godts wil geschiet, en indiender maer net soo veel geschiet, als daer wesen gegeven is, op wat bedenckelijcker wyse kander dan een quaet sijn, dat UE beroovinge van een bete stant noemt, hoe kan imant door sulck een geconstitueert en dependent werck de berooving van een vomaekter stant verliese ? soo dat mijn dunckt dat UE niet anders als een van twee moet stellen, of datter een quaet is, of indiender geen quaet en is, datter dan geen beroovinge van een beter stant kan sijn, want geen quaet te sijn, en berooft van een beter stant te werde dunckt mijn Contradict te sijn. Maer sal UE segge, wy vervalle door het beroove van een volmaeckter stant wel tot een minder goet, maer niet tot een absolut quaet, maer UE hebt mijn al geleert (Append. p 1 cap 3) datmen om geen woorde moet twisten, en daerom of dat een absolut quaet mach genoemt worde of niet, disputeer ick nu niet, maer alleen of, af te vallen van een beter tot een erger stant, niet by ons genoemt wert, en ook met recht genoemt mach worden, een quader stant, of een stant die quaet is. Maer sal UE segge dien quaden stant behelst noch veel goet, ick vraeg of echter die mensch die door sijn onvoorsichtige daet, heeft veroorsaeckt de beroovinge van een volmaekter stant, en bij gevolch nu minder is als hij te vooren was, niet quaet mach genoemt werden.

Maer om dese bovenstaende Redecavelinge te ontgaet, alsoo UE noch eenige swarichede dies aengaende schijnt te hebben, soo secht UE datter wel een quaet is, en datter wel quaet in Adam was, maer dat het niet iet stelligs is, en alleen maer geseijt wer ten opsicht van ons verstant, en niet ten opsicht van Godts verstant, en dat die ten aensien van ons privatio (sed tantum quatenus eo optimâ libertate, quae ad nostram naturam spectat, et in nostra potestate est, nos nosmet privamus) maer ten aensien van God negatio is. Maer laet ons hier ons hier nu examinere, of dit, dat UE quaet noemt. Indien het alleen ten onse respecte was, geen quaet soude wesen, ten andere of het quaet genomen gelijck het UE stelt ten aensien van God alleen negatio moet genoemt worden. Op het eerste dunkt mijn hier boven eenigsins geantwoort te hebben, en schoon ick toeliet dat minder volmaeckt te sijn als een ander wesen, in mijn geen quaet kan stelle, om dat ick van den schepper geen beter stant kan afvorderen, en dat het mijn maer gradibus doet verscheelen, soo en sal ick daerom niet konnen toelaten, dat indien ick nu onvolmaeckter ben als ick geweest hebben, en ick hebbe dat door mijn eijge misdryf op den hals gehaelt, of ick sal moeten bekennen, dat ick voor soo veel quader ben, ick segge, soo ick mijn selve considereer eer ick oit tot onvolmaecktheijt was vervallen, en mijn dan by andere vergelijck die meerder volmaektheijt hebben als ick, soo is die minder volmaektheijt geen quaet, maer een minder goet gradibus (''sed secundum gradûs minus bonum erit'') : maer soo ick mijn selve (''me ipsum'') vergelijk na dat ick van een volmaekter stant (''perfectiore statu'') ben afgevallen, en berooft door mijn eyge onvoorsichtigheyt by myn eerste formeersel gelijck ick uijt de hant van mijn schepper afgedaelt ben, en volmaekter was, soo moet ick mijn oordele quader te wesen, als voor desen, want niet heeft mijn den schepper, maer ick mijn selve daer toe gebracht, want ick hadde krachts genoech, gelijck UE ook bekent, om mijn van doolinge te onthouden.

Op het tweede namentlijck (nempe) of het quaet gelijck het by UE gestelt wert, te bestaen inde beroovinge van een beter stant, die niet alleen Adam maar oock wy alle verliese, door een al te haestige en onordentelijcke daet, of dat ten aensien van God alleen maer een negatie is. Maer op dat wy dit eens gesont mogen examinere, staet ons in te sien, hoe UE de mensch stelt en dependent maeckt aen God voor alle doolinge, en hoe dien selve mensch gestelt wert na de doolinge, voor de doolinge beschrijft UE hem, dat hem geen meer wesen toebehoort, als het geen het goddelijck verstant en macht hem toeschickt, en inder daet geeft, dat is (ten waer ick in UE meeninge dwaelde) dat den mensch noch meer noch minder (nec plus nec minus) volmaektheijt kan uijtleveren, als God wesen in hem gestelt heeft, en dat is den mensch op sulck een wijs dependent aen God maken gelijck de Elemente steenen cruyden enz. Maer indien (''si'') dit UE meeninge soo is, dan kan ick niet verstaen wat het te seggen is Princ. p. 1 pr. 15 Cum autem voluntas libera sit ad se determinandam : sequitur nos potestatem habere facultatem assentiendi intra limites intellectus continendi, ac proinde efficiendi, ne in errorem incidamus. Schijnt dit niet een contradictie, de wil soo vry te maeken dat hy sich van doolinge dan onthouden, en met eenen hem soo dependent aen God te maeken dat hij noch meer noch min volmaektheijt kan uijtleveren, als God wesen in hem heeft gegeven. Op het ander, namentlijck hoe UE den mensch stelt na de doolinge, daer op secht UE dat den mensch door een te haestigen daet, nam, van sijn wil niet binnen de palen van sijn verstant te houden, hem selve berooft van een volmaekter stant. Maer mijn dunckt dat UE hier als oock inde principia beyde de uijterste van dese beroovinge besat, en wat hij na het verliese van dien volmaekte stant (gelijck het UE noemt) bleef behouden, daer wort wel gesecht wat wy verloore hebben, maer niet wat wy bleve behouden, princ. p. 1 pr. 15 tota igitur imperfectio erroris in sola optimae libertatis privatione consistet, quae error vocatur. Laet ons beijde dit geseijde, soo als het by UE gestelt wort eens examinere. UE en wilt niet alleen, dat sulcken verscheijde wyse van dencken ins ons zijn, die wy sommige willende en andere verstaende noemen, maer oock datter tussen dese sulck een ordre is, dat wy niet de dingen moeten willen sonder haer eerst klaer verstaen te hebben, en indien wy onse wil binnen de palen van ons verstant houden, wy dan nimmer en sullen doolen, en endelijck dat het in onse macht staet de wil binnen de palen van het verstant te konnen houden. Als ick dit ernstich overdenck, seker een van twee moet waer wesen, of alle dit gestelde is versiert, of God heeft ons die ordre selver ingedruckt, maer soo ons God die ordre heeft ingedruckt was het niet geheel buijte propoost te segge, dat het sonder eijnde soude geschiet zijn, en dat God niet en soude begere dat wy die ordre moste observere en na komen, want dat soude een contradictie in God stellen, en indien wy die ordre in ons gestelt moete practisere, hoe konnen wij dan so dependent aen God sijn, en blijven. Want indien nimant noch meer noch min volmaektheijt uijt levert als hij wesen heeft heeft ontfangen, en dat dese krachte uijt de effecte moeten bekent worden, soo en heeft, hij, die sijn wil buijten de palen van het verstant laet gaen, niet soo veel kracht van God ontfange, of anders soude hij die oock uijtwercken, en bij gevolg soo moet hij, die doolt, de volmaektheijt van niet te konnen doolen, want volgens UE stelling daer altijt soo veel wesen gegeven is, als er volmaektheijt uijtgewerckt wert. Ten anderen soo ons God soo veel wesen gegeven heeft, dat wy die ordre konnen onderhouden, gelijck UE stelt, dat wy onderhouden konnen ; en wercken wy altijt soo veel volmaektheijt uijt als wy wesen hebben, hoe komt dat wy die ordre overstappen, hoe komt dat wy die overstappen konnen, en dat wij de wil niet altijt binnen de palen vanhet verstand en houden. Ten derden indien ick soo dependent aen God ben gelijck ick boven getoont hebbe dat UE stelt, dat ick de wil noch binnen noch buijten het verstant kan houden, ten sij God mijn eerst net soo veel wesen geeft, en door sijn wil eerst een van twee gedetermineert heeft, hoe kan mijn dan de vryheijt vande wil te passe konnen soo wy dit inwendig aenmercken. Ja schijnt het in God niet een Contradictien te stellen, ons een ordre te geven, van onse wil binnen de palen van ons verstant te houden, en ons niet soo veel wesen, of volmaektheden te geven, dat wy dat konnen uijtwercken, en soo hij ons soo veel volmaektheijt na UE stellinge heeft gegeven. seker wy souden nimmer doolen konnen, want soo veel wesen wij hebben, soo veel volmaektheijt moeten hy uytwercken, en altijt die gegeven kracht in onse wercken vertoonen. maar onse doolinge sijn een bewys (''argumentum''), dat wy sulck een kracht die soo dependent aen God is (gelick UE wilt) niet en hebben. soo dat een van twee moet waer wesen, of dat wij niet soo dependent aen God en sijn, of dat wy niet in ons hebben, het vermogen van niet te konnen doolen maer wy hebben het vermoge van niet te doolen volgens UE stellinge, ergo wij en konnen niet soo dependent sijn.

Uyt dit geseijde dunckt mijn nu klaer te blijcken, dat het onmogelijck is, dat quaet, ofte berooft te werde van een beter stant, ten aensien van God negatio soude sijn, want was is dat geseijt berooft te werde, of een volmakter stant verliese, is dat niet van meer to min volmaektheijt en bij gevolch van meer tot min wesentlijckheijt en bij gevolch van meer tot min wesentlijckheijt over gaen, en van god in een seker mat van volmaektheijt en wesen gestelt te werde ; is dat niet te wille dat wy geen andere stant buijten sijn volmaekte kennis konnen krijgen, ten sij hij anders beslooten en gewilt hadde, is dat nu wel mogelijck, dat, dat schepel van dat alwetende en volmaekt wesen voortgebracht, en gewilt heeft dat het soo een staet van wesen behout, ja met welcke God om het te blijven behouden in dat wesen geduerich samen loopt, dat het in wesen soude declinere dat is in volmaektheijt minder werden, buyten Gods kennisse ; t schijnt mijn toe als of dat een ongerijmtheijt insloot. En is het niet ongerijmt te seggen dat Adam een volmaekter stant verloor, en bij gevolch onbequaem was, tot die ordre die God in sijn siel gestelt hadde, en dat God van dat verlies en van die onvolmaektheijt geen kennis soude hebben, hoe verre en hoe veelvolmaektheijt Adam verloore hadde. Is het wel begrijpelijck dat God een wesen soude stellen, dat soo dependent soude sijn, dat het niet anders als sulck een werck soude afleveren, en dat het dan door dat werck een volmaekter stant soude verliessen (behalve dat hij daer een absolute oorsaek af soude wesen,) en dat God daar geen kennis af en soude hebben. Datter een onderscheijt (''discrimen'') is, tusschen de daet, en het quaet dat de daet aenkleeft, sta ick toe, sed malum respectu Dei est negatio, dat kan ick niet begrijpen, dat God de daet soude kennen, de selve determinere, en met die samenloopen (''concurrere''), en het quaet dat indie daet is, dat hij dat niet soude kennen, noch weten wat uijtgang dat het soude hebben, dunckt mijn in god onmogelijk te zijn. Merckt eens met mijn dat God samenloopt in de daet van voorteele met mijn vrou, want het iet selligs is, en by gevolch heeft God daer een klare kennis af, maer voor soo veel ick die daet misbruijcken (''abutor''), aen een ander vrou tegen mijn beloste en eet, soo loopt nevens die daet een quaet samen, wat soude hier nu ten aensien van God negative sijn ? niet dat ick die actie van voorteelinge doe, want voor soo veel dat ut positive is, loopt God met de selve samen, soo moet dan het quaet dat met die daet samen loopt alleen maer wesen dat ick tegen mijn eijgen verbont, of anders Gots verbodt, het doe met sulck een vrou, daer ick mijn niet mede macht vermengen. Maer is dat nu wel begrijpelijck, dat God onse actien soude weten, dat hij met onse actien samenloopt, en niet aen wien wij die actien plegen, te meer de wijl God ook samenloopt met de daet van die vrou met het welcke ick mijn verliep, mijn dunkt dat het hart van God te gevoelen is ; let eens op de daet van doot slaen (''Attende occidendi actum''), voor soo veel het een positive daet is, loopt Godt met die samen, maer het effect van die daet namentlijck het oplosse van een wesen (''alicujus Entis destructionem''), en het breecken van Godts schepsel (''creaturae'') soude hij niet weten, als of God sijn eijgen gewrochte niet en kende (ick vreese dat ick hier UE meeninge niet wel moet verstaen, want UE concepte sijn mijn te doorsichtig om soo grove misslag te begaen) maer misschien sal UE hier tegen segge, dat die daden gelijck ick die daer stelle al enckel goet is, en datter selfs geen quaet mede samen loopt : maer dan kan ick niet begrijpe wat het is dat gij quaet noemt, daer de beroovinge van een volmaekter stant op volcht, oock wert de geheele werelt dan geset in een eeuwige (''perpetuâ'') en gedurige verwarringe, en wy menschen worde de beeste gelijck gemaeckt. Siet eens wat profijt sulck een gevoele de werelt soude toebrengen.

UE en wilt oock niet die gemeene beschrijvinge (''descriptionem'') van mensch, maer ghij wilt ijder mensch maer soo veel volmaektheijt van wercke toeschrijven, als God hem inder daet uijt te wercken geeft maer dan en kan ick niet anders sien, of de godloose dienen God met haer doen soo wel als de godsalige, waeromme ? om dat sij beijde geen volmaekter wercken konnen afleveren, als haer beijde wesen gegeven is, en als sij door haer effecte toonen, en mijn dunckt niet dat UE dese questien inde tweede antwoorde voldoet, met te segge : hoe een ding meer volmaektheijt heeft, hoe het oock meerder vande goddelijckheijt heeft, en Godts volmaektheijt meer wijtdruckt, de vroomen dan onwaerdeerlijck meer volmaektheijt hebbende als de godloose, soo is haer deucht bij die vande godloose niet te vergelijcken, want de eene als een tuygh inde hant wanden meester dat onwetende dient, en al dienende versleten wert, maer de vroomen daer en tegen wetende dienen, en dienende versleten werden. Dit is echter in beijde waer, dat sij niet meerder en konnen uijtwercken, want soo veel meer volmaektheijt als de eenen uijtwerckt boven de andere, soo veel meer wesen heeft de eenen ontfangen boven de ander, Dienen dan de goodloose met haer weijnige volmaektheijt (''exiguâ suâ perfectione'') God soo wel niet als de godsalige, want na UE stellinge en wil God vande godloose niet meer, of anders soude hij haer meer wesen gegeven hebben, maer hij en heeft haer niet meer wesen gegeben, gelijck uijt de gewrochten blijckt, ergo wil hij van haer niet meer, en als ijder dan in sijn spece doet, dat God wil en noch meer noch min, waerom soude die geene die geene die weyniger doet, maer evenveel soo veel doet als God van hem begeert, God niet soo wel behage als de godsalige. Daer en boven gelijck wij door het quaet dat met de daet samen loopt door ons onvoorsichticheijt na UE stellinge verliese een volmaekter stant, alsoo schijnt UE hier oock te wille stellen, dat met onsen wil binnen de palen van ons verstant te houden, wij niet alleen soo volmackt blijve als wy sijn, maer dat wy oock al dienende volmaeckter worden, welck mijn dunckt een contradictie in te sluijten indien wy anders soo dependent syn aen God, dat wy noch meerder noch minder volmaektheijt konnen uijtwercken als wy wesen ontfrangen hebben, dat is, als God gewilt heeft, dat wij dan door onvoorsichticheijt erger of door voorsichticheijt konnen beter worde : soo dat ick niet anders kan sien, indien den mensch soo was als UE hem beschrijft, of de godloose dienen God met haer doen soo wel als de godsalige met her doen. en soo doende werde wy soo dependent aen Godt gemaekt als de elementen, Cruyden steenen enz. Waer toe sal dan ons verstant dienen ? waer toe dat vermoge van onse wil binnen de palen van ons verstant te konnen houden ? waerom is ons die ordre ingedrukt ? En siet eens aenden andere kant, wat wij ons selve al benemen, namentlijck al die anxtige et ernstige overlegginge, om ons dien doch na den regel van Godts volmaektheijt, en nadre ordre die hij ons ingedruckt heeft volmaekt te maeken, wy benemen ons selve het gebet, en de suchting tot God, daer door wy soo menigmael gevoelt hebbe dat wy extraordinaire versterckinge verkrege, wy benemen ons selve den gantsche Godtsdienst, en al die hoope, al die vergenoeginge die ons uijt de gebede en Godtsdienst te wachte staen. Want seker soo God geen kennis van het quade heeft, veel min is het te geloove dat hij het quade sal stratten. Wat reden zijnder dan dat ick niet alle schelmstucken (als ick maer buyte opspraek van den Rechter kan blijve) vierichlijck bedrijve. Maer waerom mijn selve niet door gruwelijcke middele verrijckt waerom sonder onderscheit niet al gedaen dat ons lust en daer ons het vlees henen leijt ? Maer sal UE segge om dat wy de deucht om haer selfs wil moete beminnen. Maer hoe kan ick deucht beminnen in mijn is niet soo veel wesen en volmaektheijt gegeven. en indien ick soo veel vergenoeginge uijt het eenen als uijt het ander kan trecken, waerom forse gedaen om mijn wil binnen de palen vant verstant te houden. waerom niet dien mensch die myn ergens inden wech is heijmelijck gedoot enz. (''etc.'') Siet wat voet wy alle godloose en godloosheijt geven, wij maeken ons selve blocken gelijck, en al ons doen niet anders als een uurwerckx beweginge.

Uyt dit geseijde dunckt mijn dat het seer hart is, dat wy maer oneijgentlijck konnen geseijt werden tegen God te sondingen. want wat beduijt dan aen ons die gegeve kracht om onse wil binnen de parlen van ons verstant te konnen houden, en dat soo wy die overtreden sondingen tegen die ordre (''ordinem''). Maer sal UE misschien segge dat is geen sondigen tegen god, maer iet alleen voor ons selve, want (''nam'') soo wij eijgenlijk(''propriè'') gesegt wierde tegen God te sondigen, soo soude men ook moete segge datter iet tegen Godts wil geschiede, maer dat is onmogelijck (''impossibile'') na UE meeninge, ergo ook het sondigen. Maer echter moet een van twee waer wesen, of dat God dat wil, of dat hij het niet en wil, indien God het wil, hoe kan het quaet ten onse respecte wesen, en indien hij het niet en wilde soo soude het na UE meeninge niet geschiede : maer schoon dit eenig na UE meeninge eenige absurditeyt insloot, daerom alle die voornoemde ongerijmthede te admitteren dunckt mijn seer gevaerlijck ; Wie weet als wy veel meditatie bestede of daer by ons niet een expedient soude gevonde worden, om dit eeniger mate te reconsilieren.

En hier mede sal ick het examen van UE brief op het geleijde van mijne erste generale regel laten af lopen, maer eer ick toe trede tot het examinere na den tweede regel, soo sal ick hier noch twee dingen stellen, die tot dit Concept van UE brief tendere beijde by UE gestelt in UE Princ P I pr 15. Het eerste, affirmas, nos potestatem volendi et judicandi, intra limites intellectus retinere posse. daer ick noch niet absolut in kan consenteren. Want indien dat waer was daer soude immers wel een mensch uyt soo veel ontelbare gevonden worden, die door de effecten betoonen soude dat hij die macht hadde : oock kan ijder wel klaer insich bevinde, wat krachte hij ook te werck leijt, hij dat eijnde niet en kan bereijcken, en soo daer imant aen twyselt, hij examinere sich selfs, hoe dickwils in weerwil van sijn eygen verstant sijn passie meester sijn over sijn reden, selfs dan wanneer hij tracht de meeste forse daer toe te doen. Maer sal UE segge, dat wij dat niet en doen, is niet om dat het ons onmogelijck is, maer om dat wij geen genoegsamen vlijt aen en wenden, ick antwoorde wederom, dat indien dat mogelijck was daer souder imers een uijt soo veel duysende gevonde worden, maer van alle menschen is daer niet een geweest, of is, die sich soude derve beroemen van niet in doolinge gevallen te sijn. en wat sekerder bewijs konnen wy van dese saeken trecken, als de exempelen. Indiender noch weijnige waren dan wasser eenig, maar nu daer niet een is, en isser oock geen bewijs. Maer UE sult een instantien konnen doen, en segge, indien het mogelijck is, dat ick door het opschorten van oordeel en mijn wil binnen de palen van mijn verstant te houden, eens kan uijtwercke dat ick niet en dool, waerom en soude ick, wanneer ick de selfde neersticheijt gebruijcken dat effect niet altijt konnen hebben. ick antwoord dat ick niet kan sien dat wij op hede soo veel krachts hebben, om dat altijt te konnen continuere ick kan in een uur wanneer ick al mijn kracht te werck legge, wel eens twee mijlen gaen, maer ick kan dat niet altijt doen. alsoo kan ick mijn wel eens door groote neersticheijt van doolinge onthouden, maer ick hebbe niet soo veel kracht om dat altijt te konnen doen. Het schijnt mijn klaer (''Clarum mihi videtur'') toe dat den eerste mensch afkomende uijt de hant van dien volmaeckte werckmeester die krachte wel gehad heeft, maer (en daer in stemme ick met UE over een) dat hy die kracht niet genoeg (''satis'') gebruyckende, of misbruyckende, daer door verlooren heeft, dien volmaekten stant, van te konnen doen, dat wel voor dese in sijne macht was, daet toe ick verscheyde redenen (''multis rationibus'') soude konnen bij brenge om te bevestigen, soo ick niet te lang en soude vallen. En hier in dunckt mijn dat het geheele wesen van de H Schristure bestaet, en daerom by ons seer moet in achtinge wesen, alsoo sij ons dat geene leert dat soo klaer met ons natuurlijck verstant wert bevesticht, nãm (''nempe'') eenen afval (''lapsum'') van onse eerste volmaektheijt, hier gekomen en veroorsaekt door onse onvoorsichticheyt, en wat isser dan noodiger als dien afval soo veel mogelijck is te reformeren. en dat is ook het eenigste eijnde van de HS. om dien vervallen mensch weder tot God te brengen.

Het tweede prin p 1 pr 15 quod affirmas res clarê et distinctê intelligere, repugnare naturae hominis. en eijndelijck besluijt UE daer uijt, dat het veel beter is de dingen schoon verwart toe te stemmen en vry te sijn als altijt indifferent dat is op den laegste trap van vrijheijt te blijven welcke toetestaen ick niet klaer in mijn bevinde. want ons oordeel op te schorten, blijft ons behouden in dien stant daet wy van den schepper in geschapen sijn, maer de dingen verwart toe te stemmen, is dat geene toe te stemmen dat wy niet en verstaen, en soo doende soo licht het valsche als het ware toe to stemmen, is dat geene toe te stemmen dat wy niet en verstaen, en soo doende soo licht het valsche als het ware toe to stemmen en indien (gelijck ons monsr Descartes ergens leert) wij niet die ordre in het toestemmen gebruijken die God tussen ons verstant en wil gegeven heeft, namentlijck van niet toe te stemmen als dat wij klaer verstaen, schoon wij dan bijgeval het ware verkrijgen wij echter sondigen om dat wij het ware niet met die ordre omhelse met welcke God gewilt heeft, dat wy het omhelse sullen. En by gevolch gelijck ons het niet toestemmen blijft behouden indien stant van God gestelt, soo doet het verwart toe te stemmen, ons van erger conditien maeken als wy sijn, want het leijt de gront van doolinge, waer ddoor wy daer na verliese onsen volmaekten stant. Maer ick hoor UE seggen is het niet beter ons volmaekter te maeken, met de dingen schoon verwart toe te stemmen, als niet toestemmende, ons altijt inden laegsten trap van volmaektheijt en vrijheijt te behouden. Maer behalve dat wy dat ontkennen, en eeniger maten getoont hebben, dat wy ons niet beter maer erger gemaeckt hebben, soo schijnt het ons oock onmogelijck en als een contradictie dat God de kennis der dinge die hij selfs gedetermineert hadde, sich verder soude uijtstrecken als die kennis die hij aen ons gegeven hadden, ja dat God dan een absoluten oorsaek van onse doolinge soude insluijten. En hier en doet niet tegen dat wij God niet en konnen beschuldigen van meer aen ons te moeten geven, als hij aen ons gegeve hadden, om dat hij daer in niet was gehouden. t is wel waer dat God aen ons niet meer verschult was te geven als hij ons gaf, maer Godts opperste volmaektheijt stelt oock, dat het schepsel dat van hem voort komt geen contradictie mach insluijten, gelijck dan soude schijnen te volgen. want wy vinde in de geschape nateur nergens kennis als in ons verstant, Waer toe kan ons dat anders gegeven sijn, als om Godts wercken te beschouwen en te kennen, en wat schijnter dan oock evidenter te volgen, als datter een overeenkomst moet wesen, tussen de dinge die gekent moet worden, en tussen ons verstant.

Maer indien ick UE brief op het geleijde van mijnen tweede generale regel soude examinere, soo soude wy meerder moete verscheele als met den eersten, want mijn dunckt (doch soo ick dwalen geliest mijn te onderichten) dat UE aen de H Schristuren niet die onfeijlbare waerheijt en goddelijckheijt tpe en schrijft, die ick inde selve geloove te wesen. Wel is waer dat UE secht te gelooven, dat God de dingen van de H. S. aende propheten geopenbaert heeft, maer op sulck een defecten wys, dat indient soo geschiet is, als UE stelt, een contradictie in God soude insluyten, want soo God sijn Woort en wil aende menschen geopenbaert heeft, soo heeft hy haer dat tot een seker eijnde geopenbaert, en dat klaer, indien nu de propheten van dat woort dat sy ontfangen hebben, een parabel gedicht hadden, soo moest God dat ook gewilt, of niet gewilt hebben. Indien het God gewilt hadde dat sy een parabel van sijn woort souden gedicht hebben, dat is afvallen van sijn meeninge, soo was God immers oorsaek van die doolinge, en God wilde dan iet tegenstelligs, indien God het niet gewilt hadde, soo was het onmogelijck dat de propheten daer een parabel af souden hebben konnen dichten ; daerenboven soo schijnt het gelooffelijck, indien gepresupponeert wort dat God sijn Woort aen de profeten heeft gegeven, dat hy het haer soo gegeven heeft, dat sij in dat te ontfangeven niet en soude gedoolt hebben. want God moet in het geven van sijn Woort een seker eijnde hebben, maer Godts eijnde en konnen niet wesen, om den mensch daer door in doolinge te brengen, want dat een contradictie in God soude wesen, oock en konde de mensche niet dwalen tegen Godts wil want dat na UE meeninge onmogelijck is ; en boven dit alles en is niet van dien volmaektste God te gelooven, dat hij soude toelaten dat sijn Woort, selfs aende Profeten gegeven, om het gemeene volck te verklare, van de profeten eenen andere sin soude gegeven worde, als God gewilt hadde, want als wy stelle dat God op een extraordinaire wyse de Profeten verscheen, of met haer sprack. Indien nu de Profeten van dat gegeve Woort een parabel dichten, dat is het een andere meeninge gaven, als God gewilt heeft, dat sij geven souden, God soude haer daer van immers ondericht hebben, oock is het soo wel ten aensien vande Profeten onmogelijck als ten aensien van God een contradictie, dat de Profeten een andere meeninge konde hebben, als God gewilt hadde, dat sij soude hebben.

Ick sie oock seer weynich bewys, dat God sijn woort (''verbum'') soo soude geopenbaert hebben als UE stelt, namentlijck dat hij alleen soude geopenbaert hebben, de salicheijt (''salutem'') en verdervinge (''perditionem'') dat hy daer toe oock sekere middele beraemt heeft, en dat de saligheijt en verdervinge niet anders als gewrochte sijn van die beraemde middelen. Want seker indien de Propheten het woort Godts in dien sin ontfange hadde, wat reden soude sij gehad hebbe om het eenen andere sin te geven, maer ick sie UE oock niet een eenigh bewys bij brengen om ons te konnen overtuijgen, dat dese meeninge soude moete gestelt werde boven de meeninge der Profeten. Maer soo UE meent dat, dat het bewijs is, om dat anders dat Woort veel onvolmaekthede en tegenstellinge (''contrarietates'') soude insluijten, soo segge ick dat, dat maer geseijt enniet bewesen is, en wie weet soo beijde gevoelens eens te berde quamen, wien min onvolmaekthede soude influijten, eijndelijck soo wist dat aldervolmaektste wesen wel, hoe verde dat het gemeenen volck konde verstaen (''caperet''), en daerom welck de beste wyse was na welcke het gemeene volck moet ondericht werden.

Op het tweede lit van UE eerste Vrage, soo vraegt UE aen hem selve, waerom God aen Adam had verboden van den boom niet te eten, daer hy het tegendeel beslooten hadt, en UE antwoort, het verbot aen Adam bestont hier alleen in, namentlijck dat God Adam geopenbaert heeft dat het eten van dien boom de doot veroorsaeckte, gelick hij ons door het naturlijck verstant openbaert dat het vergif ons doodelijck is. Indien vast gestelt is dat God aen Adam iet verboden heeft, wat reden sijnder dat ick meer de wijse van verbiedinge als UE die stelt soude moetegelooven, als die vande Profeten, aen welcke God dese wyse van verbiedinge selfs geopenbaert heeft. Maer UE sult segge, mijn wyse van verbiedinge is naturlijcker, en daerom de waerheijt meer gelijk, en God beter passende. Maer ick ontkenne dat alles, ick kan oock niet begrijpen (''nec capio'') dat God ons doort nateurlijck verstand geopenbaert heeft dat vergif doodelijck is, en ick sie geen reden, waer door ick oit soude weten datter iet vergiftichs is, indien ick geen quade effecten vant vergif in andere gesien of gehoort hadden. Dat leert ons de dagelijcke ervarenheijt noch hoe veel menschen om dat se het vergif niet en kennen onwetende eten en sterven. Maer UE sult segge indien die luijde wisten dat het vergif was, sy soude weten dat het quaet is. Maer ick antwoorde, dat nimant vergif kent, of kan kennen als die gesien en gehoort heeft dat imant door dat te gebruijcken hem selven beschadicht heeft. En soo wy stelde dat wy op hede noit gehoort noch gesien hadden, dat imant doort gebruijck van die specije beschadicht was, wy soude het alleen nu oock niet kennen, maer self sonder vrees het gebruycken tot ons schade. Gelijck sulcke waerhede ons alle dagen geleert werden.

Wat kan een rechtschapen verstant (''candidum atque erectum animum'') meer vermaeck in dit leven geven, als de bespiegelinge (''contemplatio'') van die volmaeckte Godheyt. Want gelijckse verkeert ontrent het volmaecktste, ook het volmaecktste moet in sich sluijten, dat in ons eijndig (''finitum'') verstant kan vallen, ick hebbe oock niet in mijn leven dat ick voor dat vermaeck soude wille verwisselen. Hier in kan ick met een hemelsche lust veel tijt besteden : maer met eenen hier kan ick oock hertelijck bedroeft sijn (''tristitiâ affici''), siende dat mijn eyndlich verstant soo veel ontbreeckt, maer die droefheijt (''tristitiam'') paeije ick met die hoop (''spe'') die ick hebbe, die mijn noch liever is dan het leven (''vita''), dat ick noch eens in wesen sal sijn en blijven (''posthac existam et permanebo''), en dese Godheijt met meer volmaecktheijt sal beschouwen als ick hede doe. Als ick aenmerck dit kort en voorby vliegent leven, in welcke ick alle oogenblicken mijn doot te gemoet sie, en dat ick soude moete gelooven dat ick een eijnde soude hebben, en dat ick soude afgesuede sijn van die heijlige en heerlijcke bespiegelinge (''sanctâque illâ et praestantissimâ cariturum contemplatione''), seker dan was ick de elendigste van alle Creteuren, die geen kennis hebben, dat sy sullen eijndigen, want voor mijn doot soude mijn de vrees van de doot mijn ongeluckig machen, en na mijn doot geheel niet en by gevolch ongeluckig sijn, om dat ick soude afgescheyde wesen van die goddelijcke bespiegelingen en hier heen schijnen mijn UE gevoelens te leyden,dat als ick hier eijndigen, ick dan voor eeuwich een eijnde hebben sal. Daer in tegendeel mijn dat woort, en de wil van God versterckt met sijn inwendige getuijgenisse in mijn ziele (''animâ''). Dat ick mijn na dit leven eens in een volmaekter stant sal verlustigen int aenschouwen van die aldervolmaektste Godtheijt.Seker indien die hoop eijndelicjck al eens vals bevonden wiert, soo makt sy mijn geluckig de wijl ick hoope. Dit is het eenigste dat ick van God begeere, en met gebede, suchtinge en ernstige wenschinge, (en ach of ick daer iet meer toe konde contribuere) sal begeere, soo lange daer adem in dit lichaem is, dat hij mijn door sijn Godtheijt gelieve soo geluckich te maecken, dat wanneer als dit lichaem resolveert, dat ick dan noch mocht een verstandich wesen (''Ens intellectuale'') vlijven, om die volmaeckte Godheijt te blijven beschouwen, en als ick maer dat verkrygen, hoemen hier gelooft, wat men hier malkandere wys maeckt, en of er iet op ons nateurlijck verstant (''naturali intellectu'') gesondeert is en begrepe kan werde of niet, is mijn indifferent, dat, en dat alleen is mijn wensch (''votum meum''), mijn begeerte (''meum desiderium''), en mijn gedurige gebeden (''continuaeque preces''), dat God mijn die versekeringe maer doet bevestigen in mijn ziel (''in animâ meâ''), en als ick dat hebbe, (en ach soo ick dat niet verkrijge soo ben ick de elendigste,) soo roepe mijn siel (anima) van verlange uijt, gelijck een hert schreeuwt na versche beecken soo verlancht mijn siel na u, na u den levendigen God, ach wanneer sal den dach komen dat ick by u sal sijn, en u aenschouwen. En als ick dat maer erlange. Dan hebbe ick al de eijnde, en begeerte van mijn ziele (animae), maer die hopen en schijnt mijn niet toe in UE stellinge, om dat onse dienst God niet aengenaem is, en ick ook niet begrijpe (nec intelligo) kan indien God (soo ick anders soo menschelijck van hem mach spreecken) geen vermaeck in onse dienst (ex opere nostro) en lof schiep, dat hij ons soude voortbrengen en onderhoude ; doch soo ick in dese UE meeninge quam te doolen soo wenste ick UE verklaringe daer over. Maer ick hebbe mijn selve en misschien UE oock hier te lange verlet, en sie dat mijn tijt en papier ontbreeckt, ick sal eijndigen. Dit is het dat ick noch garen in UE brief sach opgelost. Ick sal misschien hier en daer eenige conclusie uijt UE schrift getrocken hebbe dat by geval UE meeninge niet sal sijn, maer daer sal ick UE verklaringe garen over hooren.

Ick hebbe mijn onlangs onthoude met het bedencken van sommige attributa Dei daer UE appendicx mijn geen kleyn behulp ingegeve heeft, en hebbe in effect maer UE meeninge geparaphraseert, welcke mijn duncken by nu niet anders als demonstrationes te wesen, en daerom mijn ten hooghsten verwondert, dat L. Meyer in de voorreede seyt, dat dit noch UE gevoele niet en is, maer dat UE verplicht waert, om het soo aen UE leerlinge te leere die ghy belooft hadde de philosophau van des Cartes te leeren. Maer dat UE noch een heele ander meeninge hadde soo van God als van de siel (''animâ''), en int bysonder van de Wil vande ziel oock sie ick dat in die voorreden geseijt wort dat UE dese Cogitata metaphysica int corte breeder soude uijtgeven, na welcx beijde ick seer groot verlangen hebben, want ick daer wat bysonder af verwachte, doch mijn gewoonte is niet jmant aen sich selve met loftuyterye te bejegenen.

Dit geschiet in oprechte vrientschap, volgens versoeck van UE brief, en om dat de waerheijt mochte uijtgevonde werde, verschoont mijn dat ick boven vermoije soo lange gevalle ben. Indien ick hier op mach antwoorde krijgen sult mijn ten hoogste obligeren, wat belancht van te moge schrijven in die tael waer in opgebrocht ben, en kan UE niet weijgere, soo het anders Latijn of Francois is, maer ick versoecke noch dese antwoorde in dese eijge tael te mogen ontfangen, alsoo ick UE meeninge daer heel wel in verstont en misschien int Latijn soo klaer niet en soude verstaen (''percipiebam''). Dit doende sult mijn soo obligere dat ick sal sijn en blijve

Myn Heer

VEDWDr

Willem van Blijenbergh

Dordrecht, 16. Januã 1665

In antwoorde wenste wel wat breeder onderricht te worde, wat eygentlijck verstaet by een negatie in Godt

Mijn heer

d~ heer Benedictus de Spinosa

op den langen Boogaert Buyten

Schiedam

vr6

== Lettre 22 ==

Myn Heer en waarde Vrient,

UE brief van den 28e Janu op sijn tijt bekomen maer andere besicheden als die van studien hebben mijn belet, van daer eerder op te antwoorden. En alsoo UE brief hier en daer met seer sensibile correctien doorspeckt was, en wist ick naulijcx wat ick daer van soude oordelen, want in UE eersten van den 5 Janu was mijn soo resolutelijck UE vrientschap van harten aengeboden, met een protestatie dat niet alleen mijn brief van dien tijt, maer oock de volgende UE seer aengenaem soude wesen. Ja ick wiert vriendelijck versocht, indien ick noch eenige swarighede konden moveren, vryelijck te objiceren, welcke ick inden mijnen vanden 16 Janu wat breeder hebbe gedaen, waer op ick een vriendelijcke en onderrichtende antwoorde volgens UE eijgen versoeck en beloste meende te bekomen, maer in tegendeel eenen, die niet na altœ groote vrientschap ruyckt, hebbe ontsangen. Van dat geen demonstratien hoe klaer die zijn bij mijn en gelden, dat ick de meeninge Cartesii niet en versta, dat ick de lighamelijcke dingen met de geestelijcke te veel vermengen, etta ja soo dat wij malkandere met brieve niet langer soude konnen onderichten, waer op ick seer vriendelijck antwoorde, dat ick sekerlijck geloof dat UE die boven verhaelde dingen beter verstaet als ick, en dat UE meerder gewent sijt de lighaemelijcke dingen vande geestelijcke te onderscheijden, want ghij in metaphysica daer ick in beginnen al een hooge trap beklommen hebt, en daerom mijn socht in UE gunste te insinuere om onderrichtinge te bekomen, maer noit hadde ick gedacht door vrijmoedige objectien occasie van offensie te geven, ick bedancke UE hartelijck voor de genomen moiten van beijde brieven, en voornamentlijck vanden tweeden, in welcke ick UE meeninge klaerder hebbe begrepen, als inden eersten, maer echter kan noch inde selve niet consenteren, ten sij mijn die swarighede weggenomen worden die ick als noch daer in meenen te vinden, en dat mach noch kan UE geen reden van aanstoot geven, want dat is een groot defect in ons verstant, waerheijt toe te stemmen, sonder die gronde van toestemmige te hebbe die nootsaekelijck sijn, schoon dat UE concepte waerheijt waren, soo mach ick die niet toestaen, soo lang in mijn noch eenige reden van duijsterheijt of twyffelinge overblijven, schoon die twyffelinge niet uijt UE voorgestelde saek, maer uyt de onvolmaecktheijt van mijn verstant, ontstonden. En dewijl UE dit overvloedich weet, soo mach mijn niet qualijk afgenomen werden, indien ick al weder eenige tegenwerpinge formere, gelijck ick ben gehoude te doen, soo lange ick de saeck niet klaer en kan begrijpen, want het geschiet nergens om, dan om waerheijt uijt te vinden, en niet uijt intensie om UE meeninge tegen des selfs gevoelen te verdraijen en daerom versoecke op dit weijnige een vriendelijcke antwoorde.

UE secht, dat geen dingh meer wesen heeft, als hem de goddelijcke wil en macht toeschickt en inder daet geeft, en alsmen op de nateur van een man die begeerte tot wellust krijcht, let, en wij sijn tegenwoordige begeerten, met die vande vroomen of met die geenen die hij self op een ander tijt gehad heeft, vergelijcken, soo sechtmen die man van een beter berooft te sijn, om dat wy als dan begeerte tot de deucht hem oordeele toe te behooren, dat wij niet doen en konnen, indien wij op de nateur van Godts besluijt, en verstant, letten. Want ten opsicht van dat, hoort die beter begeerten tot de nateur van die man, dies tijts, niet meer, als tot de nateur van de duyvel of van een steen etta. Want hoewel God de voorgaende en tegenwoordigen stant van Adam kenden, daerom verstont God niet, dat Adam vande voorgaende berooft was, dat is, dat de voorgaende tot sijn tegenwoordige nateur behoorde etta. Uyt welcke woorde mijn duncken klaer te volgen doch onder correctien, dat na UE meeninge, niet anders tot een wesen behoort, als het op dat oogenblick heeft wanneer het begrepen wert, dat is, indien ick begeerte tot welluste hebben, soo behoort die begeerte tot mijn wesen van die tijt, en als ick begeerte tot geen welluste hebbe, soo behoort dat niet begeeren tot mijn wesen van die tijt, als ick niet begeeren, en ook bij gevolch, onfeijlbaer moet volgen, dat ick ten respecten van God soo wel volmaecktheijt (alleen gradibus verscheelen) in mijn wercken insluijt, wanneer ick begeerte tot welluste hebben, als wanneer ick geen begeerte tot wellust hebben, wanneer ick alle schelmstucken gebruijcken, als dan wanneer ick deucht en rechtveerdicheijt oeffenen. Want tot mijn wesen op die tijt, behoort maer soo veel als ick uijtwercken als ick inder daet wesen ontfangen hebben, want de wyl de begeerte tot wellusten en schelmstucken behoort tot mijn wesen op die tijt, als ick die uijtwercken : en ick ontfangen op die tijt, dat en geen meer wesen van de goddelijcke macht, soo wil immers de goddelijcke macht van mijn maer sulcken wercken. En soo dunckt mijn uijt UE stellinge klaerlijck te volgen, dat God de schelmstucken op een en de selfde wyse begeert, als hy die dinge begeert, die ghy deucht noemt. Laet nu ook eens gestelt werden, dat God, als God, en niet, als Richter, de vroomen en godloose (''piis et impiis''), sulck een, en maer soo veel wesen geest, als hij wil dat sy sullen uijtwercken, wat reden sijnder dan dat God het werck vandeen eenen niet op de selfde wyse begeert als van den anderen. Want de wijl God ijder de qualiteijte tot sijn werck geeft, soo volcht immers dat dan die geenen daer God minder aen heeft gegeven, hij op de selve wyse maer ook soo veel van haer begeert, als van die geenen aen welcke hij meerder heeft gegeven, en by gevolch wil God ten respecte van sijn selve, de meer of min volmaecktheijt van onse wercken, de begeerte tot wellust, en de begeerte tot deucht, op eenderley wijse, soo dat die geenen die schelmstucken bedrijft, nootsakelijck schelmstucken moet bedrijven om dat tot sijn wesen dies tijts niet anders en behoort, gelijck die geene die deucht pleegt, daerom deucht pleegt, om dat de goddelijcke macht heeft gewilt, dat tot sijn wesen dies tijts te behooren, soo kan ick al weder niet anders sien, of God wil soo wel, en op eenderley wyse de schelmstucken als de deugde, en voor soo veel hij die beijde wil, is hij oorsaek soo wel vande eenen als vande anderen, en moete hem voor soo veel ook beijde aengenaem sijn, dat mijn te hart is om van God te begrijpen.

Ick sie wel dat UE secht dat de vroomen God dienen, maer ick kan uijt UE schriften niet anders begrijpen, of God te dienen is niet anders als sulcken wercken uijtvoeren, als God gewilt heeft dat wy sullen uijtvoeren, en dat schrijft UE oock de godloose en wellustige toe, wat onderscheijt isser dan ten respecte Godts tussen de dienst der vroomen, en godloose. UE secht ook dat de vroomen God dienen, en al dienende gedurich volmaekter worde verstaet, ook niet wat het geseijt is, gedurich volmaekter worden. Want de godloose en vroomen ontfangen beijde haer wesen, en ook den voortganck of gedurige herscheppinge van haer wesen, van God, als God, niet als Richter, en sy voeren beijde de wille van God op eenderley wijse uijt, namentlijk na Godts besluijt, wat onderscheijt kan dan tussen die beijde wesen ten respecte Godts, want dat gedurich volmaekter werden, vloit niet uijt het werck, maer uijt de wille Godts, soo dat indien de godloose door haer wercken onvolmaekter werden, en vloit niet af vande wercken, maer alleen vande wille Godts, en sij voere maer beijde wesen ten respecten Godts. Wat redenen sijnder dan dat den eenen door sijn werck geduriger volmaekter werden, en den andere al dienende verslijten. Maer UE schijnt het onderscheijt van het werck des eenen boven die vanden andere daer in te stellen, dat het eene werck meer volmaektheijt influijt dan het anderen. Hier vertrouwe ick sekerlijk dat mijnen of UE dwalingen schuijlt, want ick kan geen regel in UE schriften vinden, na welcke een saeck meer of min volmakt genoemt wert, als alleen in meer of min wesentlijckheijt te hebben. Indien dat nu den regel van volmaecktheijt is, soo sijn immers de schelmstucken ten aensien van godts wil hem soo behaegelijck, als de wercken der vroomen, want God wil die, als God, dat is ten aensien van hem selve op eenderley wyse, om dat sij beijde van sijn besluijt afvloein. Indien dit alleen den regel van volmaecktheijt is soo en kan men niet anders als oneygentlijck doolingen noemen, maer inder daet sijnder geen doolingen inder daet sijnder geen schelmstucken, maer alles behelt maer dat, en sulck een wesen als God aen hem geeft, welcke altijt het sy ook hoe het sij noch volmaecktheijt insluijt.Ick beken dat ick dat niet klaer kan begrijpen, en UE moet mijn vergeven dat ick vragen, of dootslaen god soo aengenaem is als aelmoese geven, of steelen ten respecte Gods soo goet is als rechtveerdich te wesen, indien neen wat reden datter sijn, indien Ja, wat redenen konnender by mijn wesen, waerom ick soude gemoveert worden, het eene werck dat UE deucht noemt, meerder te doen als het ander, wat wet of regel verbiet mijn het eenen meerte laten als het ander, Wat wet of regel verbiet mijn het eenen meer te laten als het ander. Indien UE secht de wet vande deucht selfs. seker ick moet bekennen dat ick geen wet by UE en sien, waer na de deucht te regelen ofte bekennen staet. Want alles hancht onafscheijdelijk af vande goddelijke wil, en bij gevolch het eene soo deugdelijk als het ander. En daerom versta ick niet dat UE secht, datmen uijt liefde tot de deucht moet wercken, daer ick niet begrijpen kan wat by UE deucht, of de wet van de deucht is ; UE secht wel de ondeuchde of schelmstucken te verlaten, om dat die tegen UE bysondere nateur strijden, en u van de goddelijcke kennis en liefde soude doen afdwalen. Maer ick sie in alle UE schriften niet een eenige regel, of bewijs daer af. Ja verschoont mijn dat ick moet segge dat het tegendeel uijt UE schriften schijnt te volgen. Ghy laet die dingen die ick ondeuchde noem, om datse tegen u bysondere nateur strijden (''pugnant''), maer niet om datse ondeucht in haer behelse, ghy laet die na te doen, gelijckemen die spijs na laet te eten daet onse nateur af walcht, en heeft sich weijnich over deucht te beroemen. Hier valt nu wederom de vrage indiender een gemoet was, tegens wien bysondere nateur het niet en street maer met de selfde over een quam, om wellusten of schelmstucken te plegen, of daer een reden van deucht is die hem soude moeten bewegen om goet te doen en quaet te laten ? Maer hoe is mogelijck dat een man de begeerte van wellust soude konnen na laten, daer die begeerte op die tijt tot sijn wesen behoort, en hij die dadelijck van God ontfangen heeft, en niet kan na laten. Ick kan oock dat gevolch in UE schriften niet sien, dat die daden (''actiones'') die ick selmstucken noem, u van de goddelijcke kennis en liefde soude doen afdwalen (seducerent). Want ghy hebt maer dat gedaen, dat God wilde, en ghy en konde oock niet meer doen, om dat tot u wesen dies tijts niet meer vande goddelijcke macht en wil was gegeven : soo een geconstitueert en dependent werck (''determinatum, ac dependens opus''), hoe kan dat UE vande goddelijcke liefde doen afdwalen (''aberrare''), afdwalen is verwart (''confusum'') sijn, is niet dependent sijn, en dat is volgens UE stellinge onmogelijk. Want, of, wy dit, of dat, meer of min volmaektheijt uijtwercken, wij ontfangen dat tot ons wesen voor die tijt immediatelijk van God, hoe konnen wy dan afdwalen, of ick moet niet verstaen is, maer echter hier, en hier alleen moet de oorsaek, van mijn of vanUE sijn misverstant (''erroris'') schuylen.

Ick soude hier noch veel andere dinge seggen en vragen, 1. Of de verstanelijcke selfstandichede (''substantiae intellectuales'') op een andere wyse van God afhangen dan de leventloosen, wan vermits de verstanelijcke wesens meer wesentlijckheijt influijten dan de leventloose, of sy echter niet beijde Godt en Godts besluijten, tot haer beweginge int gemeen, en tot alsulcke beweginge int bysonder hebben : en by gevolch voor soo veel sij dependent sijn, niet op een ende selfte wyse dependent sijn. 2. dewyl UE niet aen de ziel toelaat, die vryheijt die haer Cartesius heeft toegeschreven, wat onderscheijt datter is tusschen de dependentie vande verstaenlijcke of zieloose zelfstandicheden (intellectualium et animâ carentium substantiarum), en indien sy geen vrijheijt van te wille heeft op wat wyse UE de dependentie van God begrypt, en hoe de ziel dependent aen God is. 3. Soo onse ziel die vrijheijit niet en heeft, of dan onse doeninge niet Godts doeninge en onse wil niet eijgenlijck Godts wil is, en meer andere die ick soude vrage, maer ick derve UE soo veel niet vergen. Maer op de voorgaende pagina, sal UE antwoorde ten eerste verwachten, of ick door dat middel UE meeninge wat beter konde verstaen, en dan dese saeck eens wat breeder by monde sullen af handelen. Want UE antwoorde hebbende, sal inweijnich weecke tot Leijde moeten wesen, en mijn selve dan de eer geven soot UE anders aengenaem is int passant eens te begroeten, hier op mijn verlatende, segge ick na hartelijcke groetenisse

dat ick blijve

UE DWDr

W. v. Blijenbergh

Indien UE niet onder Couvert aen mijn schryft, soo gelust te schryven aen Willem von Blijenbergh pontgaerder by de groote kerck, dordr 19 Febr 1665.

Door een alte grooten haest hebbe ick vergeten te doen invloeije die vrage, of wij met onse voorsichticheijt (''prudentia'') niets en konnen voorkomen, das ons anders soude entmoeten.

== Lettre 23 ==

Mijnheer en Vrient,

Dese week heb ik twe brieven van UE ontfangen den eenen van den 9 maart, die maar diende om mij van de andere van 19 Februarii, die mij van Schiedam gezonden is, te verwittigen. In dese laatste sie ik, dat UE klaagt over hetgeen ik geseit heb dat geen demonstratie by hem plaats kan hebben etca. als of ik dat sou geseit hebben ten opsight van myn reden, omdatse ten eerste niet voldaan en hebben. Dat var’ van myn meening is. Maar ik had myn oogmerk op syn aygen woorden, die aldus luyden en wanneer na een lang ondersoek moght gebeuren, dat myn natuurlyk kennis of scheen te streiden met dit woort, of niet al te wel etca. so heest dit woort so veel aansien by my, dat de begrippen, die ik meen klar te sien liever suspecteert etca. so dat ik in ’t kort slegts gerepiteert heb UE aygen seggen. En daarom niet geloof, dat ik daar me’ de minste reede van offensie gar. Te meer omdat ik dat toen als reeden broght, om ons groot verschil te toonen. Vorders dewijl UE aan ’t eint van syn tweeden brief gesyt had, dat syn wens alleen is in syn geloof, en hoop te volharden, en dat de rest, dat wy malkander wys angaande het natuurlyk verstant hem indifferent is ; so docht ik, gelyk ik noch denk, dat myn schryven tot geen nut en kon strekken, en derhalve my raatsamer was, myn studie, (die ik anders so lang moet laaten) niet te versuymen om saaken, die geen nut kunnen geeven. En dit stryt niet tegen myn eerste brief dewijl ik daar UE aanmerkte als een puur philosoph, die (gelyk veel, die sigh christenen aghten, toestaan) geen andere toetsteen van de waarhyt heeft als het natuurlijk verstant, en niet de theologie.

Waar van UE my anders onderrighte, toonende met eene, hoe de gront, waar op ik onse vrientschap meende te bowen, niet en lagh gelyk ik docht. Eindlyk wat de rest belangt, dat valt so gemeenlyk onder het disputeeren, sonder daarom de paalen van beleeftheyt te buyten gaan. En om dese reeden heb ik ook diergelyken in UE tweeden brief, en sal ook in dese ongemerkt laaten gaan. Dit is aangande UE misnoeging, om te toonen dat ik ’er geen reeden toe gegeven heb, en veel min om van my te denken dat ik geen tegenspreeken en kan leyen. Ik sal nu tot de objectien keeren, om die weer te aantwoorde.

Vooreerst dan seg ik, dat Got absoluytlyk effectivelyk oorsaak is van al, dat wesen heeft, het sy ook wat het sy. kan UE nu toonen dat quaat dooling, schellemstukken (''malum, errorem, scelera'') etca. iet is dat wesenuytdrukt, so sal ik hem volkomentlyk toestaan, dat Got oorsaak van schellemstukken, quaat, dooling, etca is voor my, my dunkt, dat ik genoghsaam getoont heb, dat, datgeene, dat de gedaante van quaat, dooling, schellemstukken set, niet bestaat in iet, dat wesen uydrukt. en derhalven kant men niet seggen, dat Got ’er oorsaak van is. By voorbelt, de moedermoort van Nero, voor so veel die iet stelligs begreep, en was geen schellemstuk. want de uyterlyke daat, en met eenen de intentien om de moeder te vermoode heeft Orestes ook gehad, en eevenwel wort hy, ten minste als Nero, niet beschuldigt. Wat was dan de schellmstuk van Nero ? niet anders , als dat hy met dat werk getoont heeft, dat hy ondankbaar, onbarmhartig, ongehoorsam was. En ’t is seeker, dat geen van dese dingen eenig wesen uyt drukken, en derhalve is ’er got ook geen oorsaak van geweest, maar wel van de daad, en intentie van Nero.
Vorders wou ik hier aangemerkt hebben, dat wy, terwyl we philosoophs spreken, niet mosten gebruyken de manieren van spreeken van de theologie. Want dewyl de theologie heeft doorgans, en dat niet sonder reeden, Got als een volmaakt mens uyt gebeelt, daarom komt ’er wel in de theologie te pas, dat men segt, dat Got iet begeert, dat Got verdriet schept in de werke van de godeloose, en vermaak in die van de vroomen. Maar in de philosophie, daar men klaar verstaat, dat men Got die attributa, die eens mens volmaakt maaken, so quaalik kan toepassen, als dat men die, die een olyphant, of een esel volmaakt maaken, een mens sou willen toepassen : daar hebben dese, en diergelyke woorden geen plaats ; en men kan se daar niet gebruyken sonder onse concepten seer te verwarre. Derhalve, philosophyk wys sprekende en kanmen niet seggen dat Got van iet iet begeert, noch dat hem iet verdrietigh of aangenaam is, want, dat syn altemaal menselyke attributa, die in Got geen plaats en hebben. Eindlyk wou ik aangemerkt hebben, dat schoon de werken van de vroomen (''proborum'') (dat is, van die die Gots denkbeelt klaarlyk hebben, na welk al haar werke, en gedaghten gedetermineert worden) en van de godeloose (''improborum''), (dat is, van die, die Gots denkbeelt niet en hebben, maar alleen verwarde denkbeelde van de aartse dingen, na de welke al haar werken, en gedagten, gedetermineert worden) en eindlyk (''denique'') van al wat ’r is, uyt Gots eeuwige wetten, en besluyt nootsaaklyk volgen, en van Got geduurigh afhangen, niet te min verschillen se van malkander niet alleen gradibus, maar ook essentieelyk (''essentiâ''). Want schoon ’t een muys van Got so wel afhangt, als een engel, en de droefheit als de blyschap, daarom kan niet een muys een soort van engelen wesen, noch de droefhyt een soort van blyschap. En hiermede meen ik u objectien, (so ik die wel verstaan heb, want ik twijel somtyts of de conclusien, die gy uyt trekt, niet en verschillen van het voorstel dat UE te bewyse neemt,) geaantwoor te hebben.

Doch het sal beeter bleiken, als ik volgens dese gronden aantwoort op de vraagens, die UE my voorstelt. als 1. of doot slaan Got so aangenaam is als aalmoese geven ? 2. of steelen ten respecten Gots so goet is als regtvaerdigh te wesen ? 3. indien ’r een gemoet was tegen wiens bysonderen natuur het niet en street, maar met de selve oover een kwam om wellusten, en schellemstukken te pleegen, of daar een reeden van deugt is, die hem soude moeten beweegen, om goet te doen, en quaat te laaten ?

Op de eerste dan seg ik, dat ik niet en weet, (philosoophlyk spreekende), wat UE meent by aangenaam in Got. indien de vraag is of Got de een niet en haat, en den anderen liefheeft ? of de een Got niet leyt gedaan heeft, en de ander een faveur ? Ik aantwoort neen. en indien de vraag is die of mannen, die doot flaat, en die aalmoesen geeft, niet eeven goet, of volaakt syn ? ik seg weer van neen.

Wat de twede belangt, daarop seg ik, indien goet ten opsight van Got, te seggen is, dat de reghtwaardige, noch de dief vermaak, noch verdriet in Got konnen veroorsaaken, maar indien de vraag is, of die twe werken voor so veelse iet saaklyk syn, en van Got veroorsaakt, niet eeven volmaakt syn ? dan seg ik, indien men op de werken alleen, en op so een wys let, dat hel wel wesen kan, dat se bayegaar eeven volmaakt syn. Indien ghy dan vraaght of dan den dief, en den reghtvaardigh, niet eeven volmaakt en saligh syn ? daar op aantwoord ik van neen. Want by een reghtvaardig versta ik een, die vast begeert, dat elk het syne besit welke begeerte ik in myn Ethica, (die ik noch uyt gegeven heb) toon nootsaaklyk in de vroomen te ontstaan uyt een klaare kennis, die sy van haar selefs, en van Got hebben. En mits den dief sodanige begeerte niet en heeft, so ontbeert hy nootsaaklyk de kennis van got, en van sigh selve, dat is, het voornaamste, dat ons mensen maakt indien gy noch eevenwel vraagt wat u kan moveeren het werk, dat ik deugt noemet meerder te doen als het ander ? daarte seg ik, dat ik niet kan weeten wat wegh van oneindlike, die ’r syn, Got gebruykt om u tot sodanige werke te determineeren. Het kon syn, dat Got syn denkbeelt in UE klaar geprent heeft en door syn liefde u de werelt doen vergeeten, en de rest van de mensen doen beminnen gelyk u selfs, en t is klaar dat so een constitutie van gemoet, tegen al de andere die men quaat noemt strijt, en derhalve en konnen se in een subject niet wesen. Vorders is hier de plaats niet om de gronden van de Ethica te verklaaren, noch ook om al hetgeen ik seg te bewyse, dewyl ik maar besigh ben om sleghts op UE objectien te aantwoorde, en de van my af te keeren.

Wat eindlik de 3. vraag belangt, die supponeert een contradictie. En ’t lyk my eeven als of my iemand vraagde, indien ’t met de natuur van iemant beter overeenkwam, dat hy sigh ophing, of ’er reeden zouden syn dat hy sigh niet ophing ? doch laat het moogelyk syn dat ’er so een natuur gegeven wert. dan seg ik, (al waar t ik de vryen wil toestont, of niet) dat indien iemant siet, dat hy aan de galgh beeter kan leeven als aan syn tafel, hy seer geklyk doen sow, dat hy sigh niet en ging ophangen, en die klaar sag, dat hy, met schellemstukken te pleegen, in der daat volmaakter, en beeter leeven, of weesen genieten sou, als, met de deugt te volgen, die sou ook een gek syn indien hy se niet en pleeg. Want de schellemstukken souden deugt syn ten opzight van so een verkeerde menselyke natuur.

Wat de anderen vraagen belangt, die UE aan ’t eint van syn brief gevoegt heeft. Mits men so wel hondert op een uur sou konnen vraagen, sonder dat men oyt tot besluyt van eenig ding kwaam. En UE selfs op de antwoort niet veel en dringt, so sal ik se onbeaantwoort laate blyve en voor dees’ tyt maar seggen dat ik UE tegen die tyt, die hy my apunteert, verwaghten sal, en dat hy my seer welekom wesen sal. Toch ik wou wel, dat het in ’t kort moght wesen, omdat ik alre dreigt voor een week of twe na Amsterdam te gaan. Ik bleif ondertussen na harteleike groetenisse

U.E.V.E.D.r

B. de Spinoza.

Voorburgh, den 13. Maart 1665

== Lettre 24 ==

Myn Heer en vrient,

Wanneer ick de eer had van by UE te zyn, en liet mijn de tijt niet toe, langer daer in te continueren, en noch minder de memorie om al te konnen onthouden het geenen noch verhandelt wiert, niet tegenstaende ick immediatelijk op UE afscheyt al mijn gedachten bij een riep, om te mogen onthouden, het geen ick gehoort hadden : daerom ter naester plaets komende trachten ick UE meeningen by mijn selve op t papier te werpen, maer bevont doen dat ick inder daet geen een vierde part vant verhandelde onthouden hadden ; en daerom moet UE mijn excuseren, indien ick noch eenmael moyelijck vallen om wat te vragen. Ick wenschte dat ick UE voor de moeyten weder eenige obligatie koste geven, waer in ick UE meeninge niet klaer verstont, of die niet wel onthoude hadden. Ware
Eerstelijk, wanneer ick UE Principia et Cogitata Metaphysica lesen, hoe ick sal konnen onderscheijde, welcke UE, na de meeninge Cartesii, en welcke na UE eijgen meeninge gestelt is.

Ten tweede; of daer eygentlijck doolinge is, en waer in die baestaet.

Ten derden, op wat wyse UE de wil niet vry en stelt.

Ten vierden, op wat wyse UE inde voorreeden door Meyer laet seggen, dat UE wel toestaet, datter inde natuur, een denckende selfstandicheijt is ; maer echter ontkent, dat dese de wesentheijt van de menschelijcke ziel stelt : maer gevoelt, dat, op de selfde wyse, als de uijtstrecking (''extensio'') onbepaelt is, oock alsoo de dencking niet bepaelt wert, en der halve, gelijckerwys het menschelijck lichaem (''corpus'') niet volstrecktelijck (''absolutè''), maer alleen op sekere wys, volgens de wetten vande uijtgestreckte natuur, door beweging en rust, is een bepaelde uijtstrecking ; dat oock alsoo de menschelijcke ziel niet volstrecktelijck ; maer alleen volgens de wetten vande denckende natuur, door de denckbeelden, op sekere wyse, is een bepaelde dencking, die men besluijt dat nootsaekelijck sijn moet, soo haest het menschelijck lichaem begint wesentlijck te syn. Uijt welcke woorde, mijn toeschijnt te volgen, dat gelijck het menschelijck lichaem, uijt duysent kleijne lichaemen is samen gestelt, dat oock alsoo de menschelijcke geet uijt duysent denckinge samengestelt is : en gelijck het menschelijck lichaem resolverende wederom keert en opgelost wert, in duysende van lichaemen daer het van samen gestelt was, alsoo oock onse geest in het afscheijde van ons lichaem oock weder opgeloft wert in die meenigvuldige denckinge, uijt welcke sy is samen gestelt : en gelijck de opgeloste lichaemen, van ons menschelijck lichaem niet meer met malkanderen verbonde blijven, maer andere lichaemen sich daer tusschen beijde voegen, alsoo oock schijnt te volgen, dat onse geest opgelost synde, die ontelbare denckingen, uijt welcke sy samengestelt was, nu niet meer gecombineert, maer gesepareert sijn : en gelijck ons lichaem resolverende wel lichamen blijven, maer geen menschelijcken, dat ook alsoo na de doot, ons denckende selfstandicheijt wel wert opgelost, dat het denckinge of denckende selfstandicheijt wel wert opgelost, dat het denckinge of denckende selfstandichede blijven, maer niet soo gelijck haer wesen was (''non vero ita ut essentia erat earum''), wanneer sy een menschelijcke geest genoemt wiert : uyt welcke het mijn blijft toeschijnen, als of UE stelde, dat de denckende selfstandicheijt des menschen verandert en opgelost wert gelijck de lichaemelijcken, ja sommige soodanich gelijck UE (indien ick anders wel onthouden hebben) inde godloose (''impiis'') stelden, dat sy geheel tot niet gaen, en geen denckinge meer over houden. En gelijck Descartes na Meyers segge Maer praesupponeert dat de ziel een selfstandicheijt volstrecktelijck denckenden is, soo dunckt mijn oock dat UE en Meyer in dese woorde oock ten grootsten deele maer praesuppoosten gebruijckt, waerom ick UE meeninge hier in niet klaer begrijp.

Ten vijfden, soo stelde UE soo in het discours als in den laetsten vanden 13 Maert, dat het uijt de klare kennisse die wy van God en van ons selve hebben, ontstaet, dat wy stantvastich begeren, dat yder het sijnen glijft besitten, maer hier resteerde te velklaren, op wat wyse de kennisse Godts en ons selven, ons een stantvastige begeerte doet hebben, van dat elck het sijnen mocht besitten, dat is, op wat wyse dat vande kennisse Gods afvloit, of ons verplicht, deucht te beminnen, en die wercken na te laten, die wy ondeucht noemen en waer van daen het komt (de wyle na UE stellingen dootslaen en stelen soo wel iet positive in haer behelst als aelmoesse te geven) dat dootslaen niet soo veel volmaecktheyt, gelucksalicheijt, en vergenoeginge insluijt als aelmoesse te geven. Maer UE sult misschien seggen, gelijck in UE laesten vanden 13 Maert seght, dat dese questie behoort tot de Aethica en dat sy daer in van UE gemoveert wort, maer alsoo sonder verklaringe vandese questie als oock van de voorgaende vragen, ick UE meeninge niet klaer en kan verstaen, of daer blijven in mijn altijt absurditeyten over, die ick niet kan reconsilieren, soo versoecken vriendelijck, mijn die wat breeder te beantwoorde, en voornamentlijck te stellen eenige van UE voornaemste definitiones, postulata, et axiomata, daer UE Aethica, en voornamentlijck dese vraegh op rust, te verklaren, misschien sal UE de moiten doen afschricken, en excusere, maer ick versoecke noch dese reys, mijn bede, hier in genoech te doen alsoo ick sonder dese laetste vraegh noit UE rechte meeninge sal konnen begrijpen. Ick wenschte dat ick UE eenige recompense van obligatie konde toebrenge derven UE niet bepalen binnen 1 a 2 weecken, alleen versoeckende, van voor UE vertreck na Amsterdam hier antwoorde op te mogen hebben, dit doende sult myn hoogste obligeren, en ick sal thoonen dat ick sij en blijven

Myn Heer,

UEDWD

Willem van Blyenbergh

Dordrecht desen

27 Maert 1665

Mijn heer,

d’heer Benedictus de

Spinosa, present

Tot

Voorburgh

per couverto

== Lettre 27 ==

Myn heer en vrient.

Toen ik UE brief van den 27 maart ontfing, was op mijn vertrek na Amsterdam, en derhalve ik die maar half gelefen t’huys liet om tegen myn werdomst te beantwoorde, denkende, dat se niet anders begreep als dingen noopende de eerste quaestien, maar die daar na lesende, bevontse van een heel anderen inhout, en niet alleen het bewys van die dingen versoekende, die alleen om ieder van myn gevoelen en meening te waarschowen, maar niet om se te bewyse, noch om te verklaaren, heb in de voorreden laaten setten, maar ook van een groot deel van de Ethica, die gelyk een ieder weet op de metaphisica en phisica gegront moet werden. En derhalve heb niet konnen resolveren daarop te voldoen, maar gelegenthyt gewenst, om mondeling op het vriendelykt te moogen versoeken van u versoek te willen afstaan, en dan sou ik met eenen reden van myn wygering geven, en eindlyk toonen, dat die dingen tot de solutie van UE eerste questie niet en doen, maar in ’t egendeel de meeste van die questie af te hangen. So dat het var is, dat men myn meening aangaande de nootsaaklikhyt (''necessitatem'') ter degen verstaat. Want gelyk UE weet der dingen nootsaalikhyt raak de methaphisica, en de kennis van die moet altyt voor af gaan. Doch eer ik die gewenste gelegenthyt heb konnen krygen, heb ik dese week weer een brief onder cubert van myn hospes ontfangen, die eenige misnoeging, door het lang waghten veroorzaakt, schynt te toonen. En daarom my genootsaakt heeft, dese wynigen regels te schryven, om myn resolutie, en voorneem in ’t kort te seggen. Gelyk ik nu al gedaan heb. Wil hoope dat UE de saak ooverwoogen hebbende sal van syn versoek williglyk afstaan, en niet te min syn goede genegenthyt mywaart behowe. Van myn kant in al wat ik kant of mag sal toonen dat ik ben

UE toegenegen VEDr

B. de Spinoza.

Voorburg den 3 Juni 1665

Myn Heer,

Myn heer Willem Van

Bleyen Bergh

Pontgaerder

Tot dort

by de groote kerck

Epistolae

2007-02-19T12:59:49Z

JF :

* [[Ab et ad Blyenbergh (1664-1665)]]
* [[Ad Bouwmeester (1665-1666)]]
* [[Ab et ad Boxel (1674)]]
* [[Ab et ad Burgh (1675)]]
* [[Ad Hudde (1666)]]
* [[Ab et ad Jelles (1667-1674)]]
* [[Ad Meyer (1663)]]
* [[Ab et ad Oldenburg (1661-1663)]]
* [[Ab et ad Oldenburg (1665)]]
* [[Ab et ad Oldenburg (1675-1676)]]
* [[Ab et ad Schuller (1674-1675)]]
* [[Ab et ad Tschirnhaus (1674-1676)]]
* [[Ab et ad Vries (1663)]]
* [[Aliae Epistolae]]
<br />
<small>Textes saisis d'après l'édition Gebhardt.</small>
<br />
[[Catégorie:Œuvres]]

Aliae

2007-02-19T12:59:02Z

JF : Aliae déplacé vers Aliae Epistolae: parce que

#REDIRECT [[Aliae Epistolae]]

Correspondance avec Schuller

2007-01-28T08:18:39Z

JF : Correspondance avec Schuller déplacé vers Ab et ad Schuller

#REDIRECT [[Ab et ad Schuller]]

Principes de la philosophie de Descartes

2006-12-22T10:10:45Z

JF :

{{Titre|Les principes de la philosophie de Descartes <br />démontrés selon la méthode géométrique|Baruch Spinoza|[[Image:PPD_titre.jpg|180px]]
1663
Traduction Charles Appuhn, publiée en 1928 d’après l’édition Gebhardt, Heidelberg, 1925 }}

*[[Principes de la philosophie de Descartes - Préface|Préface]]
*[[Principes de la philosophie de Descartes - Partie I|Partie I]]
*[[Principes de la philosophie de Descartes - Partie II|Partie II]]
*[[Principes de la philosophie de Descartes - Partie III|Partie III]]

Les ''Principes de la philosophie de Descartes'', seul ouvrage de Spinoza publié sous son nom de son vivant, sont parus en septembre 1663, suivis d'un Appendice, les [[Pensées métaphysiques|''Pensées métaphysiques'']]. Ces deux ouvrages furent aussitôt traduits en néerlandais par P. B. (très probablement son ami Pierre Balling), traduction qui parut l'année suivante. Ces publications furent à l'origine d'une [[Lettres de et à Blyenbergh (1664-1665)|correspondance avec Guillaume de Blyenbergh]].

A consulter aussi en [[Renati Descartes Principia philosophiae|version latine]].

<small>Numérisation : Jean-Luc Derrien<br />
http://hyperspinoza.caute.lautre.net</small>

[[Catégorie:Œuvres]]

Cogitata metaphysica - Pars I

2006-12-19T20:39:32Z

JF : /* Caput III */

<div style="text-align: center;">'''In quâ praecipua, quae in parte Metaphysices generali,'''</div>
<div style="text-align: center;">'''circa Ens, ejusque Affectiones vulgò occurrunt, breviter explicantur.'''</div>

<span id="ca1"></span>
==Caput I ==

'''''<div style="text-align: center;">De ente reali, ficto, et rationis</div>'''''

De definitione hujus scientiae nihil dico, nec etiam circa quae versetur ; sed tantùm ea, quae obscuriora sunt, et passim ab authoribus in metaphysicis tractantur, explicare hîc est animus.

''Entis definitio''

Incipiamus igitur ab ente, per quod intelligo ''id omne, quod, cum clarè, et distinctè percipitur, necessariò existere, vel ad minimùm posse existere reperimus''.

''Chimaera, ens fictum, et ens rationis non esse entia''

Ex hac autem definitione, vel, si mavis, descriptione sequitur, quod ''chimaera'', ''ens fictum'', et ''ens rationis'' nullo modo ad entia revocari possint. Nam ''chimaera'' <ref>Nota, quod nomine Chimaera hîc, et in seqq. intelligatur id, cujus natura apertam involvit contradictionem, ut fusiùs explicatur, [[#ca3|cap. III]].</ref> ex suâ naturâ existere nequit. ''Ens'' verò ''fictum'' claram, et distinctam perceptionem secludit, quia homo ex solâ merâ libertate, et non, ut in falsis, insciens, sed prudens, et sciens connectit, quae connectere, et disjungit, quae disjungere vult. ''Ens'' denique ''rationis'' nihil est praeter modum cogitandi, qui inservit ad res intellectas faciliùs ''retinendas'', ''explicandas'', atque ''imaginandas''. Ubi notandum, quod per modum cogitandi intelligimus id, quod jam Schol. Propos. 15 Part. I explicuimus, nempe omnes cogitationis affectiones, videlicet intellectum, laetitiam, imaginationem, etc.

''Quibus cogitandi modis res retineamus''

Quod autem dentur quidam modi cogitandi, qui inserviunt ad res firmiùs, atque faciliùs ''retinendas'', et ad ipsas, quando volumus, in mentem revocandas, aut menti praesentes sistendas, satis constat iis, qui notissima illa regula memoriae utuntur : quâ nempe ad rem novissimam retinendam, et memoriae imprimendam ad aliam nobis familiarem recurritur, quae vel nomine tenus vel re ipsâ cum hac conveniat. Hunc similiter in modum philosophi res omnes naturales ad certas classes reduxerunt, ad quas recurrunt, ubi aliquid nobi ipsis occurrit, quas vocant ''genus, species'' etc.

''Quibus cogitandi modis res explicemus''

Ad rem deinde ''explicandam'' etiam modos cogitandi habemus, determinando scilicet eam per comparationem ad aliam. Modi cogitandi, quibus id efficimus, vocantur ''tempus, numerus, mensura'', et siquae adhuc alia sunt. Horum autem tempus inservit durationi explicandae, numerus quantitati discretae, mensura quantitati continuae.

''Quibus cogitandi modis res imaginemur''

Denique, cùm assueti simus omnium, quae intelligimus, etiam imagines aliquas in nostrâ phantasiâ depingere, fit, ut non-entia positivè, instar entium, ''imaginemur''. Nam mens in se solâ spectatâ, cùm sit res cogitans, non majorem habet potentiam ad affirmandum, quàm ad negandum : imaginari verò cùm nihil aliud sit, quàm ea, quae in cerebro reperiuntur à motu spirituum, qui in sensibus ab objectis excitatur, vestigia sentire, talis sensatio non, nisi confusa affirmatio, esse potest. Atque hinc fit, ut omnes modos, quibus mens utitur ad negandum, quales sunt, caecitas, extremitas sive finis, terminus, tenebrae etc. tanquam entia imaginemur.

''Entia rationis cur non sint ideae rerum, et tamen pro iis habeantur''

Unde clarè patet, hos modos cogitandi non esse ideas rerum, nec ullo modo ad ideas revocari posse ; quare etiam nullum habent ideatum, quod necessariò existit, aut existere potest. Causa autem, ob quam hi modi cogitandi pro ideis rerum habentur, est, quia ab ideis entium realium tam immediatè proficiscuntur, et oriuntur, ut facillimè cum ipsis ab iis, qui non accuratissimè attendunt, confundantur : unde etiam nomina ipsis imposuerunt, tanquam ad significandum entia extra mentem nostram existentia, quae entia, sive potiùs non-entia entia rationis vocaverunt.

''Malè dividi ens in reale, et rationis''

Hincque facilè videre est, quàm inepta sit illa divisio, quâ dividitur ens in ens reale, et ens rationis : dividunt enim ens in ens, et non-ens, aut in ens, et modum cogitandi : Attamen non miror philosophos verbales, sive grammaticales in similes errores incidere : res enim ex nominibus judicant, non autem nomina ex rebus.

''Ens rationis quomodo dici possit merum nihil, et quomodo ens reale''

Nec minus ineptè loquitur, qui ait ens rationis non esse merum nihil. Nam si id, quod istis nominibus significatur, extra intellectum quaerit, merum nihil esse reperiet : si autem ipsos modos cogitandi intelligit, vera entia realia sunt. Nam cùm rogo, quid sit species, nihil aliud quaero, quàm naturam istius modi cogitandi, qui reverâ est ens, et ab alio modo cogitandi distinguitur ; verùm, hi modi cogitandi ideae vocari non possunt, neque veri aut falsi possunt dici, sicut etiam amor non potest verus aut falsus vocari, sed bonus aut malus.Sic Plato cùm dixit, hominem esse animal bipes sine plumis, non magis erravit, quàm qui dixerunt hominem esse animal rationale ; nam Plato non minùs cognovit hominem esse animal rationale, quàm caeteri cognoscunt ; verùm ille hominem revocavit ad certam classem, ut quando vellet de homine cogitare, ad illam classem recurrendo, cujus facilè recordari potuerat, statim in cogitationem hominis incideret : Imò Aristoteles gravissimè erravit, si putavit se illâ suâ definitione humanam essentiam adaequatè explicuisse : An vero Plato benè fecerit, tantùm quaeri posset : sed haec non sunt hujus loci.

''In rerum investigatione entia realia cum entibus rationis non confundenda''

Ex omnibus supradictis inter ens reale, et entis rationis ideata nullam dari convenientiam apparet : Unde etiam facilè videre est, quàm sedulò sit cavendum in investigatione rerum, ne entia realia, cum entibus rationis confundamus : Aliud enim est inquirere in rerum naturam, aliud in modos, quibus res a nobis percipiuntur. Haec verò si confundantur, neque modos percipiendi, neque naturam ipsam intelligere poterimus ; imò verò, quod maximus est, in causâ erit, quòd in magnos errores incidemus, quemadmodum multis hucusque contigit.

''Quomodo ens rationis, et ens fictum distinguantur''

Notandum etiam, quod multi confundunt ens rationis cum ente ficto : putant enim ens fictum etiam esse ens rationis, quia nullam extra mentem habet existentiam. Sed si ad entis rationis, et entis ficti definitiones modò traditas rectè attendatur, reperietur inter ipsa, tum ex ratione causae, tum etiam ex eorum naturâ, absque respectu causae, magna differentia. Ens fictum enim nihil aliud esse diximus, quàm duos terminos connexos ex solâ merâ voluntate sine ullo ductu rationis ; unde ens fictum casu potest esse verum. Ens verò rationis, nec a solâ voluntate dependet, nec ullis terminis inter se connexis constat, ut ex definitione satis fit manifestum. Si quis igitur roget, an ens fictum ens reale sit, an verò ens rationis, tantùm repetendum, atque regerendum est id, quod jam diximus, nempe malè dividi ens in ens reale, et ens rationis, ideòque malo fundamento quaeritur, an ens fictum ens reale sit, an verò rationis : supponitur enim omne ens dividi in ens reale, et rationis.

''Entis divisio''

Sed ad nostrum propositum revertamur, à quo videmur utcunque jam deflexisse. Ex entis definitione, vel, si mavis, descriptione jam traditâ facilè videre est, quod ens dividendum sit in ens, quod suâ naturâ necessariò existit, sive cujus essentia involvit existentiam, et in ens, cujus essentia non involvit existentiam, nisi possibilem. Hoc ultimum dividitur in substantiam, et modum, quorum definitiones Part. I art. 51, 52 et 56 Princ. Philos. traduntur ; quare non necesse est, eas hîc repetere. Sed tantùm notari volo circa hanc divisionem, quod expressè dicimus ens dividi in substantiam, et modum ; non verò in substantiam, et accidens : nam accidens nihil est praeter modum cogitandi ; utpote quod solummodo respectum denotat. Ex. gr. cùm dico triangulum moveri, motus non est trianguli modus, sed corporis, quod movetur : unde motus respectu trianguli accidens vocatur : respectu verò corporis est ens reale, sive modus : non enim potest motus concipi sine corpore, at quidem sine triangulo.

Porrò ut jam dicta, et etiam quae sequentur, meliùs intelligantur, explicare conabimur, quid per ''esse essentiae, esse existentiae, esse ideae'', ac denique ''esse potentiae'' intelligendum sit. Quo etiam nos movet quorundam ignorantia, qui nullam distinctionem agnoscunt inter essentiam, et existentiam, vel, si agnoscunt, ''esse essentiae'' cum ''esse ideae'' vel ''esse potentiae'' confundunt. Ut his igitur, et rei ipsi satisfaciamus, rem quam distinctè poterimus, in sequentibus explicabimus.

<span id="ca2"></span>

==Caput II ==

<div style="text-align: center;">'''''Quid sit esse Essentiae, quid esse Existentiae,'''''</div>

<div style="text-align: center;">'''''quid esse Ideae, quid esse Potentiae'''''</div>

Ut clarè percipiatur, quid per haec quatuor intelligendum sit, tantùm necesse est, ut nobis ob oculos ponamus ea, quae de substantiâ increatâ, sive de Deo diximus, nempe

''Creaturas in Deo esse eminenter''

1°. Deum eminenter continere id, quod formaliter in rebus creatis reperitur, hoc est, Deum talia attributa habere, quibus omnia creata eminentiori modo contineantur, vide [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#a8|P. I Ax. 8]] et [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p12c1|Coroll. 1 Prop. 12]]. Ex. gr. extensionem clarè concipimus sine ullâ existentiâ, ideòque, cùm per se nullam habeat vim existendi, à Deo creatam esse demonstravimus, Prop. ultima Part. I. Et, quia in causâ tantundem perfectionis ad minimùm debet esse, quantum est in effectu, sequitur, omnes perfectiones extensionis Deo inesse. Sed quia postea rem extensam ex suâ naturâ divisibilem esse videbamus, hoc est, imperfectionem continere, ideò Deo extensionem tribuere non potuimus, [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p16|Part. I Prop. 16]], adeòque fateri cogebamur, Deo aliquod attributum inesse, quod omnes materiae perfectiones excellentiori modo continet, Schol. Prop. 9 Part. I, quodque vices materiae supplere potest :

2°. Deum seipsum, atque omnia alia intelligere, hoc est, omnia objectivè etiam in se habere, [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p9|Part. I Prop. 9]].

3°. Deum esse omnium rerum causam, eumque ex absolutâ libertate voluntatis operari.

''Quid sit esse essentiae, existentiae, ideae, ac potentiae ?''

Ex his itaque clarè videre est, quid per illa quatuor intelligendum sit. Primum enim ''esse'' scilicet ''essentiae'', nihil aliud est, quàm modus ille, quo res creatae in attributis Dei comprehenduntur : ''esse'' deinde ''ideae'' dicitur, prout omnia objectivè in ideâ Dei continentur : ''esse'' porrò ''potentiae'' dicitur tantùm respectu potentiae Dei, quâ omnia nondum adhuc existentia ex absolutâ libertate voluntatis creare potuerat : ''esse'' denique ''existentiae'' est ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata, tribuiturque rebus, postquam à Deo creatae sunt.

''Haec quatuor à se invicem non distingui, nisi in creaturis''

Ex quibus clarè apparet, haec quatuor non distingui inter se, nisi in rebus creatis : in Deo verò nullo modo : Deum enim non concipimus fuisse potentiâ in alio, et ejus existentia, ejusque intellectus ab ejus essentiâ non distinguuntur.

''Ad quaestiones quasdam de essentiâ respondetur''

Ex his facilè ad quaestiones, quae passim de essentiâ circumferuntur, respondere possumus. Quaestiones autem hae sunt sequentes : an essentia distinguatur ab existentiâ, et si distinguatur, an sit aliquid diversum ab ideâ : et si aliquid diversum ab ideâ sit, an habeat aliquod esse extra intellectum ; quòd postremum sanè necessariò fatendum est. Ad primam autem sub distinctione respondemus, quod essentia in Deo non distinguatur ab existentiâ ; quandoquidem sine hac illa non potest concipi : in caeteris autem essentia differt ab existentiâ, potest nimirum sine hac concipi. Ad secundam verò dicimus, quòd res, quae extra intellectum clarè, et distinctè, sive verè concipitur, aliquid diversum ab ideâ sit. Sed denuo quaeritur, an illud esse extra intellectum sit à se ipso, an verò à Deo creatum. Ad quod respondemus, essentiam formalem non esse à se, nec etiam creatam ; haec duo enim supponerent rem actu existere : sed à solâ essentiâ divinâ pendere, in quâ omnia continentur ; adeòque hoc sensu iis assentimur, qui dicunt essentias rerum aeternas esse. Quaeri adhuc posset, quomodo nos, nondum intellectâ naturâ Dei, rerum essentias intelligamus, cùm illae, ut modò diximus, à solâ Dei naturâ pendeant. Ad hoc dico, id ex eo oriri, quod res jam creatae sunt : si enim non essent creatae, prorsus concederem, id impossibile fore, nisi post naturae Dei adaequatam cognitionem : eodem modo ac impossibile est, imò magis impossibile, quàm, ex nondum notâ naturâ parabolae naturam ejus ordinatim applicatarum noscere.

''Cur auctor in definitione essentiae ad Dei attributa recurrit''

Porrò notandum, quod, quamvis essentiae modorum non existentium in illorum substantiis comprehendantur, et eorum ''esse essentiae'' in illorum substantiis sit, nos tamen ad Deum recurrere voluimus, ut generaliter essentiam modorum, et substantiarum explicaremus, et etiam, quia essentia modorum non fuit in illorum substantiis, nisi post earum creationem, et nos ''esse essentiarum'' aeternum quaerebamus.

Cur aliorum definitiones non recensuit

Ad haec non puto operae pretium esse, hîc authores, qui diversum à nobis sentiunt, refutare, nec etiam eorum definitiones aut descriptiones de essentiâ, et existentiâ examinare : nam hoc modo rem claram obscuriorem redderemus : quid enim magis clarum, quàm, quid sit essentia, et existentia, intelligere ; quandoquidem nullam definitionem alicujus rei dare possumus, quin simul ejus essentiam explicemus.

''Quomodo distinctio inter essentiam, et existentiam facilè addiscatur''

Denique, si quis philosophus adhuc dubitet, an essentia ab existentiâ distinguatur in rebus creatis, non est, quòd multum de definitionibus essentiae, et existentiae laboret, ut istud dubium tollatur : si enim tantùm adeat statuarium aliquem, aut fabrum lignarium, illi ipsi ostendent, quomodo statuam nondum existentem certo ordine concipiant, et postea eam ipsi existentem praebebunt.

<span id="ca3"></span>
==Caput III ==

<div style="text-align: center;">'''''De eo, quod est necessarium, impossibile, possibile, et contingens'''''</div>

<span id="ca3s1"></span>''Quid hîc per affectiones intelligendum sit''

Naturâ entis, quatenus ens est, sic explicatâ, ad aliquas ejus affectiones explicandas transimus ; ubi notandum venit, quòd per affectiones hîc intelligimus id, quod aliàs per attributa denotavit Cartesius in Part. I Princ. Philos. Art. 52. Nam ens, quatenus ens est, per se solum, ut substantia, nos non afficit, quare per aliquod attributum explicandum est, à quo tamen non, nisi ratione, distinguitur. Unde non satis mirari possum illorum ingenia subtilissima, qui medium quaesiverunt, non sine magno detrimento veritatis, inter ens, et nihil. Sed in eorum errorem refutando non morabor, quandoquidem ipsi, ubi talium affectionum definitiones tradere moliuntur, in vanâ suâ subtilitate prorsus evanescunt.

<span id="ca3s2"></span>''Affectionum definitio''

Nos igitur rem nostram agemus, dicimusque ''entis affectiones esse, quaedam attributa, sub quibus uniuscujusque essentiam vel existentiam intelligimus, à quâ tamen non nisi ratione distinguntur''. De his quasdam (non enim omnes pertractare mihi assumo) hîc explicare, et à denominationibus, quae nullius entis sunt affectiones, separare conabor. Ac primò quidem agam de eo, quod est ''necessarium'', et ''impossibile''.

<span id="ca3s3"></span>''Quod modis res dicatur necessaria, et impossibilis''

Duobus modis res dicitur necessaria, et impossibilis, vel respectu suae essentiae, vel respectu causae. Respectu essentiae Deum necessariò existere novimus : nam ejus essentia non potest concipi sine existentiâ : chimaera verò respectu implicantiae suae essentiae non potis est, ut existat. Respectu causae dicuntur res, e. g. materiales, esse impossibiles aut necessariae : nam si tantùm ad earum essentiam respicimus, illam concipere possumus clarè, et distinctè sine existentiâ, quâpropter nunquam existere possunt vi, et necessitate essentiae : sed tantùm vi causae, Dei nempe omnium rerum creatoris. Si itaque in decreto divino est, ut res aliqua existat, necessariò existet ; sin minùs impossibile erit, ut existat. Nam per se manifestum est, id quod nullam causam, internam scilicet aut externam, habet ad existendum, impossibile est, ut existat : atqui res in hac secundâ hypothesi ponitur talis, ut neque vi suae essentiae, quam per causam internam intelligo, neque vi decreti divini, unicae omnium rerum causae externae, existere possit : unde sequitur, res ut in sec. hyp. à nobis statuuntur, impossibiles esse, ut existant.

<span id="ca3s4"></span>''Chimaeram commodè ens verbale vocari''

Ubi notandum venit, 1°. Chimaeram, quia neque in intellectu est, neque in imaginatione, à nobis ens verbale commodè vocari posse ; nam ea non nisi verbis exprimi potest. Ex. gr. circulum quadratum verbis quidem exprimimus, imaginari autem nullo modo, et multò minùs intelligere possumus. Quâpropter chimaera praeter verbum nihil est, ideòque impossibilitas inter affectiones entis numerari non potest : est enim mera negatio.

<span id="ca3s5"></span>''Res creatas, quoad essentiam, et existentiam à Deo dependere''

2°. Notandum venit, quòd non tantùm rerum creatarum existentia : verùm etiam, ut infrà in sec. part. evidentissimè demonstrabimus, earum essentia, et natura à solo Dei decreto dependet. Ex quo clarè sequitur, res creatas nullam ex se ipsis habere necessitatem : nempe quia ex se ipsis nullam habent essentiam, nec à se ipsis existunt.

<span id="ca3s6"></span>''Necessitatem, quae in rebus creatis à causâ est, esse vel essentiae vel existentiae : at haec duo in Deo non distingui''

3°. Denique notandum est, quòd necessitas, qualis vi causae in rebus creatis est, dicatur vel respectu earum essentiae, vel respectu earum existentiae : nam haec duo in rebus creatis distinguuntur ; illa enim à legibus naturae aeternis dependet, haec verò à ferie, et ordine causarum. Verùm in Deo, cujus essentia ab illius existentiâ non distinguitur, essentiae necessitas etiam non distinguitur à necessitate existentiae ; unde sequitur, quòd si totum ordinem naturae conciperemus, inveniremus, quòd multa, quorum naturam clarè, et distinctè percipimus, hoc est, quorum essentia necessariò talis est, nullo modo possent existere ; nam tales res in naturâ existere aequè impossibile reperiremus, ac jam cognoscimus impossibile esse, ut magnus elephantus in acûs foramine recipi possit : quamvis utriusque naturam clarè percipiamus. Unde existentia illarum rerum non esset, nisi chimaera, quam neque imaginari, neque intelligere possemus.

<span id="ca3s7"></span>''Possibile, et contingens non esse rerum affectiones''

Atque haec de necessitate, et impossibilitate, quibus pauca de ''possibili'', et ''contingente'' visum est adjungere ; nam haec duo à nonnullis pro rerum affectionibus habentur ; cùm tamen reverâ nihil aliud sint, quàm defectus nostri intellectûs, quod clarè ostendam, postquam explicavero, quid per haec duo intelligendum sit.

<span id="ca3s8"></span>''Quid sit possibile, quid contingens''

''Res possibilis'' itaque dicitur, ''cùm ejus causam efficientem quidem intelligimus ; attamen an causa determinata sit, ignoramus''. Unde etiam ipsam, ut possibilem, non verò neque ut necessariam, neque ut impossibilem considerare possumus. Si autem ''ad rei essentiam simpliciter, non verò ad ejus causam'' attendamus, ''illam contingentem'' dicemus, hoc est, illam, ut medium inter Deum, et chimaeram, ut sic loquar, considerabimus, nempe quia ex parte essentiae nullam in ipsâ reperimus necessitatem existendi, ut in essentiâ divinâ, neque etiam implicantiam sive impossibilitatem, ut in chimaerâ. Quod si quis id, quod ego ''possibile'' voco, ''contingens'', et contrà id, quod ego ''contingens, possibile'' vocare velit, non ipsi contradicam : neque enim de nominibus disputare soleo. Sat erit, si nobis concedat, haec duo non nisi defectus nostrae perceptionis, nec aliquid reale esse.

<span id="ca3s9"></span>''Possibile, et contingens esse tantùm defectus nostri intellectûs''

Siquis autem id ipsum negare velit, illi suus error nullo negotio demonstratur : si enim ad naturam attendat, et quomodo ipsa à Deo dependet, nullum ''contingens'' in rebus esse reperiet, hoc est, quod ex parte rei possit existere, et non existere, sive, ut vulgò dicitur, ''contingens reale'' sit : quod facilè apparet ex eo, quod [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#a10|Ax. 10 P. I]] docuimus, tantam scilicet vim requiri ad rem creandam, quam ad ipsam conservandam : Quare nulla res creata propriâ vi aliquid facit, eodem modo ac nulla res creata suâ propriâ vi incepit existere. Ex quo sequitur, nihil fieri, nisi vi causae omnia creantis, scilicet Dei, qui suo concursu singulis momentis omnia procreat. Cùm autem nihil fiat, nisi a solâ divinâ potentiâ, facile est videre, ea, quae fiunt, vi decreti Dei, ejusque voluntatis fieri. At, cùm in Deo nulla sit inconstantia, nec mutatio, per [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p18|Prop. 18]] et [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p20c|Coroll. Prop. 20 P. I]] illa, quae jam producit, se producturum ab aeterno decrevisse debuit ; cùmque nihil magis necessarium sit, ut existat, quàm quod Deus extiturum decrevit, sequitur, necessitatem existendi in omnibus rebus creatis ab aeterno fuisse. Nec dicere possumus, illas esse contingentes, quia Deus aliud decrevisse potuit ; nam, cùm in aeternitate non detur quando, nec ante, nec post, neque ulla affectio temporis, sequitur, Deum nunquam ante illa decreta extitisse, ut aliud decernere posset.

<span id="ca3s10"></span>''Conciliationem libertatis nostri arbitrii, et praedinationis Dei, humanum captum superare''

Quod verò attinet ad libertatem humanae voluntatis, quam liberam esse diximus [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p15s|Schol. Prop. 15 P. I]], illa etiam à Dei concursu conservatur, nec ullus homo aliquid vult, aut operatur, nisi id, quod Deus ab aeterno decrevit, ut vellet, et operaretur. Quomodo autem id fieri possit, servatâ humanâ libertate, captum nostrum excedit : neque ideò, quod clarè percipimus, propter id, quod ignoramus, erit rejiciendum : clarè enim, et distinctè intelligimus, si ad nostram naturam attendamus, nos in nostris actionibus esse liberos, et de multis deliberare propter id solum, quod volumus ; si etiam ad Dei naturam attendamus, ut modò ostendimus, clarè, et distinctè percipimus, omnia ab ipso pendere, nihilque existere, nisi quod ab aeterno à Deo decertum est, ut existat. Quomodo autem humana voluntas à Deo singulis momentis procreetur tali modo, ut libera maneat, id ignoramus ; multa enim sunt, quae nostrum captum excedunt, et tamen à Deo scimus facta esse, uti ex. gr. est illa realis divisio materiae in indefinitas particulas satis evidenter à nobis demonstrata in [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars II#p11|Sec. Part. Prop. 11]], quamvis ignoremus, quomodo divisio illa fiat. Nota, quòd hîc pro re notâ supponimus, has duas notiones, ''possibile'' nempe, et ''contingens'', tantùm defectum cognitionis nostrae circa rei existentiam significare.

<span id="ca4"></span>

==Caput IV ==

<div style="text-align: center;">'''''De duratione, et tempore'''''</div>

Ex eo, quod suprà divisimus ens in ens, cujus essentia involvit existentiam, et in ens, cujus essentia non involvit nisi possibilem existentiam, oritur distinctio inter aeternitatem, et durationem.

''Quid sit aeternitas''

De ''aeternitate'' infrà fusius loquemur. Hîc tantùm dicimus eam ''esse attributum, sub quo infinitam Dei existentiam concipimus''.

''Quid duratio''

''Duratio verò est attributum, sub quo rerum creatarum existentiam, prout in sua actualitate perseverant, concipimus.'' Ex quibus clarè sequitur, durationem à totâ alicujus rei existentiâ non, nisi ratione, distingui. Quantum enim durationi alicujus rei detrahis, tantundem ejus existentiae detrahi necesse est.

''Quid tempus''

Haec autem ut determinetur, comparamus illam cum duratione aliarum rerum, quae certum, et determinatum habent motum, ''haecque comparatio tempus'' vocatur. Quare tempus non est affectio rerum, sed tantùm merus modus cogitandi, sive, ut jam diximus, ens rationis ; est enim modus cogitandi durationi explicandae inserviens. Notandum hîc in duratione, quod postea usum habebit, quando de aeternitate loquemur, videlicet, quòd major, et minor concipiatur, et quali ex partibus componi, et deinde quòd tantùm sit attributum existentiae, non verò essentiae.

<span id="ca5"></span>
==Caput V ==

<div style="text-align: center;">'''''De oppositione, ordine, etc.'''''</div>

''Quid sint oppositio, ordo, convenientia, diversitas, subjectum, adjunctum, etc.''

Ex eo, quod res inter se comparamus, quaedam oriuntur notiones, quae tamen extra res ipsas nihil sunt, nisi cogitandi modi. Quod inde apparet, quia si ipsas, ut res extra cogitationem positas, considerare velimus, clarum, quem aliàs de ipsis habemus conceptum, statim confusum reddimus. Notiones verò tales hae sunt, videlicet ''oppositio, ordo, convenientia, diversitas, subjectum, adjunctum'', et si quae adhuc alia his similia sunt. Hae, inquam, à nobis satis clarè percipiuntur, quatenus ipsas, non ut quid ab essentiis rerum oppositarum, ordinatarum etc. diversum, concipimus, sed tantùm ut modos cogitandi, quibus res ipsas faciliùs vel retinemus, vel imaginamur. Quare de his fusiùs loqui non necesse esse judico ; sed ad terminos vulgò transcendentales dictos transeo.

<span id="ca6"></span>
==Caput VI ==

<div style="text-align: center;">'''''De Uno, Vero, et Bono'''''</div>

Hi termini ab omnibus ferè metaphysicis pro generalissimis entis affectionibus habentur ; dicunt enim omne ens esse unum, verum, et bonum, quamvis nemo de iis cogitet. Verùm quid de his intelligendum sit, videbimus ; ubi seorsim unumquemque horum terminorum examinaverimus.

''Quid sit unitas''

Incipiamus itaque à primo, scilicet ''uno''. Hunc terminum dicunt significare aliquid reale extra intellectum : verùm, quidnam hoc enti addat, nesciunt explicare, quod satis ostendit, illos entia rationis cum ente reali confundere ; quo efficiunt, ut id, quod clarè intelligunt, confusum reddant. Nos autem dicimus ''unitatem'' à re ipsâ nullo modo distingui, vel enti nihil addere, sed tantùm modum cogitandi esse, quo rem ab aliis separamus, quae ipsi similes sunt, vel cum ipsâ aliquo modo conveniunt.

''Quid sit multitudo, et quo respectu Deus dici possit unus, et quo respectu unicus''

Unitati verò opponitur ''multitudo'', quae sanè rebus etiam nihil addit, ne aliquid praeter modum cogitandi est, quemadmodum clarè, et distinctè intelligimus. Nec video, quid circa rem claram ampliùs dicendum restat ; sed tantùm hic notandum est, Deum, quatenus ab aliis entibus eum separamus, posse dici unum ; verùm, quatenus concipimus ejusdem naturae plures esse non posse, unicum vocari. At verò si rem accuratiùs examinare vellemus, possemus forte ostendere Deum non nisi impropriè unum, et unicum vocari, sed res non est tanti, imò nullius momenti iis, qui de rebus, non verò de nominibus sunt solliciti. Quare hoc relicto ad secundum transimus, et eâdem operâ, quid sit falsum, dicemus.

''Quid sit verum, quid falsum tàm apud vulgum, quàm apud philosophos''

Ut autem haec duo ''verum'' scilicet, et ''falsum'' rectè percipiantur, à verborum significatione incipiemus, ex quâ apparebit ea, non nisi rerum denominationes extrinsecas, esse, neque rebus tribui, nisi rhetoricè. Sed quia vulgus vocabula primum invenit, quae postea à philosophis usurpantur, ideò è re esse videtur illius, qui primam significationem alicujus vocabuli quaerit, quid primum apud vulgum denotarit, inquirere ; praecipuè ubi aliae causae deficiunt, quae ex linguae naturâ depromi possent ad eam investigandam. Prima igitur ''veri'', et ''falsi'' significatio, ortum videtur duxisse à narrationibus : eaque narratio vera dicta fuisse, quae erat facti, quod reverâ contigerat : falsa verò, quae erat facti, quod nullibi contigerat. Atque hanc philosophi postea usurparunt ad denotandam convenientiam ideae cum suo ideato, et contrà : quare idea vera dicitur illa, quae nobis ostendit rem, ut in se est : falsa verò, quae nobis ostendit rem aliter, quàm reverâ est : Ideae enim nihil aliud sunt, quam narrationes sive historiae naturae mentales. Atque hinc postea metaphoricè translata est, ad res mutas, ut cùm dicimus verum, aut falsum aurum, quasi aurum nobis repraesentatum aliquid de seipso narret, quod in se est, aut non est.

''Verum non esse terminum transcendentalem''

Quocirca planè decepti sunt, qui verum terminum transcendentalem sive entis affectionem judicarunt. Nam de rebus ipsis non nisi impropriè, vel si mavis rhetoricè dici potest.

''Veritas, et vera idea, quomodo differant''

Si porrò quaeras, quid sit veritas praeter veram ideam, quaere etiam, quid sit albedo praeter corpus album ; eodem enim modo se habent ad invicem.

De causâ veri, et de causâ falsi jam antea egimus ; quare hîc nihil restat notandum, nec etiam quae diximus, operae pretium fuisset notare, si scriptores in similibus nugis non adeò se intricassent, ut postea se extricare nequiverint, nodum passim in scirpo quaerentes.

''Quaenam sint proprietates veritatis ? Certitudinem non esse in rebus''

Proprietates verò veritatis aut ideae verae sunt. 1°. Quòd sit clara et distincta, 2°. Quòd omne dubium tollat, sive uno verbo, quòd sit certa. Qui quaerunt certitudinem in rebus ipsis, eodem modo falluntur, ac cùm in iis quaerunt veritatem ; et quamvis dicamus, res in incerto est, rhetoricè sumimus ideatum pro ideâ ; quomodo etiam rem dicimus dubiam, nisi fortè quòd tum per incertitudinem contingentiam intelligamus, vel rem, quae nobis incertitudinem aut dubium injicit. Neque opus est circa haec diutiùs morari ; quare ad tertium pergemus, et simul quid per ejus contrarium intelligendum sit, explicabimus.

''Bonum, et malum tantùm dici respectivè''

Res sola considerata neque bona dicitur, neque mala, sed tantùm respectivè ad aliam, cui conducit ad id, quod amat, acquirendum, vel contrà : ideòque unaquaeque res diverso respectu, eodemque tempore bona, et mala potest dici : Sic consilium ex. gr. Achitophelis Absaloni datum bonum in sacris Litteris vocatur ; pessimum tamen erat Davidi, cujus interitum moliebatur. Sed multa alia sunt bona, quae non omnibus bona sunt ; sic salus bona est hominibus, non verò neque bona, neque mala brutis aut plantis, ad quas nullum habet respectum. Deus verò dicitur summè bonus, quia omnibus conducit ; nempe uniuscujusque esse, quo nihil magis amabile, suo concursu conservando. Malum autem absolutum nullum datur, ut per se est manifestum.

''Quare aliqui bonum metaphysicum statuerunt''

Qui autem bonum aliquod metaphysicum quaeritant, quod omni careat respectu, falso aliquo praejudicio laborant ; nempe quòd distinctionem rationis cum distinctione reali vel modali confundant : distinguunt enim inter rem ipsam, et conatum, qui in unâquâque re est ad suum esse conservandum, quamvis nesciant, quid per conatum intelligant. Haec enim duo, quamvis ratione seu potiùs verbis distinguantur, quod maximè ipsos decepit, nullo modo re ipsâ inter se distinguuntur.

''Res, et conatus, quo res in statu suo perseverare conantur, quomodo distinguantur''

Quòd ut clarè intelligatur, exemplum alicujus rei simplicissimae ob oculos ponemus. Motus habet vim in suo statu perseverandi ; haec vis profectò nihil aliud est, quàm motus ipse, hoc est, quòd natura motûs talis sit. Si enim dicam in hoc corpore A nihil aliud esse, quàm certam quantitatem motûs, hinc clarè sequitur, quamdiu ad illud corpus A attendo, me semper debere dicere illud corpus moveri. Si enim dicerem, illud suam vim movendi ex se amittere, necessariò ipsi aliquid aliud tribuo praeter id, quod in hypothesi supposuimus, per quod suam naturam amittit. Quod si verò haec ratio obscurius videatur, age concedamus, illum conatum se movendi aliquid esse praeter ipsas leges, et naturam motûs ; cùm igitur hunc conatum esse bonum metaphysicum supponas, necessariò hic etiam conatus conatum habebit in suo esse perseverandi, et hic iterum alium, et sic in infinitum, quo magis absurdum nescio quid fingi possit. Ratio autem, cur illi conatum rei à re ipsâ distinguunt, est, quia in se ipsis reperiunt desiderium se conservandi, et tale in unâquâque re imaginantur.

''An Deus ante res creatas dici possit bonus''

Quaeritur tamen, an Deus, antequam res creasset, dici posset bonus ; et ex nostrâ definitione videtur sequi, Deum tale attributum non habuisse, quia dicimus rem, si in se solâ consideratur, neque bonam, neque malam posse dici. Hoc autem multis absurdum videbitur ; sed quâ ratione nescio ; multa enim hujus notae attributa Deo tribuimus, quae antequam res crearentur, ipsi non competebant, nisi potentiâ, ut cùm vocatur creator, judex, misericors etc. Quare similia argumenta moram nobis injicere non debent.

''Perfectum quomodo dicatur respectivè, quomodo absolutè''

Porrò uti bonum, et malum non dicitur nisi respectivè, sic etiam perfectio, nisi quando perfectionem sumimus pro ipsâ rei essentiâ, quo sensu antea diximus Deum infinitam perfectionem habere, hoc est, infinitam essentiam, seu infinitum esse.

Plura his addere non est animus ; reliqua enim quae ad partem generalem metaphysices spectant, satis nota esse existimo : adeòque operae pretium non esse, ea ulteriùs persequi.
<br /><br />
====Adnotationes ====

<references/>

Cogitata metaphysica - Pars II

2006-12-19T19:11:41Z

JF : /* Caput VIII */

<div style="text-align: center;">'''In quâ praecipua, quae in parte Metaphysices speciali'''</div>
<div style="text-align: center;">'''circa Deum, ejusque Attributa, et Mentem humanam'''</div>
<div style="text-align: center;">'''vulgò occurrunt, breviter explicantur.'''</div>

<span id="ca1"></span>
==Caput I ==

<div style="text-align: center;">'''''De Dei aeternitate'''''</div>

''Substantiarum divisio''

Jam antea docuimus, in rerum naturâ praeter substantias, earumque modos nihil dari ; quare non erit hîc exspectandum, ut aliquid de formis substantialibus, et realibus accidentibus dicamus : sunt enim haec, et hujus farinae alia, planè inepta. Substantias deinde divisimus in duo summa genera, extensionem scilicet, et cogitationem, ac cogitationem in creatam, sive Mentem humanam, et increatam sive Deum. Existentiam autem hujus satis superque demonstravimus tum à posteriori, scilicet ex ipsius, quam habemus, ideâ, tum à priori, sive ab ejus essentiâ, tanquam causâ existentiae Dei. Sed quoniam quaedam ejus attributa breviùs, quam argumenti dignitas requirit, tractavimus, ipsa hîc repetere, eaque fusiùs explicare, simulque aliquas quaestiones enodare decrevimus.

''Deo nullam durationem competere''

Praecipuum attributum, quod ante omnia venit considerandum, est Dei aeternitas, quâ ipsius durationem explicamus ; vel potiùs, ut nullam Deo durationem tribuamus, dicimus eum esse aeternum. Nam, ut in primâ Parte notavimus, duratio est affectio existentiae, non verò essentiae rerum ; Deo autem, cujus existentia est de ipsius essentiâ, nullam durationem tribuere possumus. Qui enim Deo illam tribuit, ejus existentiam ab ejus essentiâ distinguit. Sunt tamen, qui rogant, an Deus nunc non diutiùs extiterit, quàm cùm Adamum crearet : idque ipsis satis clarum esse videtur, adeòque nullo modo Deo durationem adimendam esse existimant. Verùm hi principium petunt ; nam supponunt Dei essentiam ab ejus existentiâ distingui, quaerunt enim an Deus, qui extitit usque ad Adamum, non plus temporis extiterit ab Adamo creato usque ad nos ; quare Deo singulis diebus majorem durationem tribuunt, et quasi continuò à se ipso ipsum creari supponunt. Si enim Dei existentiam, ab illius essentiâ non distinguerent, nequaquam Deo durationem tribuerent, cùm rerum essentiis duratio nullo modo competere possit : nam nemo unquam dicet circuli, aut trianguli essentiam, quatenus est aeterna veritas, hoc tempore diutiùs durasse, quàm tempore Adami. Porrò cùm duratio major, et minor, sive quasi partibus constans concipiatur, clarè sequitur, Deo nullam tribui posse durationem : nam cùm ipsius esse sit aeternum, hoc est, in quo nihil prius, nec posterius dari potest, nunquam ipsi durationem tribuere possumus ; quin simul, quem de Deo habemus, verum conceptum destruamus, hoc est, id, quod est infinitum suâ naturâ, et quod nunquam postest concipi nisi infinitum, in partes dividamus, ei scilicet durationem tribuendo.

''Causae, ob quas autores Deo durationem tribuerunt''

Quod autem Authores errarunt, in causâ est I°. quia aeternitatem, ad Deum non attendentes, explicare conati sunt, quasi aeternitas absque essentiae divinae contemplatione intelligi posset, vel quid esset praeter divinam essentiam, atque hoc iterum inde ortum fuit, quia assueti sumus propter defectum verborum aeternitatem etiam rebus, quarum essentia distinguitur ab earum existentiâ, tribuere, ut cùm dicimus, non implicat, mundum ab aeterno fuisse ; atque etiam essentiis rerum, quamdiu ipsas non existentes concipimus ; eas enim tum aeternas vocamus. II°. quia durationem rebus non tribuebant, nisi quatenus eas sub continuâ variatione esse judicabant, non, uti nos, prout earum essentia ab earum existentiâ distinguitur. III°. denique quia Dei essentiam, sicuti rerum creatarum, ab ejus existentiâ distinxerunt. Hi, inquam, errores ipsis ansam errandi praebuerunt. Nam primus error in causâ fuit, ut non intelligerent, quid esset aeternitas ; sed ipsam tanquam aliquam speciem durationis considerarent. Secundus, ut non facilè possent invenire differentiam inter durationem rerum creatarum, et inter Dei aeternitatem. Ultimus denique, ut, cùm duratio non sit, nisi existentiae affectio, ipsique Dei existentiam ab ejus essentiâ distinxerint, Deo, ut jam diximus, durationem tribuerent.

''Quid sit aeternitas ?''

Sed, ut meliùs intelligatur, quid sit ''Aeternitas'', et quomodo ipsa sine essentiâ divinâ non possit concipi, considerandum venit id, quod jam antea diximus, nempe res creatas, sive omnia praeter Deum semper existere solâ vi sive essentiâ Dei, non verò vi propriâ ; unde sequitur praesentem existentiam rerum non esse causam futurae, sed tantùm Dei immutabilitatem, propter quam cogimur dicere, ubi Deus rem primò creavit, eam postea continuò conservabit, seu eandem illam creandi actionem continuabit. Ex quibus concludimus, 1°. quòd res creata potest dicifrui existentiâ, nimirum quia existentia non est de ipsius essentiâ ; Deus verò non potest dici frui existentiâ, nam existentia Dei est Deus ipse, sicut etiam ipsius essentia ; unde sequitur res creatas, dum praesenti duratione, et existentiâ fruuntur, futurâ omnino carere, nempe quia continuò ipsis tribui debet : at de earum essentiâ nihil simile potest dici. Verùm Deo, quia existentia est de ipsius essentiâ, futuram existentiam tribuere non possumus : eadem enim, quam tum haberet, etiamnum ipsi actu tribuenda est, vel, ut magis propriè loquar, Deo infinita actu existentia competit eodem modo, ac ipsi actu competit infinitus intellectus. Atque hanc infinitam existentiam ''Aeternitatem'' voco, quae soli Deo tribuenda, non verò ulli rei creatae ; non, inquam, quamvis earum duratio utroque careat fine. Haec de aeternitate ; de Dei necessitate nihil dico ; quia non opus est, cùm ejus existentiam ex ejus essentiâ demonstravimus. Pergamus itaque ad unitatem.

<span id="ca2"></span>
==Caput II ==

<div style="text-align: center;">'''''De unitate Dei'''''</div>

Mirati persaepe fuimus futilia argumenta, quibus Dei unitatem astruere conantur authores, qualia sunt, Si ''unus potuit mundum creare, caeteri essent frustrà, si omnia in eundem finem conspirent, ab uno conditore sunt producta'', et similia, à relationibus, aut denominationibus extrinsecis petita. Quâpropter, illis omnibus insuper habitis, nostram demonstrationem, quàm clarè poterimus, ac breviter, hîc proponemus, idque sequenti modo.

''Deum esse unicum''

Inter Dei attributa numeravimus etiam summam intelligentiam, addidimusque ipsum omnem suam perfectionem à se, non verò ab alio habere. Si jam dicas plures dari Deos, seu entia summè perfecta, necessariò omnes debebunt esse summè intelligentes ; quod ut fiat, non sufficit, unumquemque se ipsum tantùm intelligere : nam cùm omnia intelligere debeat unusquisque, et se et caeteros debebit intelligere : ex quo sequeretur, quòd perfectio uniuscujusque intellectûs partim à se ipso, partim ab alio dependeret. Non poterit igitur quilibet esse ens summè perfectum, hoc est, ut modò notavimus, ens, quod omnem suam perfectionem à se, non verò ab alio habet ; cùm tamen jam demonstraverimus Deum ens perfectissimum esse, ipsumque existere. Unde jam possumus concludere, eum unicum tantùm existere ; si enim plures existerent, sequeretur ens perfectissimum habere imperfectionem, quod est absurdum. Haec de Dei unitate.

<span id="ca3"></span>
==Caput III ==

<div style="text-align: center;">'''''De immensitate Dei'''''</div>

''Quomodo Deus dicatur infinitus, quomodo immensus ?''

Docuimus antea, nullum ens posse concipi finitum, et imperfectum, id est, de nihilo participans, nisi priùs ad ens perfectum, et infinitum attendamus, hoc est, ad Deum ; quare solus Deus dicendus absolutè infinitus, nimirum quatenus reperimus ipsum reverâ constare infinitâ perfectione. At immensus sive interminabilis etiam potest dici, quatenus respicimus ad hoc, quod nullum detur ens, quo perfectio Dei terminari possit. Ex quo sequitur, quòd sequitur, quòd Dei infinitas, invito vocabulo, sit quid maximè positivum ; nam eatenus ipsum infinitum esse dicimus, quatenus ad ejus essentiam sive summam perfectionem attendimus. ''Immensitas'' verò Deo tantùm respectivè tribuitur ; non enim pertinet ad Deum, quatenus absolutè tanquam ens perfectissimum, sed quatenus ut prima causa consideratur, quae quamvis non esset perfectissima, nisi respectu entium secundariorum, nihilominus tamen esset immensa <ref>Vide fusius de his [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#a9|Ax. 9 Part. I]].</ref>. Nam nullum esset ens, et per consequens nullum posset ens concipi ipso perfectius, quo terminari, aut mensurari posset.

''Quid vulgò per Dei immensitatem intelligatur''

Authores tamen passim, ubi de Dei immensitate agunt, videntur Deo quantitatem tribuere. Nam ex hoc attributo concludere volunt, Deum necessariò ubique praesentem debere esse, quasi vellent dicere, si Deus in aliquo non esset loco, ejus quantitas esset terminata. Quod idem adhuc meliùs apparet ex aliâ ratione, quam afferunt ad ostendendum, Deum esse infinitum, sive immensum (haec duo enim inter se confundunt), et etiam esse ubique. Si Deus, ajunt, actus est purus, ut reverâ est, necessariò est ubique, et infinitus ; nam si non esset ubique, aut non poterit esse, ubicunque vult esse, aut necessariò (NB) moveri debebit : unde clarè videre est, illos ''immensitatem'' Deo tribuere, quatenus ipsum, ut quantum, considerant ; nam ex extensionis proprietatibus haec argumenta sua petunt ad Dei ''immensitatem'' affirmandam, quo nihil est absurdum.

''Deum esse ubique probatur''

Si jam quaeras, unde ergo nos probabimus, Deum esse ubique, respondeo, id satis superque à nobis jam demonstratum esse, ubi ostendimus nihil ne momento quidem existere posse, quin singulis momentis à Deo procreetur.

''Omnipraesentia Dei explicari nequit''

Jam vero, ut Dei ubiquitas aut praesentia in singulis rebus debitè intelligi posset, necessariò deberet perspecta esse intima natura divinae voluntatis, quâ nimirum res creavit, quâque eas continuò procreat ; quod cùm humanum captum superet, impossibile est explicare, quomodo Deus sit ubique.

''Dei immensitatem à quibusdam statui triplicem : sed malè''

Quidam statuunt Dei immensitatem esse triplicem, nempe essentiae, potentiae, et denique praesentiae ; sed illi nugas agunt ; videntur enim distinguere inter Dei essentiam, et ejus potentiam.

''Dei potentiam non distingui ab ejus essentiâ''

Quod idem etiam alii magis apertè dixerunt, ubi nempe ajunt, Deum esse ubique per potentiam ; non autem per essentiam : quasi verò Dei potentia distinguatur ab omnibus ejus attributis, seu infinitas essentiâ : cùm tamen nihil aliud esse possit. Si enim aliud quid esset, vel esset aliqua creatura, vel aliquid divinae essentiae accidentale, sine quo concipi posset : quod utrumque absurdum est. Si enim creatura esset, indigeret Dei potentiâ, ut conservaretur, et sic daretur progressus in infinitum. Si verò accidentale quid, non esset Deus ens simplicissimum, contra id, quod suprà demonstravimus.

''Nec illius omnipraesentiam''

Denique per immensitatem praesentiae etiam videntur aliquid velle praeter essentiam Dei, per quam res creatae sunt, et continuò conservantur. Quae sanè magna est absurditas, in quam lapsi sunt ex eo, quod Dei intellectum cum humano confuderunt, ejusque potentiam cum potentiâ regum saepe compararunt.

<span id="ca4"></span>
==Caput IV ==

<div style="text-align: center;">'''''De immutabilite Dei'''''</div>

''Quid sit mutatio, quid transformatio''

Per ''mutationem'' intelligimus hoc loco omnem illam variationem, quae in aliquo subjecto dari potest, integrâ permanente ipsâ essentiâ subjecti ; quamvis vulgò etiam latiùs sumatur ad significandam rerum corruptionem, non quidem absolutam, sed quae simul includit generationem corruptioni subsequentem, ut cùm dicimus caespites in cineres mutari, homines mutari in bestias. Verùm philosophi ad hoc denotandum alio adhuc vocabulo utuntur, nempe ''transformationis''. At nos hîc tantùm de illâ mutatione loquimur, in quâ nulla datur subjecti transformatio, ut cùm dicimus Petrus mutavit colorem, mores etc.

''In Deo transformationem locum non habere''

Videndum jam an in Deo tales mutationes habeant locum ; nam de ''transformatione'' nihil dicere opus, postquam docuimus Deum necessariò existere, hoc est, Deum non posse desinere esse, seu in alium Deum transformari ; nam tum et esse desineret, et simul plures dii dari possent, quod utrumque absurdum esse ostendimus.

''Quae sint mutationis causae''

Ut autem, quae hîc dicenda supersunt, distinctiùs intelligantur, venit considerandum, quòd omnis ''mutatio'' procedat vel à causis externis, volente aut nolente subjecto, vel à causâ internâ, et electione ipsius subjecti. Ex. gr. hominem nigrescere, aegrotare, crescere, et similia procedunt à causis externis ; illia invito subjecto, hoc vero ipso subjecto cupiente ; velle autem, ambulare, se iratum ostendere et. proveniunt à causis internis.

''Deum non mutari ab alio''

Priores verò ''mutationes'', quae à causis externis procedunt, in Deo nullum habent locum ; nam solus est omnium rerum causa, et à nemine patitur. Adde quòd nihil creatum in se ullam habeat vim existendi ; adeòque multò minùs aliquid extra se, aut in suam causam operandi. Et, quamvis in sacris Litteris saepe inveniatur, quòd Deus propter peccata hominum iratus, et tristis fuerit, et similia, in iis effectus sumitur pro causâ ; quemadmodum etiam dicimus, solem aestate quam hyeme fortiorem, et altiorem esse, quamvis neque situm mutaverit, neque vires resumserit. Et quòd talia etiam in sacris Litteris saepe doceantur, videre est in Esaiâ ; ait enim cap. 59 v. 2, ubi populum increpat : ''pravitates vestrae vos à vestro Deo separant''.

''Nec etiam à se ipso''

Pergamus itaque, et inquiramus, an in Deo à Deo ipso ulla detur mutatio. Hanc verò in Deo dari non concedimus, imò ipsam prorsus negamus ; nam omnis mutatio, quae à voluntate dependet, fit, ut subjectum suum in meliorem mutet statum, quod in ente perfectissimo locum habere nequit. Deinde etiam talis mutatio non datur, nisi aliquod incommodum evitandi, aut aliquod bonum, quod deest, acquirendi gratiâ ; quod utrumque in Deo nullum locum habere potest. Unde concludimus Deum esse ens immutabile.

Nota, me communes mutationis divisiones hic consultò omisisse, quamvis aliquo modo ipsas etiam complexi sumus ; nam non opus fuit ipsas singulatim à Deo removere, cùm Prop. 16 P. I demonstravimus, Deum esse incorporeum, et communes illae divisiones solius materiae mutationes tantùm contineant.

<span id="ca5"></span>
==Caput V ==

<div style="text-align: center;">'''''De simplicitate Dei'''''</div>

''Rerum distinctio triplex realis, modalis, rationis''

Pergamus ad Dei simplicitatem. Hoc Dei attributum ut rectè intelligatur, in memoriam revocanda sunt, quae Princ. Philosophiae P. I art. 48 et 49 Cartesius tradidit : nimirum in rerum naturâ nihil praeter substantias, et earum modos dari, unde triplex rerum distinctio deducitur, art. 60, 61 et 62 ''realis'' scilicet, ''modalis'' et ''rationis''. Realis vocatur illa, qua duae substantiae inter se distinguuntur, sive diversi, sive ejusdem attributi : ut ex. gr. cogitatio, et extensio, vel partes materiae. Haecque ex eo cognoscitur, quod utraque sine ope alterius concipi, et per consequens existere possit. ''Modalis'' duplex ostenditur, nimirum quae est inter modum substantiae, et ipsam substantiam ; ac quae est inter duos modos unius ejusdemque substantiae. Atque hanc ex eo cognoscimus, quod, quamvis uterque modus absque ope alterius concipiatur, neuter tamen absque ope substantiae, cujus sunt modi : Illam verò ex eo, quod, quamvis substantia illa possit concipi sine suo modo, modus tamen sine substantiâ concipi nequeat. ''Rationis'' denique ea esse dicitur, quae oritur inter substantiam, et suum attributum ; ut cùm duratio ab extensione distinguitur. Haecque etiam ex eo cognoscitur, quod talis substantia non possit sine illo attributo intelligi.

''Undenam omnis compositio oriatur, et quotuplex sit''

Ex his tribus omnis compositio oritur. Prima enim compositio est, quae fit ex duabus, aut pluribus substantiis ejusdem attributi, ut omnis compositio, quae fit ex duobus, aut pluribus corporibus, sive diversi attributi, ut homo. Secunda fit unione diversorum modorum. Tertia denique non fit, sed tantùm ratione quasi fieri concipitur, ut eò faciliùs res intelligatur. Quae autem hisce prioribus duobus modis non componuntur, simplicia dicenda sunt.

''Deum esse ens simplicissimum''

Ostendendum itaque Deum non esse quid compositum, ex quo poterimus concludere ipsum esse ens simplicissimum, quod facilè effectum dabimus. Cùm enim per se clarum sit, quòd partes componentes priores sunt naturâ ad minimùm re compositâ, necessariò substantiae illae, ex quarum coalitione, et unione Deus componitur, ipso Deo priores erunt naturâ, et unaquaeque per se poterit concipi, quamvis Deo non tribuatur. Deinde, cùm illa inter se necessariò realiter distinguantur, necessariò etiam unaquaeque per se absque ope aliarum poterit existere ; ac sic, ut modò diximus, tot possent dari dii, quot sunt substantiae, ex quibus Deum componi supponeretur. Nam cùm unaquaeque per se possit existere, à se debebit existere ; ac proinde etiam vim habebit sibi dandi omnes perfectiones, quas Deo inesse ostendimus etc., ut jam [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p7|Prop. 7 P. I]], ubi existentiam Dei demonstravimus, fusè explicuimus. Cùm autem hoc nihil absurdius dici possit, concludimus Deum non componi ex coalitione, et unione substantiarum. Quòd in Deo etiam nulla detur compositio diversorum modorum, satis convincitur ex eo, quod in Deo nulli dentur modi : modi enim oriuntur ex alteratione substantiae, vide Princ. P. I art. 56. Denique si quis velit aliam compositionem fingere ex rerum essentiâ, et earum existentiâ, huic nequaquam repugnamus. At memor sit nos jam satis demonstrasse, haec duo in Deo non distingui.

''Dei attributa distingui tantùm ratione''

Atque hinc jam clarè possumus concludere, omnes distinctiones, quas inter Dei attributa facimus, non alias esse, quàm rationis, nec illa reverâ inter se distingui : intellige tales rationis distinctiones, quales modò retuli, nempe quae ex eo cognoscuntur, quod talis substantia non possit sine illo attributo esse. Unde concludimus Deum esse ens simplicissimum. Caeterùm peripateticorum distinctionum farraginem non curamus, transimus igitur ad Dei vitam.

<span id="ca6"></span>
==Caput VI ==

<div style="text-align: center;">'''''De vitâ Dei'''''</div>

''Quid vulgò per vitam intelligant philosophi''

Ut hoc attributum, ''vita'' scilicet Dei, rectè intelligatur, necesse est, ut generaliter explicemus, quid in unâquâque re per ejus vitam denotetur. Et 1°. sententiam peripateticorum examinabimus. Hi per vitam intelligunt ''mansionem altricis animae cum calore'', vide Arist. lib. I de Respirat. cap. 8. Et quia tres finxerunt animas, vegetativam scilicet, sensitivam, et intellectivam, quas tantùm plantis, brutis, et hominibus tribuunt, sequitru, ut ipsimet fatentur, reliqua vitae expertia esse. At interim dicere non audebant, mentes, et Deum vitâ carere. Verebantur fortasse, ne in ejus contrarium inciderent, nempe si vitâ careant, mortem eos obiisse. Quare Aristoteles Metaph. lib. XI cap. 7 adhuc aliam definitionem vitae tradit, mentibus tantùm peculiarem ; nempe ''intellectûs operatio vita est'' ; et hoc sensu Deo, qui scilicet intelligit, et actus purus est, vitam tribuit. Verùm in his refutandis non multum defatigabimur ; nam quòd ad illas tres animas, quas plantis, brutis, et hominibus tribuunt, attinet, jam satis demonstravimus, illas non esse nisi figmenta ; nempe quia ostendimus in materiâ nihil praeter mechanicas texturas, et operationes dari. Quod autem ad vitam Dei attinet, nescio cur magis actio intellectûs apud ipsum vocetur, quam actio voluntatis, et similium. Verùm, quia nullam ejus responsionem exspecto, ad id, quod promisimus, explicandum transeo, nempe quid vita sit.

''Quibus rebus vita tribui possit''

Et quamvis haec vox per translationem saepe sumatur ad significandum mores alicujus hominis, nos tamen solum, quid philosophicè eâ denotetur, breviter explicabimus. Notandum autem est, quòd si vita rebus etiam corporeis tribuenda sit, nihil erit vitae expers ; si verò tantùm iis, quibus anima unita est corpori, solummodo hominibus, et fortè etiam brutis tribuenda erit ; non verò mentibus, nec Deo. Verùm cùm vocabulum vitae communiter latiùs se extendat, non dubium est, quin etiam rebus corporeis, mentibus non unitis, et mentibus à corpore separatis tribuendum sit.

''Quid sit vita, et quid sit in Deo''

Quare nos per ''vitam'' intelligimus ''vim, per quam res in suo esse perseverant''. Et quia illa vis à rebus ipsis est diversa, res ipsas habere vitam propriè dicimus. Vis autem, quâ Deus in suo esse perseverat, nihil est praeter ejus essentiam, unde optimè loquuntur, qui Deum vitam vocant. Nec desunt theologi, qui sentiunt, Judaeos hac de causâ, nempe quòd Deus sit vita, et à vitâ non distinguatur, cùm jurabant, dixisse, [heb.] ''vivus Jehova'' ; non verò [heb.] ''vita Jehovae'', ut Joseph, cùm per vitam pharaonis jurabat, dicebat [heb.] ''vita pharaonis''.

<span id="ca7"></span>
==Caput VII ==

<div style="text-align: center;">'''''De intellectu Dei'''''</div>

''Deum esse omniscium''

Inter attributa Dei numeravimus antea ''omniscientiam'', quam satis constat Deo competere ; quia scientia continet in se perfectinem, et Deus, ens nempe perfectissimum, nullâ perfectione carere debet : quare scientia summo gradu Deo erit tribuenda, scilicet talis, quae nullam praesupponat, vel supponat ignorantiam, sive scientiae privationem : nam tum daretur imperfectio in ipso attributo, sive in Deo. Ex his sequitur Deum nunquam habuisse intellectum potentiâ, neque per ratiocinum aliquid concludere.

''Objectum scientiae Dei non esse res extra Deum''

Porrò ex perfectione Dei etiam sequitur ejus ideas non terminari, sicuti nostrae, ab objectis extra Deum positis. Sed contrà res, extra Deum à Deo creatae, à Dei intellectu determinantur <ref>Hinc clarè sequitur intellectum Dei, quores creatas intelligit, et ejus voluntatem, et potentiam, quâ ipsas determinavit, unum et idem esse.</ref> ; nam aliàs objecta per se suam haberent naturam, et essentiam, et priores essent, saltem naturâ, divino intellectu, quod absurdum est. Et quia hoc à quibusdam non satis observatum fuit, in enormes errores inciderunt. Statuerunt nimirum aliqui, dari extra Deum materiam, ipsi coaeternam, à se existentem, quam Deus intelligens secundùm aliquos in ordinem tantùm redegit, secundùm alios formas ipsi insuper impressit. Alii deinde res ex suâ naturâ vel necessarias, vel impossibiles, vel contingentes esse statuerunt, ideòque Deum has etiam ut contingentes noscere, et prorsus ignorare, an existent, vel non. Alii denique dixerunt, Deum contingentia noscere ex circumstantiis, fortè quia longam habuit experientiam. Praeter hos adhuc alios hujusmodi errores hîc adferre possem, nisi id supervacaneum judicarem ; cùm ex antedictis eorum falsitas sponte se patefaciat.

''Sed Deum ipsum''

Revertamur itaque ad nostrum propositum, nempe quòd extra Deum nullum detur objectum ipsius scientiae, sed ipse sit scientiae suae objectum, imò sua scientia. Qui autem putant, mundum etiam objectum Dei scientiae esse, longè minùs sapiunt, quàm qui aedificium, ab aliquo insigni architecto factum, objectum scientiae illius statui volunt : nam faber adhuc extra se materiam idoneam quaerere cogitur : At Deus nullam extra se materiam quaesivit, sed res quoad essentiam, et existentiam ab ejus intellectu sive voluntate fabricatae fuerunt.

''Quomodo Deus noscat peccata, et entia rationis, etc.''

Quaeritur jam, an Deus noscat mala, sive peccata, et entia rationis, et alia similia. Respondemus, Deum illa, quorum est causa, necessariò debere intelligere ; praesertim cùm ne momento quidem possint existere, nisi concurrente concursu divino. Cùm ergo mala, et peccata in rebus nihil sint, sed tantùm in mente humanâ, res inter se comparante, sequitur Deum ipsa extra mentes humanas non cognoscere. Entia rationis modos esse cogitandi diximus, et hac ratione à Deo intelligi debent, hoc est, quatenus percipimus, illum mentem humanam, utut constituta est, conservare, et procreare ; non verò quòd Deus tales modos cogitandi habeat in se, ut ea, quae intelligit, faciliùs retineat. Atque ad haec pauca, quae diximus, si modò rectè attendatur, nihil circa Dei intellectum proponi poterit, quòd facillimo negotio non solvi queat.

''Quomodo singularia, et quomodo universalia''

Sed interim non praetereundus error quorundam, qui statuunt Deum nihil praeter res aeternas cognoscere, ut nempe angelos, et coelos, quos suâ naturâ ingenerabiles, et incorruptibiles finxerunt ; hujus autem mundi nihil, praeter species, utpote etiam ingenerabiles, et incorruptibiles. Hi sanè videntur, quasi studio errare velle, et absurdissima excogitare. Quid enim magis absurdum, quàm Dei cognitionem à singularibus, quae sine Dei concursu ne per momentum quidem esse possunt, arcere. Deinde res realiter existentes Deum ignorare statuunt, universalium autem, quae non sunt, nec ullam habent praeter singularium essentiam, cognitionem Deo affingunt. Nos autem contrà Deo singularium cognitionem tribuimus, universalium denegamus, nisi quatenus mentes humanas intelligit.

''In Deo tantùm esse, et simplicem ideam''

Denique, antequam huic argumento finem imponamus, satisfaciendum videtur quaestioni, quâ quaeritur, an in Deo plures sint ideae, an tantùm una, et simplicissima. Ad hanc respondeo, quòd idea Dei, per quam omniscius vocatur, unica, et simplicissima est. Nam reverâ Deus nullâ aliâ ratione vocatur omniscius, nisi quia habet ideam sui ipsius, quae idea sive cognitio simul semper cum Deo existit ; nihil enim est praeter ejus essentiam, nec illa alio modo potuit esse.

''Quae sit Dei scientia circa res creatas''

At cognitio Dei circa res creatas non adeò propriè ad scientiam Dei referri potest ; nam si Deus voluisset, aliam res creatae habuissent essentiam, quod nullum obtinet locum in cognitione, quam Deus de se ipso habet. Quaeretur tamen, an illa propriè vel impropriè dicta rerum creatarum cognitio sit multiplex, an unica. Verùm, ut respondeamus, haec quaestio nihil differt ab illis, quibus quaeritur, an Dei decreta, et volitiones sint plures, vel non ; et an Dei ubiquitas, sive concursus, quo res singulares conservat, sit idem in omnibus ; de quibus jam diximus nos nullam distinctam cognitionem habere posse. Attamen evidentissimè scimus, eodem modo, ac Dei concursus, si ad Dei omnipotentiam referatur, unicus esse debet, quamvis in effectis diversimodè patefiat : sic etiam Dei volitiones, et decreta (sic enim vocare libet ejus cognitionem circa res creatas) in Deo considerata non esse plura, quamvis per res creatas, vel meliùs in rebus creatis diversimodè expressa sint. Denique si ad analogiam totius naturae attendimus, ipsam, ut unum ens, considerare possumus, et per consequens una tantùm erit Dei idea, sive decretum de naturâ naturatâ.

<span id="ca8"></span>
==Caput VIII ==

<div style="text-align: center;">'''''De voluntate Dei'''''</div>

<span id="ca8s1"></span>
''Quomodo Dei essentia, et intellectus, quo se intelligit, et voluntas, quâ se amat, distinguantur, nos nescire''

Voluntas Dei, quâ se vult amare, necessariò sequitur ex infinito ejus intellectu, quo se intelligit. Quomodo autem haec tria inter sese distinguantur, ejus scilicet essentia, intellectus, quo se intelligit, et voluntas, quâ se amare vult, inter desiderata reponimus. Nec fugit nos vocabulum (''personalitas'' scilicet), quod theologi passim usurpant ad rem explicandam : verùm, quamvis vocabulum non ignoremus, ejus tamen significationem ignoramus, nec ullum clarum, et distinctum conceptum illius formare possumus ; quamvis constanter credamus in visione Dei beatissimâ, quae fidelibus promittitur, Deum hoc suis revelaturum.

<span id="ca8s2"></span>
''Voluntatem, et potentiam Dei, quoad extrà, non distingui ab ejus intellectu''

''Voluntas'', et ''potentia'' quoad extrà non distinguuntur à Dei intellectu, ut jam satis ex antecedentibus constat ; nam ostendimus Deum non tantùm decrevisse res exstituras, sed etiam tali naturâ exstituras, hoc est, earum essentiam, et earum existentiam à Dei voluntate, et potentiâ pendere debuisse : ex quibus clarè, et distinctè percipimus, intellectum Dei, ejusque potentiam, et voluntatem, quâ res creatas creavit, intellexit, et conservat, sive amat, nullo modo inter se distingui, sed tantùm respectu nostrae cogitationis.

<span id="ca8s3"></span>
''Deum impropriè quaedam odio habere, quaedam amare''

Cùm autem dicimus, Deum quaedam odio habere, quaedam amare, haec eodem sensu dicuntur, quo Scriptura habet, terram homines evomituram, et id genus alia. Quòd autem Deus nemini sit iratus, nec res tali modo amat, quali vulgus sibi persuadet, satis ex ipsâ Scripturâ colligere est : ait enim Esaias, et clariùs Apost. cap. 9 ad Roman., ''Nondum enim natis'' (filiis nempe Isaci)'', cùm neque boni quippiam fecissent, neque mali, ut secundùm electionem propositum Dei maneret, non ex operibus, sed ex vocante dictum est illi, quòd major serviturus esset minori'', etc. Et paulo post, ''Itaque cujus vult, miseretur, quem autem vult, indurat. Dices ergo mihi, quid adhuc conqueritur : nam voluntati illius quis resistit ? verè, ô homo, tu quis es, qui ex adverso respondes Deo : num dicet figmentum ei, qui finxit, cur me finxisti hoc pacto ? an non habet potestatem figulus luti, ut ex eâdem massâ faciat aliud quoddam vas in honorem, aliud in ignominiam ?'' etc.

<span id="ca8s4"></span>
''Cur Deus homines monet, cur non salvat absque monitione, et cur impii puniantur''

Si jam quaeras, cur ergo Deus homines monet, ad hoc facilè respondetur, scilicet Deum ideò ab aeterno decrevisse illo tempore homines monere, ut illi converterentur, quos voluit salvos. Si porrò quaeris, an Deus non potuerat illos salvare sine illâ monitione, respondemus, potuisset. Cur ergo non salvat, forsan iterum quaeres. Ad hoc respondebo, postquam mihi dixeris, cur Deus mare rubrum sine vento orientali vehementi non pervium reddidit, et omnes motus singulares sine aliis non perficiat, aliaque infinita, quae Deus agit mediantibus causis. Rogabis denuo, cur igitur impii puniuntur ; suâ enim naturâ agunt, et secundùm decretum divinum. At respondeo, etiam ex decreto divino esse, ut puniantur ; et si tantùm illi, quos non nisi ex libertate fingimus peccare, essent puniendi, cur homines serpentes venenosos exterminare conantur ; ex naturâ enim propriâ tantùm peccant, nec aliud possunt.

<span id="ca8s5"></span>
''Scripturam nihil docere, quod lumini naturae repugnet''

Denique si quae adhuc alia occurrunt in Sacris Scripturis, quae scrupulum injiciant, non est hujus loci illa explicare ; nam hîc tantùm in ea inquirimus, quae ratione naturali certissimè assequi possumus, et satis est, nos illa evidenter demonstrare, ut sciamus Sacram paginam eadem etiam docere debere ; nam veritas veritati non repugnat, nec Scriptura nugas, quales vulgò fingunt, docere potest. Si enim in ipsâ inveniremus aliquid, quod lumini naturali esset contrarium, eâdem libertate, quâ Alcoranum, et Thalmud refellimus, illam refellere possemus. Sed absit cogitare, quod in Sacris Litteris aliquid reperiri possit, quod lumini naturae repugnet.

<span id="ca9"></span>

==Caput IX ==

<div style="text-align: center;">'''''De potentiâ Dei'''''</div>

''Quomodo omnipotentia Dei intelligenda sit''

Quòd Deus sit omnipotens, jam satis demonstratum est. Hic tantùm breviter explicare conabimur, quomodo hoc attributum intelligendum sit ; nam multi non satis piè, nec secundùm veritatem de eo loquuntur. Ajunt enim res quasdam suâ naturâ, et non ex decreto Dei esse possibiles, quasdam impossibiles, et denique quasdam necessarias, Deique omnipotentiam tantùm circa possibilia locum habere. Nos verò, qui jam ostendimus omnia à decreto Dei absolutè dependere, dicimus Deum esse omnipotentem : at postquam intelleximus, eum quaedam decrevisse ex merâ libertate suae voluntatis, ac deinde eum esse immutabilem, dicimus jam, contra sua decreta nihil agere posse ; ideòque esse impossibile ex eo solo, quod pugnet cum perfectione Dei.

''Omnia esse necessaria respectu decreti Dei, non autem quaedam in se, quaedam respectu decreti''

Sed fortè quis arguet, nos non invenire quaedam necessaria esse, nisi ad Dei decretum attendentes, quaedam verò econtrà ad Dei decretum non attendentes, ex. gr. quòd Josias ossa idololatrarum super arâ Jeroboami combureret ; nam si tantùm ad voluntatem Josiae attendamus, rem ut possibilem judicabimus, nec ullo modo necessariò futuram dicemus, nisi ex eo, quod propheta ex decreto Dei hoc praedixerat : At, quòd tres anguli trianguli aequales debeant esse duobis rectis, ipsa res indicat. Sed sanè hi ex suâ ignorantiâ distinctiones in rebus fingunt. Nam si homines clarè totum ordinem naturae intelligerent, omnia aequè necessaria reperirent, ac omnia illa, quae in mathesi tractantur ; sed quia hoc supra humanam cognitionem est, ideò à nobis quaedam possibilia, non verò necessaria judicantur. Quocirca vel dicendum, quòd Deus nihil potest, quoniam omnia reverâ necessaria sunt, vel Deum omnia posse, et necessitatem, quam in rebus reperimus, à solo Dei decreto provenisse.

''Quod si Deus aliam fecisset rerum naturam, etiam nobis alium debuisset dare intellectum''

Si jam quaeratur, qui, si Deus res aliter decrevisset, et illa, quae jam vera sunt, falsa esse fecisset, an non illa tamen pro verissimis agnosceremus. Imò profectò, si Deus nobis naturam, quam dedit, reliquisset : sed etiam tum potuisset, si voluisset, nobis dare talem naturam, uti jam fecit, quâ rerum naturam, et leges, prout à Deo sancitae essent, intelligeremus : imò si ad ipsius veracitatem attendamus, dare debuisset. Quod idem etiam patet ex eo, quod suprà diximus, nimirum quòd tota natura naturata non sit nisi unicum ens : unde sequitur hominem partem esse naturae, que cum caeteris cohaerere debet ; quare ex simplicitate decreti Dei etiam sequeretur, quod si Deus res alio modo creasset, simul etiam nostram naturam ita constituisset, ut res, prout à Deo creatae essent, intelligeremus. Unde nos, quamvis eandem distinctionem potentiae Dei, quam vulgò tradunt philosophi, retinere cupiamus, ipsam tamen aliter explicare cogimur.

''Quotuplex sit potentia Dei. Quid absoluta, quid ordinata, quid ordinaria, quid extraordinaria''

Dividimus itaque ''potentiam Dei'' in ''ordinatam'', et ''absolutam''.

''Absolutam potentiam'' Dei esse dicimus, cùm ejus omnipotentiam ad ejus decreta non attendentes consideramus ; ''ordinatam'' vero, cùm respicimus ad ejus decreta.

Porrò datur potentia ''ordinaria'', et ''extraordinaria'' Dei. ''Ordinaria'' est, quâ mundum certo ordine conservat ; ''extraordinaria'', cùm aliquid agit praeter naturae ordinem, ut ex.gr. omnia miracula, qualia sunt locutio asinae, apparitio angelorum, et similia : quamvis de hac postremâ non immeritò valdè dubitari posset, cùm majus videatur esse miraculum, si Deus mundum semper uno eodemque certo, atque immutabili ordine gubernaret, quàm si leges, quas ipse in naturâ optimè, et ex merâ libertate sancivit (quod à nemine nisi penitùs occaecato inficias iri potest), propter stultitiam hominum abrogaret. Verùm hoc decernere theologis relinquimus.

Denique quaestiones alias, quae circa potentiam Dei communiter adferri solent, nimirum, ''utrum ad praeterita extendatur Dei potentia ; an possit meliora facere eo, quae facit ; num possit plura alia facere, quàm fecit'', omittimus ; facillimè enim ex antedictis ad eas responderi potest.

<span id="ca10"></span>
==Caput X ==

<div style="text-align: center;">'''''De creatione'''''</div>

Deum omnium rerum creatorem jam antea statuimus : hîc jam conabimur explicare, quid per creationem intelligendum sit : deinde ea, quae circa creationem communiter proponuntur, pro viribus enucleabimus. A primo itaque incipiamus.

''Quid sit creatio''

Dicimus igitur ''creationem'' esse ''operationem, in quâ nullae causae praeter efficientem concurrunt, sive res creata est illa, quae ad existendum nihil praeter Deum praesupponit''.

''Creationis vulgaris definitio rejicitur''

Ubi notandum venit, 1°. nos illa verba omittere, quae communiter philosophi usurpant, nempe ''ex nihilo'', quasi nihil fuisset materia, ex quâ res producebantur. Quòd autem sic loquantur, inde est, quòd, cùm soleant, ubi res generantur, aliquid ante ipsas supponere, ex quo fiant, in creatione illam particulam ex non potuerunt omittere. Idem ipsis contigit circa materiam, nempe, quia vident omnia corpora in loco esse, et ab aliis corporibus cingi, ideò sibi quaerentibus, ubi integra esset materia, responderunt, in aliquo spatio imaginario. Unde non dubium est, quin illi ''to nihil'' non ut negationem omnis realitatis consideraverint, sed aliquid reale esse finxerint, aut imaginati fuerint.

''Propria explicatur''

2°. Quòd dico, in creatione nullas alias causas concurrere praeter efficientem. Potueram quidem dicere, creationem omnes causas praeter efficientem ''negare'' sive ''secludere'' : Attamen malui ''concurrere'', ne cogerer respondere iis, qui quaerunt, an Deus nullum finem sibi praefixit in creatione, propter quem res creavit. Praeterea, ut rem meliùs explicarem, secundam addidi definitionem, scilicet rem creatam nihil praesupponere praeter Deum ; quia nempe si Deus aliquem finem sibi praefixit, ille sanè non fuit extra Deum ; nihil enim extra Deum datur, à quo ipse incitetur ad agendum.

''Accidentia, et modos non creari''

3°. Ex hac definitione satis sequi, accidentium, et modorum nullam dari creationem ; praesupponunt enim praeter Deum substantiam creatam.

''Nullum fuisse tempus, aut durationem ante creationem''

4°. Denique ante creationem nullum nos posse imaginari tempus, neque durationem ; sed haec cum rebus incepisse. Tempus enim mensura est durationis, sive potiùs nihil est praeter modum cogitandi. Quare non tantùm praesupponit quamcunque rem creatam, sed praecipuè homines cogitantes. Duratio autem desinit, ubi res creatae desinunt esse, et incipit, ubi res creatae existere incipiunt ; ''res creatae'' inquam, nam Deo nullam competere, sed tantùm aeternitatem, jam suprà satis evidenter ostendimus. Quare duratio res creatas praesupponit, aut ad minimùm supponit. Qui autem durationem, et tempus ante res creatas imaginantur, eodem praejudicio laborant ac illi, qui extra materiam spatium fingunt, ut per se satis est manifestum. Haec de creationis definitione.

''Eandem esse Dei operationem mundi creandi, quàm conservandi''

Porrò non est opus, ut hîc iterum repetamus id, quod [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#a10|Ax. 10 P. I]] demonstravimus ; nimirum tantundem virium requiri ad rem creandam, quàm ad ipsam conservandam, hoc est, eandem esse Dei operationem mundi creandi, quàm conservandi.

His sic notatis pergamus jam ad id, quod secundo loco promisimus. 1°. Igitur inquirendum, quid creatum est, quid increatum. 2°. An id, quod creatum est, potuerit ab aeterno creari.

''Quaenam sint creata''

Ad primum igitur breviter respondemus, id omne creatum esse, cujus essentia clarè concipitur sine ullâ existentiâ, et tamen per se concipitur, ut ex. gr. materia, cujus conceptum clarum, et distinctum habemus, cùm illam sub attributo extensionis concipimus, eamque aequè clarè, et distinctè concipimus, sive existat, sive non existat.

''Quomodo Dei cogitatio à nostrâ differat''

At quis fortasse dicet, nos cogitationem clarè, et distinctè percipere sine existentiâ, eamque tamen Deo tribuere. Sed ad hoc respondemus nos non talem cogitationem Deo tribuere, qualis nostra est, patibilem scilicet, et quae à rerum naturâ terminatur, sed talem, quae purus actus est, ideòque existentiam involvens, ut satis prolixè suprà demonstravimus. Ostendimus enim Dei intellectum, et voluntatem ab ipsius potentiâ, et essentiâ, quae existentiam involvit, non distingui.

''Non esse quid extra Deum Deo coaeternum''

Cùm itaque omne id, cujus essentia nullam involvit existentiam, necessariò, ut existat, à Deo creari debeat, et continuò, ut suprà multis exposuimus, ab ipso creatore conservari, in eorum sententiâ refutandâ non morabimur, qui mundum, aut chaos, aut materiam ab omni formâ nudatam coaeternam Deo, adeòque independentem statuerunt. Quare ad secundam partem pergendum, inquirendumque, an id, quod creatum est, ab aeterno creari potuerat ?

''Quid hîc vocibus, ab aeterno, denotetur''

Hoc ut rectè intelligatur, attendendum est ad hunc loquendi modum, ''ab aeterno'' ; eo enim nos aliud prorsus hoc loco significare volumus, quàm id, quod antehac explicuimus, ubi de Dei aeternitate locuti sumus. Nam hîc nihil aliud intelligimus, quàm durationem absque principio durationis, vel talem durationem, quam, quamvis eam per multos annos, aut myriadas annorum multiplicare vellemus, atque hoc productum iterum per myriadas, nunquam tamen ullo numero, quantumvis magno, exprimere possemus.

''Non potuisse aliquid ab aeterno creari, probatur''

Talem autem durationem non posse dari, clarè demonstratur. Nam si mundus iterum ab hoc puncto retrograderetur, nunquam talem durationem habere poterit : ergo etiam mundus à tali principio usque ad hoc punctum pervenire non potuisset. Dices fortè Deo nihil esse impossibile ; est enim omnipotens, adeòque poterit efficere durationem, quâ major non posset dari. Respondemus, Deum, quia est omnipotens, nunquam durationem creaturum, quâ major ab ipso creari non possit. Talis enim est natura durationis, ut semper major, et minor datâ possit concipi, sicuti numerus. Instabis fortè, Deum ab aeterno fuisse, adeòque usque in hoc tempus durasse, ac sic durationem dari, quâ major concipi nequit. Verùm hoc modo tribuitur Deo duratio partibus constans, quod à nobis satis superque refutatum est, ubi Deo non durationem, sed aeternitatem competere demonstravimus ; quod utinam homines probè considerassent : nam et ex multis argumentis, et absurditatibus facillimè se extricare potuissent, et maximâ cum delectatione in beatissimâ hujus entis contemplatione detenti fuissent.

Verumenimverò pergamus ad argumentorum, quae à quibusdam adferuntur, responsionem, nempe quibus conantur ostendere possibilitatem talis infinitae durationis à parte ante.

''Ex eo, quod Deus sit aeternus, non sequi illius effecta etiam esse posse ab aeterno''

Primò igitur afferunt, ''rem productam posse simul tempore esse cum causâ ; cùm autem Deus fuerit ab aeterno, potuerunt etiam ejus effectus ab aeterno fuisse producti''. Atque hoc insuper confirmant ''exemplo filii Dei, qui ab aeterno à patre productus est''. Verùm ex antedictis clarè videre est, hos ''aeternitatem'' cum duratione confundere, Deoque durationem tantùm ab aeterno tribuere ; quod etiam clarè apparet exemplo, quod adferunt. Nam eandem aeternitatem, quam Dei filio tribuunt, creaturis possibilem esse statuunt. Deinde tempus, et durationem ante mundum conditum imaginantur, et durationem absque rebus creatis statuere volunt, sicuti alii aeternitatem extra Deum, quod utrumque à vero alienissimum esse jam constat. Respondemus itaque falsissimum esse, Deum suam aeternitatem creaturis communicare posse, nec filium Dei creaturam esse : sed, uti patrem, aeternum esse. Cùm itaque dicimus patrem filium ab aeterno genuisse, nihil aliud volumus, quàm patrem suam aeternitatem filio semper communicasse.

''Deum, si necessariò ageret, non esse infinitae virtutis''

Argumentantur 2°., ''quòd Deus, cum liberè agat, non minoris sit potentiae, quàm cùm agit necessariò : At si Deus necessariò ageret, cùm sit infinitae virtutis, mundum ab aeterno creare debuisset''. Sed ad hoc argumentum etiam perfacilè responderi potest, si attendatur ad ejus fundamentum. Boni enim isti viri supponunt, se diversas ideas entis infinitae virtutis posse habere ; nam Deum, et cùm ex necessitate naturae agit, et cùm liberè agit, infinitae virtutis esse concipiunt. Nos verò negamus Deum, si ex necessitate naturae ageret, infinitae esse virtutis, quod nobis jam negare licet, imò necessariò ab iis etiam concedendum est ; postquam demonstravimus ens perfectissimum liberè agere, et non nisi unicum posse concipi. Quod si verò regerant, poni tamen posse, quamvis id impossibile sit, Deum ex necessitate naturae agentem infinitae esse virtutis : respondebimus id non magis licere supponere, quam circulum quadratum, ut concludatur omnes lineas à centro ad circumferentiam ductas non esse aequales. Atque hoc ex modò dictis, ne, quae jam dudum dicta sunt, repetamus, satis constat. Modò enim demonstravimus, nullam dari durationem, cujus duplum, sive quâ major, et minor non possit concipi ; ac proinde à Deo, qui infinitâ virtute liberè agit, semper major, et minor datâ creari possit. At si Deus ex necessitate naturae ageret, nullo modo id sequeretur ; nam tantùm illa, quae ex ejus naturâ resultaret, ab ipso produci posset, non verò infinitae aliae majores datâ. Quare sic breviter argumentamur : Si Deus maximam durationem, quâ majorem ipse non posset creare, crearet, necessariò suam potentiam diminueret. Atqui falsum est posterius, nam ejus potentia ab ipsius essentiâ non differt. Ergo etc. Porrò, si Deus ex necessitate naturae ageret, durationem, quâ majorem ipse creare non potest, creare deberet : sed Deus talem durationem creans non est infinitae virtutis ; nam semper datâ majorem concipere possumus. Ergo si Deus ex necessitate naturae ageret, non esset infinitae virtutis.

''Unde habeamus conceptum majoris durationis, quàm est hujus mundi''

Quod si cui hîc scrupulus oriretur, undenam nempe, cùm mundus ante quinque millia annorum, et quod excedit, si vera est chronologorum computatio, creatus fuerit, nos tamen possimus majorem concipere durationem, quam asseruimus non sine creatis rebus intelligi posse. Illi facillimè iste eximetur, si advertat, nos illam durationem non ex solâ contemplatione creatarum rerum, sed ex contemplatione infinitae Dei potentiae ad creandum intelligere : Non enim creaturae concipi possunt, ut per se existentes, sive durantes, sed tanquam per infinitam Dei potentiam, à quâ solâ omnem suam durationem habent. Vide [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#p12|Prop. 12 P. I ejusque Coroll]].

Denique ne hic futilibus argumentis respondendo tempus confumamus, tantùm haec animadvertenda sunt : nempe distinctio inter aeternitatem, et durationem, et quòd duratio sine rebus creatis, et aeternitas sine Deo nullo modo sint intelligibiles : his enim probè perceptis facillimè ad omnia argumenta responderi poterit : unde his diutiùs immomari non necesse arbitramur.

<span id="ca11"></span>
==Caput XI ==

<div style="text-align: center;">'''''De concursu Dei'''''</div>

Circa hoc attributum parum aut nihil dicendum restat, postquam ostendimus Deum singulis momentis continuò rem quasi de novo creare ; ex quo demonstravimus, res ex se nullam unquam habere potentiam ad aliquid operandum, nec se ad ullam actionem determinandas ; hocque non tantùm habere locum in rebus extra hominem, sed etiam in ipsâ humanâ voluntate. Deinde etiam ad quaedam argumenta huc spectantia respondimus, et quamvis alia multa adferri solent, quia tamen praecipuè ad theologiam pertinent, iis hic supersedere animus est.

Attamen quia multi sunt, qui concursum Dei admittunt, statuuntque planè alio sensu, quàm quo nos eum tradidimus, observandum hîc est, ut eorum fallaciam facillimè detegamus, id, quod antehac demonstravimus, nimirum quòd tempus praesens nullam habeat connexionem cum tempore futuro, vide [[Renati Descartes Principiorum philosophiae - Pars I#a10|Ax. 10 P. I]], hocque à nobis clarè distinctèque percipiatur ; atque ad hoc si modò probè attendatur, sine ullâ difficultate ad omnia illorum argumenta, quae ex philosophiâ peti possunt, responderi poterit.

''Quomodo Dei conservatio se habeat in rebus determinandis ad operandum''

Verùm, ne quaestionem hanc frustra attigerimus, ad eam in transitu respondebimus, quâ quaeritur, ''an Dei conservationi aliquid accedat, cùm rem determinat ad operandum'', atque ubi de motu locuti sumus, jam hujus responsionem utcunque attigimus. Diximus enim Deum eandem quantitatem motûs in naturâ conservare. Quare si ad totam naturam materiae attendamus, illi nihil novi accedit. At respectu rerum particularium aliquo modo potest dici illi aliquid novi accedere : Quod an etiam locum habeat in rebus spiritualibus, non videtur : nam illa ab invicem ita dependere non apparet. Denique cùm partes durationis nullam habeant inter se connexionem, possumus dicere, Deum non adeò propriè res conservare, quam procreare ; quare, si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum, dicendum est, Deum illo tempore eum ita creasse. Atque huic non obstat, quòd humana voluntas saepe a rebus extra se positis determinetur, et omnia vicissim, quae in naturâ sunt, à se invicem ad aliquid operandum determinentur : nam etiam illa à Deo ita determinata sunt. Nulla enim res voluntatem determinare, nec vicissim voluntas determinari, nisi a solâ potentiâ Dei potest. Verùm quomodo hoc cum humanâ libertate non pugnet, sive quomodo Deus id efficere possit servatâ humanâ libertate, fatemur nos ignorare, quâ de re jam saepiùs locuti sumus.

''Divisionem attributorum Dei vulgarem magis esse nominis, quàm rei''

Haec sunt, quae circa attributa Dei dicere decreveram, quorum nullam huc usque tradidi divisionem. Illa autem, quae passim traditur ab authoribus, nempe quâ dividunt attributa Dei in incommunicabilia, et communicabilia, ut verum fatear, magis videtur divisio nominis, quam rei. Nec enim scientia Dei cum scientiâ humanâ magis convenit, quam canis, signum coeleste, cum cane, qui est animal latrans, et fortè adhuc multo minùs.

''Autoris propria divisio''

Nos verò hanc damus divisionem. Attributa Dei alia sunt, quae actuosam ejus essentiam explicant, alia, quae quidem nihil actionis, sed ejus modum existendi exponant. Hujus generis sunt, unitas, aeternitas, necessitas etc., illius verò intelligentia, voluntas, vita, omnipotentia etc. Haec divisio satis clara, et perspicua est, et omnia Dei attributa complectitur.

<span id="ca12"></span>
==Caput XII ==

<div style="text-align: center;">'''''De mente humanâ'''''</div>

Transeundum jam est ad substantiam creatam, quam in extensam, et cogitantem divisimus. Per extensam materiam, sive substantiam corpoream intelligebamus. Per cogitantem verò mentes humanas tantùm.

''Angelos non esse metaphysicae, sed theologicae considerationis''

Et quamvis angeli etiam creati sint, quia tamen lumine naturali non cognoscuntur, ad metaphysicam non spectant. Eorum enim essentia, et existentia non nisi per revelationem notae sunt, adeòque ad solam theologiam pertinent, cujus cognitio cùm sit prorsus alia, sive toto genere diversa à cognitione naturali, nullo modo cum illâ miscenda est. Nullus igitur exspectet nos de angelis aliquid dicturos.

''Mentem humanam non esse ex traduce, sed à Deo creari ; at, quando creetur, nesciri''

Redeamus ergo ad mentes humanas, de quibus jam pauca restant dicenda, sed tantùm monendum, nos de tempore creationis mentis humanae nihil dixisse, quia non satis constat, quo tempore Deus ipsam creat, cùm sine corpore possit existere. Hoc satis constat, illam non esse ex traduce ; nam id tantùm locum habet in rebus, quae generantur, nempe in modis alicujus substantiae : substantia autem ipsa generari non potest, sed tantùm à solo omnipotente creari, ut satis in praecedentibus demonstravimus.

''Quo sensu anima humana sit mortalis''

De ejus verò immortalitate ut aliquid addam. Satis constat nos de nullâ re creatâ posse dicere, quòd ejus natura implicet, ut à potentiâ Dei destruatur : nam qui potestatem habuit rem creandi, etiam potestatem habet ipsam destruendi. Adde, quòd jam satis demonstravimus, nullam rem creatam suâ naturâ ne momento quidem posse existere, sed continuò à Deo procreari.

''Quo verò sensu immortalis''

Verùm, quamvis ita res sit, tamen clarè, et distinctè videmus, nos nullam ideam habere, quâ concipiamus substantiam destrui, sicut habemus ideas corruptionis, et generationis modorum : clarè enim concipimus, ubi ad corporis humani fabricam attendimus, talem fabricam posse destrui ; et non aequè, ubi ad substantiam corpoream attendimus, concipimus ipsam annihilari posse.

Denique philosophus non quaerit id, quod summâ potentiâ Deus potest facere, sed de rerum naturâ ex legibus, quas Deus ipsis indidit, judicat ; quare id judicat fixum, ac ratum esse, quod ex illis legibus fixum esse, ac ratum concluditur ; quamvis non neget, Deum illas leges, et caetera omnia mutare posse. Quâpropter nos etiam non inquirimus, ubi de animâ loquimur, quid Deus facere possit, sed tantùm quid ex naturae legibus sequatur.

''Illius immortalitas demonstratur''

Cùm autem ex ipsis clarè sequatur substantiam, nec per se, nec per aliam substantiam creatam destrui posse, ut jam antehac, ni fallor, abundè demonstravimus, mentem esse immortalem statuere cogimur ex legibus naturae. Et si rem adhuc penitiùs introspicere volumus, evidentissimè demonstrare poterimus, illam esse immortalem. Nam, ut modò demonstravimus, animam immortalem esse, ex legibus naturae clarè sequitur. Leges autem illae naturae sunt decreta Dei lumine naturali revelata, ut etiam ex antecedentibus evidentissimè constat. Decreta deinde Dei immutabilia esse, jam etiam demonstravimus. Ex quibus omnibus clarè concludimus, Deum suam immutabilem voluntatem circa durationem animarum hominibus non tantùm revelatione, sed etiam lumine naturali patefecisse.

''Deum non contra, sed supra naturam agere ; et quid hoc sit secundum authorem''

Nec obstat, si aliquis objiciat, Deum leges illas naturales aliquando destruere ad efficienda miracula ; nam plerique ex prudentioribus theologis concedunt, Deum nihil contra naturam agere, sed supra naturam, hoc est, ut ego explico, Deum multas etiam leges operandi habere, quas humano intellectui non communicavit, quae si humano intellectui communicatae essent, aequè naturales essent, quam caeterae.

Unde liquidissimè constat mentes esse immortales, nec video, quid de animâ humanâ in genere hoc in loco dicendum restet. Nec etiam de ipsius functionibus speciatim aliquid restaret dicendum, nisi argumenta quorundam authorum, quibus efficere conantur, ut id, quod vident, et sentiunt, non videant, neque sentiant, me invitarent ad ipsis respondendum.

''Cur aliqui putent, voluntatem non esse liberam''

Putant aliqui se posse ostendere, voluntatem non esse liberam, sed semper ab alio determinari. Atque hoc inde putant, quia per voluntatem intelligunt, quid ab animâ distinctum, quod ut substantiam considerant, cujus naturâ in eo solo consistat, quòd sit indifferens. Nos autem, ut omnem amoveamus confusionem, rem priùs explicabimus, quo facto facillimè eorum fallacias argumentorum detegemus.

''Quid sit voluntas''

Mentem humanam diximus esse rem cogitantem ; unde sequitur illam ex solâ suâ naturâ, in se solâ spectatâ, aliquid agere posse, videlicet cogitare, hoc est, affirmare, et negare. Hae vero cogitationes, vel determinantur à rebus extra mentem positis, vel à solâ mente ; quandoquidem et ipsa est substantia, ex cujus essentiâ cogitante multae actiones cogitativae sequi possunt, et debent. Actiones autem illae cogitativae, quae nullam aliam sui causam agnoscunt, quàm mentem humanam, ''volitiones'' vocantur. Mens verò humana, quatenus concipitur, ut causa sufficiens ad tales actiones producendas, ''voluntas'' vocatur.

''Dari voluntatem''

Quòd autem anima talem potentiam habeat, quamvis à nullis rebus externis determinetur, commodissimè explicari potest exemplo asinae Buridani. Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame, et siti pereat. Deinde etiam item liquet ex eo, quod, ut antehac diximus, etiam de rebus omnibus dubitare, et non tantùm ipsa, quae in dubium revocari possunt, ut dubia judicare, sed tanquam falsa explodere voluimus. Vide Cartes. Princip. P. I art. 39.

''Eamque esse liberam''

Porrò notandum, quamvis anima à rebus externis determinetur ad aliquid affirmandum, aut negandum, non tamen ipsam ita determinari, ac si à rebus externis cogeretur, sed ipsam semper liberam manere. Nam nulla res habet potestatem ipsius essentiam destruendi ; quare id, quod affirmat, et negat, semper liberè affirmat, et negat, ut satis in quartâ Meditatione explicatum est. Unde si quis quaerat, cur anima hoc aut illud vult, hoc aut illud non vult, ipsi respondebimus, quia anima est res cogitans, hoc est, res, quae ex suâ naturâ potestatem habet volendi, et nolendi, affirmandi, et negandi ; hoc enim est esse rem cogitantem.

''Nec confundendam cum appetitu''

Hisce sic explicatis, argumenta adversariorum videamus. 1. Argumentum tale est. ''Si voluntas possit velle contra ultimum intellectûs dictamen, si possit appetere contrarium bono, ab ultimo intellectûs dictamine praescripto, poterit appetere malum, sub ratione mali : At absurdum est posterius. Ergo et prius.'' Ex hoc argumento clarè videre est, ipsos non intelligere, quid sit voluntas ; confundunt enim ipsam cum appetitu, quem habet anima, postquam aliquid affirmavit, aut negavit, quod didicerunt à suo magistro, qui voluntatem definivit, appetitum sub ratione boni. Nos verò voluntatem dicimus esse ''to affirmare hoc bonum esse, et contrà'', ut jam antehac abundè explicuimus circa causam erroris, quem demonstravimus ex eo oriri, quod voluntas latiùs pateat, quàm intellectus. Si autem mens non affirmasset id bonum esse, ex eo, quod libera est, nihil appeteret. Quare ad argumentum respondemus concedendo, mentem nihil posse velle contra ultimum intellectûs dictamen, hoc est, nihil posse velle, quatenus supponitur nolle, ut hîc supponitur, ubi dicitur ipsam aliquam rem judicasse malam, hoc est, aliquid noluisse ; negamus tamen illam absolutè id, quod malum est, non potuisse velle, hoc est, bonum judicare : id enim esset contra ipsam experientiam : multa enim, quae mala sunt, bona, et contrà quae bona sunt, mala esse judicamus.

''Nec aliquid esse praeter ipsam mentem''

2. Argumentum est vel si mavis primum, quia huc usque nullum fuit. ''Si voluntas, ad volendum non determinetur ab ultimo intellectûs practici judicio, ergo seipsam determinabit. At voluntas seipsam non determinat, quia ex se, et naturâ suâ est indeterminata.'' Hinc sic argumentari pergunt. ''Si voluntas ex se, et suâ naturâ est indifferens ad volendum, et non volendum, non potest à se ipsâ determinari ad volendum : quod enim determinat, tàm debet esse determinatum, quàm est indeterminatum, quod determinatur. At voluntas considerata, ut determinans seipsam, tàm est indeterminata, quàm est considerata eadem ut determinanda : nihil enim ponunt adversarii in voluntate determinante, quod non idem sit in voluntate aut determinandâ, aut determinatâ, neque verò aliquid hîc poni potest. Ergo voluntas non potest à se ipsa ad volendum determinari. Si non à se ipsâ : Ergo aliunde.'' Haec sunt ipsissima verba Heereboordii professoris Leidensis, quibus satis ostendit se per voluntatem, non mentem ipsam intelligere, sed aliquid aliud extra mentem, aut in mente, veluti tabulam rasam omni cogitatione carentem, et capacem cuivis picturae recipiendae, vel potiùs tanquam pondus in aequilibrio, quod à quolibet pondere in utramvis partem pellitur, prout pondus adventitium determinatum est ; vel denique aliquid, quod nec ipse, nec ullus mortallium ullâ cogitatione assequi potest. Nos modò diximus, imò clarè ostendimus, voluntatem nihil esse praeter mentem ipsam, quam rem cogitantem vocamus, hoc est, affirmantem, et negantem ; unde clarè colligimus, ubi ad solam naturam mentis attendimus, eam aequalem potestatem habere affirmandi, et negandi ; id enim, inquam, est cogitare. Si nos itaque ex eo, quod mens cogitat, concludimus, ipsam potentiam habere affirmandi, et negandi, cur igitur causas quaerimus adventitias efficiendi id, quod ex solâ naturâ rei sequitur ? At dices, ipsa mens non magis est determinata ad affirmandum, quàm ad negandum ; ideòque concludes, nos necessariò causam quaerere debere, quâ ipsa determinetur. Sed ego contrà argumentor, si mens ex se, et suâ naturâ tantùm esset determinata ad affirmandum (quamvis impossibile sit hoc concipere, quamdiu ipsam rem cogitantem esse cogitamus), tum illa ex solâ suâ naturâ tantùm affirmare, nunquam verò, quamvis concurrant quotvis causae, negare posset : Si verò neque ad affirmandum, neque ad negandum determinata sit, neutrum facere poterit : si denique ad utrumque habet potestatem, quod habere modò ostendimus, utrumque efficere poterit ex solâ suâ naturâ, nullâ adjuvante aliâ causâ, quod clarè constabit iis omnibus, qui rem cogitantem, ut rem cogitantem, considerant ; hoc est, qui attributum cogitationis à re ipsâ cogitante, à quâ non nisi ratione distinguitur, nullo modo separant, quemadmodum adversarii faciunt, qui rem cogitantem ab omni cogitatione denudant, ipsamque ut materiam illam primam peripatericorum fingunt. Quare ad argumentum sic respondeo, et quidem ad majorem. Si per voluntatem intelligit rem omni cogitatione spoliatam, concedimus voluntatem ex suâ naturâ esse indeterminatam : At negamus, voluntatem esse qui omni cogitatione spoliatum, et contrà statuimus esse cogitationem, hoc est, potentiam ad utrumque, nempe ad affirmandum, et ad negandum, quâ certè nihil aliud intelligi potest, quàm causa sufficiens ad utrumque. Deinde etiam negamus, quòd, si voluntas indeterminata esset, hoc est, omni cogitatione spoliata, alia aliqua causa adventitia, quàm Deus infinitâ suâ potentiâ creandi, ipsam determinare posset : Rem enim cogitantem sine ullâ cogitatione concipere, idem est, ac rem extensam sine extensione concipere velle.

''Cur philosophi mentem cum rebus corporeis confuderunt''

Denique ne opus sit, hîc plura argumenta recensere, moneo tantùm, adversarios, quia voluntatem non intellexerunt, nec ullum clarum, et distinctum mentis conceptum habuerunt, mentem cum rebus corporeis confudisse : quod inde ortum duxit, quia verba, quae ad res corporeas usurpare solent, ad res spirituales, quas non intelligebant, significandas usurparunt ; assueti enim fuerunt, corpora illa, quae à causis externis aequipollentibus, et planè contrariis, versus contrarias partes propelluntur, quâpropter in aequilibrio sunt, indeterminata vocare. Cùm igitur voluntatem indeterminatam statuunt, ipsam etiam, ut corpus in aequilibrio positum, videntur concipere ; et quia illa corpora nihil habent, nisi quod à causis externis acceperunt (ex quo sequitur illa semper à causâ externâ determinari debere), idem in voluntate sequi putant. Sed quomodo res se habeat, jam satis explicuimus, quare hîc finem facimus.

De substantiâ verò extensâ jam antehac satis etiam locuti sumus, et praeter has duas nullas alias agnoscimus. Quod ad accidentia realia attinet, et alias qualitates, satis illa explosa sunt; nec opus est, iis refellendis, tempus impendere, quare, hîc manum de tabulâ tollimus.

<div style="text-align: center;">'''''Finis'''''</div>

====Adnotationes ====

<references/>

Fichier:Lettre 40.jpg

2006-09-03T14:43:27Z

JF :

Fichier:Lettre 41-2.jpg

2006-09-03T11:07:56Z

JF :

Fichier:Lettre 41-1.jpg

2006-09-03T11:07:38Z

JF :

Fichier:Lettre 14.jpg

2006-09-03T08:29:09Z

JF :

Cogitata metaphysica

2006-08-28T15:26:34Z

JF :

<div class="text">

<br clear="all">
<div style="border: 1px solid #F4DED7; background-color: #FFEEEE; padding: 2ex; text-align: center; width: 35em; margin: auto">
<br />'''Appendix'''<br />
<br />'''continens'''<br /><br />
'''COGITATA METAPHYSICA<br />'''

''in quibus difficiliores, quae in Metaphysices''

''tam parte Generali, quam Speciali,''

''circa Ens, ejusque Affectiones,''

''Deum ejusque Attributa, et Mentem humanam occurrunt,''

''quaestiones breviter explicantur,''

'''Authore'''

'''Benedicto de Spinoza'''

'''''Amstelodamensi'''''

</div>

== Index ==

*[[Cogitata metaphysica - Pars I|Pars I]]
*[[Cogitata metaphysica - Pars II|Pars II]]
<br /><br />
<small>Texte saisi d'après l'édition Gebhardt.</small>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Ethica ordine geometrico demonstrata

2006-08-28T02:11:25Z

JF : /* Index */

<br clear="all">
<div style="border: 1px solid #F4DED7; background-color: #FFEEEE; padding: 2ex; text-align: center; width: 35em; margin: auto">

'''E T H I C A''' <br /><br />
'''Ordine Geometrico demonstrata'''<br /><br />
'''et'''<br /><br />
'''In quinque Partes distincta,'''<br /><br />
'''in quibus agitur'''<br /><br /><br />
I. De Deo<br /><br />
II. De Naturâ et Origine Mentis<br /><br />
III. De Origine et Naturâ Affectuum<br /><br />
IV. De Servitute Humanâ, seu de Affectuum Viribus<br /><br />
V. De Potentiâ Intellectûs, seu de Libertate Humanâ

</div>

== Index ==

*[[Ethica - Pars I|Pars prima]]
*[[Ethica - Pars II|Pars secunda]]
*[[Ethica - Pars III|Pars tertia]]
*[[Ethica - Pars IV|Pars quarta]]
*[[Ethica - Pars V|Pars quinta]]<br /><br />
<small>Texte saisi d'après l'édition Gebhardt.</small>

[[Catégorie:Œuvres]]

Fichier:E II p13.jpg

2006-08-23T00:58:15Z

JF :

Fichier:E II p8s.jpg

2006-08-22T16:12:53Z

JF :

Fichier:E I p15s.jpg

2006-08-22T16:12:37Z

JF :

Fichier:PPD II p36.jpg

2006-08-21T20:56:12Z

JF :

Fichier:PPD II p27s.jpg

2006-08-21T18:59:25Z

JF :

Fichier:PPD II p17.jpg

2006-08-21T17:47:24Z

JF :

Fichier:PPD II p16-2.jpg

2006-08-21T17:42:59Z

JF :

Fichier:PPD II p16-1.jpg

2006-08-21T17:42:34Z

JF :

Fichier:PPD II p9l.jpg

2006-08-21T03:39:19Z

JF :

Fichier:PPD II p9.jpg

2006-08-21T03:38:47Z

JF :