L'orgueil est-il la pire des passions ?

Questions touchant à la mise en pratique de la doctrine éthique de Spinoza : comment résoudre tel problème concret ? comment "parvenir" à la connaissance de notre félicité ? Témoignages de ce qui a été apporté par cette philosophie et difficultés rencontrées.
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Vanleers
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L'orgueil est-il la pire des passions ?

Messagepar Vanleers » 09 oct. 2013, 09:51

Bonjour

L’orgueil est-il la pire des passions ?

Spinoza traite de l’orgueil (superbia) dans l’Ethique en :
- E III 26 sc. et définition 28
- E IV 49 et 55,56,57
- E V 4 sc.

Dans un dialogue, que va-t-il se passer lorsque l’un des interlocuteurs estime que l’autre fait preuve d’orgueil ?
Comment tirer parti de ce qu’écrit Spinoza dans l’Ethique pour gérer au mieux ce genre de situation ?

A titre d’amorce du fil, Philippe Mengue écrit, dans un article que l’on trouve en :

http://antomoro.free.fr/artlal/txtlal/s ... _v2.4.html


que, lorsque Socrate a mis en difficulté son interlocuteur, ce dernier réagira parfois agressivement :

« […] on répond agressivement en en voulant à Socrate personnellement. C'est de sa faute, et non de la mienne. Je ne suis pas en défaut, je n'ai pas de défauts. L'interlocuteur se met en colère, il ne supporte pas la blessure de son narcissisme : être nu devant son ignorance est dur à supporter. D'où le transfert sur autrui de la responsabilité de l'échec.
"C'est pas moi qui suis en cause, mais tout cela est de ta faute, Socrate, de ta manie de pinailler sur des riens ("tu chicanes sur des riens" lui dit Calliclès dans Gorgias, 486 d, "exerce-toi plutôt à la belle musique des actes", lui conseille-t-il, elle procurera à ceux qui l' exercent "des moyens d'existence, réputation et une foule d'autres biens" au lieu comme toi d'aller comme un va-nu-pieds). L'échec est dû à la fois à la personnalité de Socrate, autant qu'à la méthode maïeutique en qui on ne voit plus que des "finasseries inutiles", "des chicaneries".
Il faut savoir gérer cette bouffée d'affect et d'agressivité. Le principal obstacle ne réside plus comme avant dans les préjugés, mais dans l'amour-propre, la prétention. Et tous y sont sujets.
Si, par des paroles de réconfort et d'encouragement, on ne réussit pas à gérer cette humiliation, l'interlocuteur s'en va en colère. Le dialogue s'interrompt. Il devient alors un ennemi non seulement de Socrate, mais de la réflexion, de l'intellectualité. Parfois, on le voit tous les jours autour de nous, cette animosité s'accroît jusqu'à la haine de l'intellect, des intellectuels, des philosophes, de la pensée. »

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Messagepar Vanleers » 09 oct. 2013, 12:18

La plupart des traducteurs rendent le mot latin « superbia » qu’emploie Spinoza par « orgueil ».
D’autres traductions seraient possibles :
- superbe : « La superbe est le premier des sept péchés capitaux » - Wiktionnaire
- outrecuidance, présomption, prétention

Ces traductions gardent plus ou moins le sens du préfixe latin « super » et Spinoza se tient au plus près de l’étymologie en définissant la superbia comme « faire de soi, par Amour, plus de cas qu’il n’est juste » (E III Définition 28 – traduction Pautrat)

En quoi le « plus de cas » que l’on fait de soi par amour qualifierait-il l’orgueil de pire des passions ?

Rappelons, ce qui a déjà été indiqué ci-dessus, qu’en milieu chrétien, l’orgueil est l’un des sept péchés capitaux et même le plus grave d’entre eux.
Dire que l’orgueil est la pire des passions, n’est-ce pas se placer dans la perspective d’une théologie morale alors que l’éthique de Spinoza n’est pas une morale (ce qu’a bien montré Deleuze) ?

Macherey traduit superbia par prétention, ce qui me paraît meilleur qu’orgueil, ne serait-ce que par l’association quasi automatique avec la sottise : la prétention (au sens de la superbia) n’est-elle pas toujours une sotte prétention ?
En effet, l’orgueilleux est un ignorant, au sens de Spinoza, et l’on peut dire, sans lui donner de sens péjoratif, que c’est un sot.

Mais nul n’est sot volontairement et Spinoza, à la fin du scolie de la proposition E IV 57, dans laquelle il décrit le comportement de l’orgueilleux, indique :

« […] qu’on n’aille pas penser que j’aie voulu ici raconter les vices et les actes absurdes des hommes, […] »

Dans son commentaire, Macherey écrit (p. 312) :

« L’homme n’est en aucun cas la cause du mal qu’il fait, dont la nécessité n’est pas inscrite dans sa nature, mais dérive uniquement des limitations imposées de l’extérieur à cette nature, limitations qui, tout inévitables qu’elles soient, ne la définissent pas dans son essence même »

Voilà qui pourrait calmer l’esprit de celui qui est en butte à un interlocuteur outrecuidant.

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Messagepar Henrique » 11 oct. 2013, 12:06

Bonjour Vanleers,
Certes, nul n'est sot volontairement, mais ce n'est pas ce qui empêche cette sottise qu'est effectivement l'orgueil d'être la pire des passions. Ces passions dont l'Ethique apprend à nous libérer ne sont d'abord pas toujours mauvaises, et elles ne sont pas des péchés qui supposent une volonté délibérée de faire le mal pour le mal, ce qui n'a pas de sens chez Spinoza.
Si l'orgueil est la pire des passions, c'est, dans une optique éthique et non moraliste, parce qu'elle est le plus de nature à enfermer dans l'impuissance. Les autres affects passifs comme la colère ou l'amour des belles formes nous affaiblissent mais elles peuvent nous conduire à chercher à développer notre connaissance vraie du monde voire de nous-mêmes : la colère engendre la vengeance indéfinie mais elle peut vite s'épuiser et amener à repenser la situation qui l'a générée, l'amour des formes engendre souvent la jalousie mais elle crée un intérêt pour l'objet qui rend difficile de maintenir des idées incohérentes pour cet objet et pousse à former des notions communes etc. L'orgueil au contraire consiste à se penser tellement supérieur à ce qu'on est vraiment qu'on en vient à croire parfaitement inutile de vérifier ou d'augmenter nos connaissances. L'orgueil est donc ce qui fait le plus obstacle à la connaissance des notions communes qui seule nous permet d'augmenter avec certitude notre puissance d'exister.

On peut le voir facilement en considérant que la raison est ce qui nous permet de connaître avec certitude ce qui est utile. Si l'orgueil est la passion qui est le plus de nature à faire obstacle à la raison, et effectivement celui qui se sent le plus "blessé" par l'argumentation et le débat philosophiques est souvent celui dont l'ego est le plus atteint, alors il est aussi la passion qui nous empêche le plus de faire ce qui nous réellement utile, autrement dit la pire des passions.

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Messagepar Vanleers » 11 oct. 2013, 17:27

A Henrique

Vous écrivez que l’orgueil est la pire des passions car :

« elle est le plus de nature à enfermer dans l'impuissance »

C’est ce point que je voudrais discuter.

Rappelons les deux définitions(28 et 29) de l’orgueil et de l’abjection : superbia et abjectio que Pierre Macherey traduit, plus heureusement selon moi, par prétention et accablement.

« L’Orgueil est de faire de soi, par Amour, plus de cas qu’il n’est juste »
« L’Abjection est de faire de soi, par Tristesse, moins de cas qu’il n’est juste »

Je comprends ces définitions en disant que l’orgueilleux et l’accablé s’estiment mal. Le premier se surestime et le second se sous-estime.

Plus précisément, l’orgueilleux surestime ses capacités et l’accablé les sous-estime.
Capacités de quoi ? Capacités d’agir ou de penser selon que l’on considère le corps ou l’esprit.
L’orgueilleux présume de ses forces, c’est un présomptueux.
Si, avec Popper, nous disons que « Toute vie est résolution de problèmes », que va-t-il arriver à l’orgueilleux lorsqu’il devra résoudre un problème réel, seule situation concrète qui, à mon avis, mérite d’être examinée.
Ayant présumé de ses forces, ce sera l’échec, plus ou moins complet.
Son orgueil, c’est-à-dire sa présomption, va-t-il l’empêcher de tirer les conclusions de son échec ? Sera-t-il incapable de comprendre que c’est parce qu’il a surestimé ses capacité que le problème n’a pu être résolu ?

En quoi serait-ce plus difficile pour l’orgueilleux que pour celui qui agit ou pense sous l’effet d’une autre passion (désespoir, douleur, envie, colère, crainte, honte, jalousie,…) ?
Je ne vois pas.

J’ajoute que l’orgueil, c’est-à-dire la surestimation de ses capacités peut être plus ou moins lourd.
A vous lire, j’ai eu l’impression que vous visiez un orgueil tellement grave qu’il en serait devenu pathologique, enfermant complètement l’individu dans sa bulle d’orgueil.

Bien à vous

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Messagepar Vanleers » 11 oct. 2013, 20:00

A Henrique

En vous relisant et en relisant ce que j’ai écrit, je pense que j’ai hâtivement assimilé puissance et capacité d’agir et de penser.

Je me souviens que, dans son cours sur Spinoza, Deleuze dit du tyran, qui a un pouvoir temporel, et du prêtre, qui a un pouvoir spirituel, que ce sont des impuissants.
Impuissants bien qu’ils disposent, l’un et l’autre, d’un pouvoir, d’une capacité d’action sur autrui.
C’est en distinguant puissance et pouvoir que ce que vous avez écrit s’éclaire.

Cela me permet de revenir à ma question initiale : comment faire, face à un orgueilleux ?
A mon point de vue, il ne sert à rien de lui dire que c’est un orgueilleux et que l’orgueil est la pire des passions car cela lui reste inaccessible.
Que faire ?

Bien à vous

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Messagepar Vanleers » 12 oct. 2013, 15:14

A Henrique

La lecture attentive des textes de l’Ethique dans lesquels Spinoza parle de l’orgueil (repérés dans mon premier message) suffit pour avoir une idée claire de cet affect et de sa nocivité.
En particulier, la proposition E IV 56 démontre le lien entre l’orgueil et l’impuissance d’âme.
Le scolie d’E IV 57 décrit certains maux de l’orgueil et le rôle néfaste que peut jouer l’entourage de l’orgueilleux qui peut « faire d’un sot un fou ».
Il y a en effet danger que cet affect devienne tenace.
Dans le scolie d’E IV 44, Spinoza examine le cas des affects tenaces et cite nommément l’avarice, l’ambition et la lubricité dont il dit qu’ils sont « des espèces de délire ».
Il ne cite pas explicitement l’orgueil mais dans le scolie d’E III 26, il avait déjà écrit que l’orgueil est une espèce de délire.

Par ailleurs, à la fin du scolie d’E IV 57, Spinoza rappelle que les affects n’ont rien que de naturel.
L’orgueil est aussi naturel que la rougeole ou la coqueluche et nul ne songerait à reprocher à ceux qui en sont atteints, d’être malades.
Face à un orgueilleux, il n’y a pas lieu de réagir autrement que devant quelqu’un qui souffre d’hypertension artérielle.

Comme à l’orgueil il n’est pas d’affect contraire (E III déf. 28 – explication) et que :

« Un affect ne peut être réprimé ni supprimé si ce n’est par un affect contraire et plus fort que l’affect à réprimer » (E IV 7)

il semblerait qu’il n’y ait aucun remède à l’orgueil et, dans ce cas, est-il même utile d’attirer l’attention de l’orgueilleux sur cet affect ?

Bien à vous

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Messagepar Henrique » 12 oct. 2013, 17:04

Cher Vanleers,
Effectivement la passion dans son sens classique implique qu'on parle d'un état relativement grave du mental, une déformation pathologique de l'esprit, ce qui ne veut pas dire hélas que ce soit rare. On retrouve cela dans la définition des générale des affects : c'est une façon particulière de penser, qui dérive soit d'une joie, soit d'une tristesse et ces affects dérivent eux-mêmes d'une idée confuse. Le problème des passions est, comme le montrera la partie IV, qu'elles conduisent le plus souvent, si les idées confuses qui les engendrent ne sont pas corrigées, à la réduction de notre puissance de penser autant que d'agir.

L'orgueil ainsi n'est pas la même chose que la présomption, c'est-à-dire uniquement commettre une erreur d'appréciation dans la hauteur des forces en présence dans une situation difficile. On peut le voir en lisant de plus près E3P26S (je souligne) : "Quand cette pensée regarde la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut, c'est l'orgueil, sorte de délire où l'homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capable de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s'exalte à les contempler, tant qu'il est incapable de se représenter ce qui en exclut l'existence et détermine en certaines limites sa puissance d'agir. L'orgueil, c'est donc la joie qui provient de ce que l'homme pense de soi plus de bien qu'il ne faut."

Alors, oui, toute vie implique la résolution, plus ou moins efficace de problèmes et s'ils ne sont pas résolus, c'est la sélection naturelle qui intervient. Sauf que dans une culture, on peut prospérer des années voire des générations entières en soutenant des idées fausses, parce qu'on parvient à séparer les problèmes concernant la satisfaction des besoins fondamentaux et ceux qui concernent des désirs plus secondaires. Ainsi, le Don Quichotte de Cervantès par exemple, s'est créé un monde qui n'existe pas, ce qui ne l'empêche pas de composer raisonnablement avec le monde réel pour se maintenir en vie.

Donc, quel est par exemple le problème de Don Quichotte ? Il s'ennuie. Comme hidalgo, son manger et son boire sont à peu près assurés mais du coup, il ne sait plus quoi faire de son existence. Alors, faute d'autre chose d'intéressant à faire, il lit des livres de chevalerie et n'en sort plus, au point de se croire lui-même un héros de roman. Il a donc confondu la vie réelle et celle des livres, par leur ressemblance, et plus profondément, il a confondu l'excitation de l'imagination avec le courage voire le dynamisme (animositas) qui remplissent une vie, ce qui l'a conduit à se croire plus brave, plus beau, plus admirable en un mot plus puissant qu'il n'est effectivement. Mais cette surestime de soi n'est pas une simple erreur d'appréciation des forces en présence, c'est une erreur qui apporte une joie réelle même si sur la base d'idées inadéquates elle reste fragile. Comme on cherche à conserver ce qui nous rend joyeux même si on n'en comprend pas les tenants et aboutissants, l'orgueilleux va tout faire pour maintenir cette erreur, même si le réel lui prouve maintes fois qu'il se surestime effectivement.

Ainsi quand Don Quichotte s'en va combattre des moulins à vent, persuadé que ce sont des géants, et qu'il revient du combat humilié, il ne corrige pas son erreur d'appréciation : il ne dit non seulement pas que ce qu'il avait pris de loin pour des géants, malgré les préventions de Sancho Panza, n'était que des moulins mais en rentrant du "combat", il ne reconnaît pas sa défaite et accuse quelque magicien maléfique de l'avoir empêché de faire la démonstration de sa puissance. S'il y avait eu chez lui une simple surestimation de ses forces, il aurait effectivement pu corriger cette erreur de jugement après coup, "l'orgueil" réduit à cette définition disparaîtrait donc facilement, mais comme il y a de l'affectivité ici et de l'amour, cette passion s'accroche autant que possible à celui qui en est affecté quand bien même cela le mène à sa propre destruction.

Pour prendre un exemple historique, voyons comment s'est passée la guerre étatsunienne au Viet Nam dans les années 70. Très vite, l'état major s'est aperçu que les opérations seraient beaucoup plus difficiles que prévu initialement ; mais au lieu de prendre conscience que l'armée américaine n'était tout simplement pas faite pour faire face à une guérilla dans la jungle, on s'est contenté de répondre aux difficultés par une augmentation des moyens et de la violence contre la population vietnamienne. Mais malgré 3 millions de morts chez leur ennemi et l'agent orange avec ses effets à long terme, les nord-américains ont du finir par repartir la queue entre les jambes, non pas seulement parce qu'ils avaient surévalué leurs forces (si cela n'avait été que cela, cela aurait duré beaucoup moins longtemps et il y aurait eu beaucoup moins de victimes pour rien) mais parce que l'orgueil les avait conduit à se rendre aveugles à l'échec patent de toutes leurs stratégies. Le général vietnamien Giac avait su prendre en compte ce facteur affectif dans sa stratégie.

Mais l'orgueil, on peut le voir à l'oeuvre dans bien des domaines. Vous évoquiez la vie des forums. Mais justement combien de fois n'a-t-on pas pu trouver ici ou ailleurs cette faculté à nier l'évidence que seul l'orgueil permet d'expliquer ? Autant quelqu'un qui est effectivement en possession de ses moyens intellectuels est capable de discuter et de voir remettre en cause ses idées les plus chères, autant celui qui se lance dans le débat d'idées pour défendre sa cause sans savoir vraiment s'il est en mesure de le faire va trouver toutes sortes de moyens de plus ou moins bonne foi pour éviter d'admettre ses erreurs. Il s'agit alors le plus souvent de personnes qui ne relèvent en rien de la psychiatrie mais qui pourtant s'enferment effectivement dans ce que vous avez appelé avec justesse leur bulle d'orgueil.

Le psychologue Paul Diel donne une explication intéressante à cela : chaque être vivant sent qu'il doit vivre en accord avec le réel pour s'y adapter et y évoluer autant que possible. Pour cela chacun doit trouver une harmonie entre ses désirs et ainsi entre ce que Freud avait appelé le principe de plaisir et le principe de réalité. Quand un être capable d'une grande liberté par rapport à ses représentations est capable comme l'homme de développer une introspection systématique de son fonctionnement intérieur, il va soit connaître la joie de vivre, s'il parvient à harmoniser ses désirs au réel, soit l'angoisse d'être en décalage avec la réalité. Dans le deuxième cas, le plus fréquent, il va en résulter une sorte de sentiment de culpabilité que le sujet va le plus souvent s'employer à nier autant qu'il le peut, soit en multipliant à l'excès les désirs au lieu de les limiter pour mieux les harmoniser, de façon à s'étourdir dans ce que Diel appelle la banalité ou bien en exaltant un désir parmi d'autres, en perdant ainsi presque complètement le contact avec le réel, c'est ce qu'il appelle la vanité. Pour maintenir le refoulement de la coulpe vitale, le vaniteux va s'inventer des idéaux ou des causes totalement hors de sa portée, de façon à pouvoir se représenter lui-même comme être hors du commun et à se laisser aller à la sentimentalité que représente son idéal ou sa cause. Il sera alors aussi amener à s'inventer de fausses culpabilités ("je suis nul par rapport à ma cause" etc. que Spinoza au passage a bien vu quand il parle de l'orgueil qui se cache le plus souvent derrière l'humilité ou l'abjection) tout en pouvant accuser les autres et le monde d'être incapables de reconnaître la sublimité de sa personne et de ses actions.

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Messagepar Pourquoipas » 12 oct. 2013, 19:33

Salut à vous,

A cette occasion, je me permets de vous faire part de quelques petites choses que j'avais notées il y a pas mal d'années, et que je n'ai pas revues depuis (je le ferai peut-être...). Même si brut de décoffrage, si cela peut apporter quelque chose au dialogue entamé par Vanleers et poursuivi par Henrique... Donc voici :


DE LA SUPERBE ET DE L’ABJECTION

Note sur la terminologie – Je choisis ici d’utiliser des expressions et termes français au plus près de leur dénomination latine (même s’ils sont tous insatisfaisants), quand leur sens ne s’est pas trop éloigné de leur ancêtre : superbia – la superbe ; abjectio – l’abjection ; acquiescentia in se ipso – l’acquiescement à soi-même ; plus (minus) de se sentire – se sentir plus (moins) que de juste ; etc. Mais pudor – la honte.

Textes

Ethique III

Propositio 26 – Id omne de re, quam odio habemus, affirmare conamur, quod ipsam Tristitiâ afficere imaginamur, et id contrà negare, quod ipsam Laetitiâ afficere imaginamur. — Demonstratio – Sequitur haec Propositio ex Prop. 23 ut praecedens ex Prop. 21 hujus. — Scholium – His videmus, facilè contingere, ut homo de se, deque re amatâ plùs justo, et contrà de re, quam odit, minùs justo sentiat, quae quidem imagina-tio, quando ipsum hominem respicit, qui de se plùs justo sentit, Superbia vocatur, et species Delirii est, quia homo oculis apertis somniat, se omnia illa posse, quae solâ imaginatione assequitur, quaeque propterea, veluti realia, contemplatur, iisque exultat, quamdiu ea imaginari non potest, quae horum existentiam secludunt, et ipsius agendi potentiam determinant. Est igitur Superbia Laetitia ex eo orta, quòd homo de se plùs justo sentit. Deinde Laetitia, quae ex eo oritur, quòd homo de alio plùs justo sentit, Existimatio vocatur ; et illa denique Despectus, quae ex eo oritur, quòd de alio minùs justo sentit.

Propositio 30 – Scholium – Cum Amor (per Schol. Prop. 13) sit Laetitia, concomitante ideâ causae externae, et Odium Tristitia concomitante etiam ideâ causae externae, erit ergo haec Laetitia, et Tristitia Amoris, et Odii species. Sed quia Amor, et Odium ad objecta externa referuntur, ideò hos Affectûs aliis nominibus significabimus ; nempe Laetitiam, concomitante ideâ causae externae, Gloriam, et Tristitiam huic contrarium Pudorem appellabimus : Intellige, quando Laetitia, vel Tristitia ex eo oritur, quòd homo, se laudari, vel vituperari credit, aliàs Laetitiam, concomitante ideâ causae internae, Acquiescentiam in se ipso, Tristitiam verò eidem contrariam Poenitentiam vocabo. Deinde quia (per Coroll. Prop. 17 P. II) fieri potest, ut Laetitia, quâ aliquis se reliquos afficere imaginatur, imaginaria tantùm sit, et (per Prop. 25 hujus) unusquisque de se id omne conatur imaginari, quo se Laetitiâ afficere imaginatur, facilè ergo fieri potest, ut gloriosus superbus sit, et se omnibus gratum esse imaginetur, quando omnibus molestus est.

Ethique Def. Aff.

28. Superbia est de se prae amore sui plùs justo sentire. — Explicatio – Differt igitur Superbia ab Existimatione, quòd haec ad objectum externum, Superbia autem ad ip-sum hominem, de se plùs justo sentientem, referatur. Caeterùm, ut Existimatio Amoris, sic Superbia Philautiae effectus, vel proprietas est, quae propterea etiam definiri potest, quòd sit Amor sui, sive Acquiescentia in se ipso, quatenus hominem ità afficit, ut de se plùs justo sentiat (vide Schol. Prop. 26 hujus). Huic affectui non datur contrarius. Nam nemo de se, prae odio sui, minùs justo sentit ; imò nemo de se minùs justo sentit, quate-nus imaginatur, se hoc, vel illud non posse. Nam quicquid homo imaginatur se non posse, id necessariò imaginatur, et hâc imaginatione ita disponitur, ut id agere reverâ non possit, quod se non posse imaginatur. Quamdiu enim imaginatur se hoc, vel illud non posse, tamdiu ad agendum non est determinatus ; et consequenter tamdiu impossi-bile ei est, ut id agat. Verumenimverò si ad illa attendamus, quae à solâ opinione pen-dent, concipere poterimus fieri posse, ut homo de se minùs justo sentiat ; fieri enim potest, ut aliquis, dum tristis imbecillitatem contemplatur suam, imaginetur, se ab omnibus contemni, idque dum reliqui nihil minùs cogitant, quàm ipsum contemnere. Potest prae-terea homo de se minùs justo sentire, si aliquid de se in praesnti neget cum relatione ad futurum tempus, cujus est incertus ; ut quòd neget, se nihil certi posse concipere, ni-hilque nisi prava, vel turpia posse cupere, vel agere, etc. Possumus deinde dicere, ali-quem de se minùs justo sentire, cùm videmus, ipsum ex nimio pudoris metu, ea non au-dere, quae alii ipsi aequales audent. Hunc igitur affectum possumus Superbiae oppo-nere, quem Abjectionem vocabo, nam ut ex Acquiescentia in se ipso Superbia, sic ex Humilitate Abjectio oritur, quae proinde à nobis sic definitur.

29. Abjectio est de se prae Tristitiâ minùs justo sentire. — Explicatio – Solemus tamen saepe Superbiae Humilitatem opponere ; sed tum magis ad utriusque effectus, quàm naturam attendimus. Solemus namque illum superbum vocare, qui nimis gloria-tur (vide Schol. Prop. 30 hujus), qui non nisi virtutes suas, et aliorum non nisi vitia nar-rat, qui omnibus praeterri vult, et qui denique eâ gravitate et ornatu incedit, quo solent alii, qui longè supra ipsum sunt positi. Contrà illum humilem vocamus, qui saepius eru-bescit, qui sua vitia fatetur, et aliorum virtutes narrat, qui omnibus cedit, et qui denique submisso capite ambulat, et se ornare negligit. Caeterùm hi affectûs, nempe Humilitas, et Abjectio, rarissimi sunt. Nam natura humana, in se considerata, contra eosdem, quantùm potest, nititur (vide Prop. 13 et 54 hujus) ; et ideò, qui maximè creduntur abjecti, et humiles esse, maximè plerumque ambitiosi, et invidi sunt.

Ethique IV

Propositio 49 – Existimatio facilè hominem, qui existimatur, superbum reddit. — Demonstratio – Si videmus, aliquem de nobis plùs justo prae amore sentire, facilè glo-riabimur (per Schol. Prop. 41 P. III), sive Laetitiâ afficiemur (per 30. Affect. Def.) ; et id boni, quod de nobis praedicari audimus, facilè credemus (per Prop. 25 P. III) ; atque adeò de nobis prae amore nostri plùs justo sentiemus, hoc est (per Def. 28 Affect.), facilè superbiemus. Q.E.D.

Propositio 55 – Maxima Superbia, vel Abjectio est maxima sui ignorantia. — Demonstratio – Patet ex Def. 28 et 29 Affect.

Propositio 56 – Maxima Superbia, vel Abjectio maximam animi impotentiam indi-cat. — Demonstratio – Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare (per Coroll. Prop. 22 hujus), idque ex ductu rationis (per Prop. 24 hujus). Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum, et consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est, quàm ex ductu rationis agere (per Prop. 24 hujus), et qui ex ductu rationis agit, scire necessariò debet se ex ductu rationis agere (per Prop. 43 P. II) ; qui itaque se ipsum, et consequenter (ut jam ostendimus) omnes virtutes maximè ignorat, is minimè ex virtute agit, hoc est (ut ex Def. 8 hujus patet), maximè animo est impotens ; atque adeò (per Prop. praec.) maxima superbia, vel abjectio maximam animi impotentiam indicat. Q.E.D. — Corollarium – Hinc clarissimè sequitur, superbos, et abjectos maximè affectibus esse obnoxios. — Scholium – Abjectio tamen faciliùs corrigi potest, quàm superbia, quandoquidem haec Laetitiae, illa autem Tristitiae est affectus ; atque adeò (per Prop. 18 hujus) haec illâ fortior est.

Propositio 57 – Superbus parasitorum, seu adulatorum praesentiam amat, generosorum autem odit. — Demonstratio – Superbia est Laetitia orta ex eo, quòd homo de se plùs justo sentit (per Def. 28 et 6. Affect.), quam opinionem homo superbus, quantùm potest, fovere conabitur (vide Schol. Prop. 13 P. III) ; adeóque superbi, parasitorum, vel adulatorum (horum Definitiones omisi, quia nimis noti sunt) praesentiam amabunt, et generosorum, qui de ipsis, ut par est, sentiunt fugient. Q.E.D. — Scholium – Nimis lon-gum foret, hîc omnia Superbiae mala enumerare, quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi ; sed nullis minûs, quàm affectibus Amoris, et Misericordiae. Sed hîc minimè tacendum est, quòd ille etiam superbus vocetur, qui de reliquis minùs justo sentit, atque adeò hoc sensu Superbia definienda est, quòd sit Laetitia orta ex falsâ opi-nione, quòd homo se supra reliquos esse putat. Et Abjectio huic Superbiae contraria de-finienda asset Tristitia orta ex falsâ opinione, quòd homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facilè concipimus, superbum necessariò esse invidum (vide Schol. Prop. 55 P. III), et eos maximè odio habere, qui maximè ob virtutes laudantur, nec facilè eorum Odium Amore, aut beneficio vinci (vide Schol. Prop. 41 P. III), et eorum tantummodò praesentiâ delectari, qui animo ejus impotenti morem gerunt, et ex stulto insanum faciunt. / Abjectio, quamvis Superbiae sit contraria, est tamen abjectus superbo proxi-mus. Nam, quandoquidem ejus Tristitia ex eo oritur, quòd suam impotentiam ex ali-orum potentiâ, seu virtute judicat, levabitur ergo ejus Tristitia, hoc est, laetabitur, si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum : solamen miseris socios habuisse malorum, et contrà eò magis contristabitur, quò se magis infra reliquos esse crediderit ; unde fit, ut nulli magis ad Invidiam sint proni, quàm abjecti ; et ut isti maximè hominum facta observare conentur ad carpendum magis, quàm ad eadem corrigendum, et ut tandem solam Abjectionem laudent, eâque glorien-tur ; sed itâ, ut tamen abjecti videantur. Atque haec ex hoc affectu tam necessariò se-quuntur, quàm ex naturâ trianguli, quòd ejus tres anguli aequales sint duobus rectis ; et jam dixi me hos, et similes affectûs malos vocare, quatenus ad solam humanam utili-tatem attendo. Sed naturae leges communem naturae ordinem, cujus homo pars est, respiciunt ; quod hîc in transitu monere volui, ne quis putaret me hîc hominum vitia, et absurda facta narrare, non autem rerum naturam, et proprietates demonstrare voluisse. Nam, ut in Praefatione Partis Tertiae dixi, humanos affectûs, eorumque proprietates pe-rinde considero, ac reliqua naturalia. Et sanè humani affectûs, si non humanam, natu-rae saltem potentiam, et artificium non minùs indicant, quàm multa alia, quae admi-ramur, quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare, quae hominibus utilitatem adferunt, vel quae iisdem damnum inferunt.

Appendix, Caput 22 – Abjectioni falsa pietatis, et religionis species inest. Et quamvis Abjectio Superbiae sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Vide Schol. Prop. 57 P. IV.



Entre le fait de « se sentir plus que de juste » (superbus : qui de se plus justo sentit) et celui de « se sentir moins que de juste » (abjectus : qui de se minus sentit), il y a place pour « se sentir comme de juste » (qui de se justo sentit), qui serait en fait l’acquiescentia, ou l’aestimatio. Se rappeler cependant que l’acquiescentia a déjà deux sens (plus exactement, deux points de vue sur ce sentiment ) : en tant qu’elle s’oppose à l’humilitas (considération triste de sa puissance d’agir) et au desiderium (considération triste due à l’illusion du libre arbitre).
Il se trouve ici le « soi-même comme un autre » : orgueil et mépris de soi se rapportent à l’individu en tant qu’il se « juge » comme s’il s’agissait d’un autre. D’où le rapport avec le couple existimatio-contemptus. Et la différence avec le couple acquiescentia-humilitas, où il n’y a pas différenciation entre le sujet et l’objet de l’affect. Comme dans l’idée vraie (ou le mouvement vrai, juste, correct, "adéquat", du footballeur ou de l’artisan), la puissance ou l’impuissance et sa contemplatio collent directement l’un à l’autre, il n’y a pas l’écart qu’on trouve dans les quatre sentiments faisant intervenir sentire.

Passage de l’acquiescentia à la superbia

L’acquiescentia est une joie née de la considération de soi-même – ou, semble-t-il, plus exactement cette considération même en tant que joyeuse (si j’ai bien compris, il n’y a pas décalage causal entre la considération et la joie, la joie n’est pas un effet de la considération, elle serait cette considération –contemplatio – même). Comment passe-t-on de l’acquiescentia à la superbia ? Parce que le « moi » de l’acquiescentia n’est pas le même que le « moi » de la superbia. Dans l’acquiescentia, l’idée (au sens de Spinoza, sans réflexivité) de soi-même est une idée directe, immédiate (intuitive ?) qui n’est donc pas imaginative (vérifier ce point, pas sûr que ce soit exact). Cette idée est vraie, adéquate, ni mutilée, ni confuse – ce qui n’est pas le cas de l’orgueil. En bref, dans l’acquiescentia, il n’est pas question d’« objet » ; il serait bon ici de s’interroger sur « celui qui » considère, contemple et sur « celui qui » est considéré, contemplé. Il est intéressant alors de voir le rapport entre acquiescentia et humilitas, l’un de ses deux contraires : je considère ma puissance, je suis satisfait ; je considère mon impuissance, je suis humilié. En fait, les mots dans ce cas établissent, je pense, une fausse opposition : dans la réalité, je me considère moi et moi seul, je suis joyeux, et satisfait. Si j’en viens à considérer mon impuissance, c’est qu’en réalité je considère une chose extérieure à moi, considérée comme plus puissante.
En effet, dans l’orgueil, il y a eu travail mental de l’imagination sur soi-même, ce qui expliquerait sans doute que Spinoza ne définisse pas l’acquiescentia comme « justo sentire », car sentire désigne une opération mentale, aussi peu intellectuelle soit-elle (les animaux sentent aussi, nous ne pouvons en douter – retrouver la citation). Comment est née cette opération mentale ? Elle est sans doute née de la gloire : en effet, dans l’acquiescentia je me considère avec joie, je sais donc dans le même mouvement que je suis « applaudi » par les individus semblables à moi (puisque cette connaissance qu’implique l’acquiescentia est universelle) – cela vaut d’ailleurs pour l’acquiescentia éprouvée, même si on est seul, car il faut tenir compte du fait que ma mémoire-imagination me rend présente l’existence d’autrui (par autrui, j’entends un être semblable à moi). Je dis « je sais », car il s’agit d’une connaissance vraie, dont je ne peux douter.
De cette gloire, naît une médiation, celle de l’autrui réel. Lui aussi a connaissance de ma joie et la considère avec joie (gloire). Mais, ma joie, dans son mouvement, tend à écarter, éloigner, détruire toute tristesse, et conséquemment tout ce que, vu ma complexion-mémoire-imagination, j’imagine cause de tristesse (reproche, critique, etc.). Je vais donc, pour conforter ma juste joie, éloigner toute négativité dans mon rapport à autrui. En d’autres termes, conserver les flatteurs (en un sens très large), qui me donnent une idée joyeuse de moi. Et ainsi, naît l’opération mentale que Spinoza désigne par sentire, qui, dans le cas de l’orgueil, ne peut être qu’inadéquate (expliquer pourquoi, car on pourrait penser que le désigné « flatteur » me donne une idée juste de moi-même).

De la cause interne (ou externe ?)

Il y a problème dans la définition de l’acquiescentia : dans la déf. des affects 26, elle est définie comme une joie née « la considération de sa propre puissance » qui, de facto ipso, me rend joyeux, sans qu’il semble y avoir décalage entre la cause et l’effet, ou même notion de cause. Il en va différemment dans le III 30 S, où l’on nous parle de « cause interne » et de « cause externe ». Reprenons le texte :

Comme l’amour (par III 13 S) est la joie avec idée de cause extérieure, et la haine la tristesse avec également idée de cause extérieure, cette joie [la gloire ?] sera donc une espèce de l’amour, et cette tristesse [la honte ?] de la haine. Mais parce que l’amour et la haine se rapportent à des objets extérieurs, nous signifierons donc ces affects par d’autres noms, à savoir : la joie avec idée de cause extérieure, nous l’appellerons gloire, et la tristesse qui lui est contraire, honte ; entendez quand la joie ou la tristesse naît de ce que l’homme se croit loué ou déconsidéré. Autrement, la joie avec idée de cause intérieure, je la nommerai acquiescement à soi-même, et la tristesse qui lui est contraire, repentir (?). Enfin, parce que (par II 17 C) il peut se faire que la joie dont quelqu’un imagine qu’il affecte les autres ne soit qu’imaginaire, et (par III 25) que chacun s’efforce d’imaginer à son sujet tout ce qu’il imagine l’affecter de joie, il peut donc facilement ar-river que le glorieux soit superbe, et qu’il s’imagine bien vu de tous alors qu’il est pénible à tous.

Dans les propositions précédentes, ce n’est pas la poenitentia que Spinoza avait opposée à l’acquiescentia in se ipso, mais l’humilitas, définie comme la considération (contemplatio) de son impuissance, c’est-à-dire, si on veut préciser les choses, un élément de comparaison. Ici nous sommes dans l’ordre de la cause et donc, comme il le précisera dans l’appendice de la Partie III, en tant que je me considère moi-même comme cause « interne », je me pense libre et cause des effets de ma puissance ; et, comme « nous sommes conscients de nos actions et ignorants des causes qui nous déterminent » nous allons estimer que nous sommes causes de ces effets, sans considérer que ces causes que nous sommes sont elles-mêmes des effets dont nous ne sommes pas conscients de la réalité ni a fortiori de ce qu’elles sont. L’acquiescentia va donc pouvoir être considérée comme une considération imaginative joyeuse de nos actes due à l’illusion de la liberté, et son contraire comme une considération imaginative triste due à la même illusion : dans ce dernier cas, Spinoza choisit de la nommer autrement, puisant dans le stock de termes à sa disposition, non plus humilitas, mais poenitentia ; ce qu’il n’a pas fait pour l’acquiescentia.

Le titre de l’ouvrage : Ethique et pas Traité des passions
Si j’entends bien Spinoza, la conséquence nécessaire de l’acquiescentia est la superbia.
Mais, dans la Partie IV si la superbia est tenue comme toujours mauvaise, condamnation sans appel (ce qui n’est pas le cas ni de l’abjectio ni de l’humilitas ni de la poenitentia ni de la misericordia ni de la pudor etc.), l’acquiescentia sera considérée comme pouvant être bonne. Qu’est-ce à dire ? Il faudra l’amputer, et dans sa dénomination même, du in se ipso. Et à ce prix, non seulement l’acquiescentia pourra être bonne, mais le sera toujours, de même que la gloire.
Il y a une vana acquiescentia comme il y a une vana gloria. Quand elles ne le seront plus, elles seront non seulement parties prenantes du modèle de la nature humaine de la Partie IV mais aussi de la béatitude salvatrice de la Partie V. Et, de ce fait même, seront éliminées et la superbia et l’abjectio (pour l’humilitas, c’est beaucoup plus simple : il suffit de changer son regard pour la transformer en acquiescentia, mais in se ipso seulement – voir le scolie je sais plus où).

Réconciliation ?
On pourrait voir l’éthique de Spinoza, un peu à la façon de Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit, où intervient de façon répétitive la rencontre entre deux consciences (à partir de la figure du combat à mort), de la façon suivante : comme une rencontre-réconciliation entre le superbe et l’abject, chacun allant à la rencontre de l’autre.

La tristesse du superbe et la joie de l’abject
Noter aussi quelque part que l’abject a pour Spinoza moins de difficulté que le superbe à parvenir au salut-béatitude : en effet, puisqu’il est triste, il fait tout pour s’en sortir et éprouver de la joie, passer à plus de perfection, augmenter sa puissance d’agir ; encore faut-il qu’il le fasse de la bonne façon, c’est-à-dire pas en éprouvant une joie envieuse (la haine elle-même…), mais en se faisant une idée (plus) juste de lui-même.
Pour le superbe, c’est une autre paire de manches : en effet, il est joyeux, mais pour de mauvaises raisons. Il ne cherchera donc pas à avoir une idée juste de lui-même puisque ce serait s’attrister, donc diminuer en puissance, donc passer à moins de perfection. Or une éthique non plus individuelle mais communautaire n’est possible qu’à ce prix : celui de la tristesse de l’orgueilleux.

Note sur l'emploi des termes

Dans Ethique III (hors appendice)
Il n’est pas question du terme d’abjectio – d’acquiescentia in se ipso (nommée en 30 S, en 51 S [2 fois], en 55 S) et de superbia, oui (une fois nommée en 26 S ; une fois superbus en 30 S). Humilitas en 55 S

Dans l’appendice de Ethique III
Acquiescentia in se ipso définie au n° 25, ses deux opposés (humilitas et poenitentia) aux n° 26 et 27 ; on la retrouve au n° 28 Expl. comme origine de la superbia.
Superbia au n° 28 + Ex de 29.
Abjectio au n° 29 + Ex de 28 et 29.
Humilitas définie au n° 26 + Ex, au n° 28 Ex, 29 Ex (son rapport avec l’abjectio).

Dans Ethique IV
Acquiescentia in se ipso en 52, en 58 S (liée à la gloria[/i]). Acquiescentia animi en Appendice cap. 4 et 32.
Humilitas en 53, 54 S.
Superbia en 55, 56, 57 (allusion en 54 S, emploi du verbe ; nommé en 71 S ; nommée et verbe en 73 S, cap. 21, 22 ; adjectif et mot en 49).
Abjectio en 55, 56, 57 S. Cap. 22.

Dans Ethique V
Plus d’acquiescentia in se ipso, mais acquiescentia mentis[/i] ou animi[/i].
Superbia : une fois en 4 S.
Humilitas : néant.
Abjectio : néant.


Portez-vous bien
Modifié en dernier par Pourquoipas le 13 oct. 2013, 05:02, modifié 1 fois.

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Messagepar Vanleers » 12 oct. 2013, 21:58

A Henrique

Je continue à réfléchir à votre message mais je vous envoie déjà quelques remarques.

1) Vous citez le scolie d’E III 26 dans lequel Spinoza écrit que l’orgueilleux :
« les yeux ouverts, rêve qu’il peut toutes les choses qu’il atteint par la seule imagination et que de ce fait il contemple comme des réalités, et elles le transportent de joie aussi longtemps qu’il peut ne pas imaginer ce qui en exclut l’existence et limite sa puissance d’agir » (traduction Pautrat)

Ce qui m’intéresse, c’est la fin de cet extrait : que se passe-t-il lorsque l’orgueilleux ne peut plus ne pas imaginer ce qui exclut l’existence de ces choses qui le transportent de joie.
Autrement dit, il imagine maintenant ce qui exclut l’existence de toutes ces choses.
Cessera-t-il d’être orgueilleux ?
On peut penser que oui parce que, maintenant, il ne peut plus rêver les yeux ouverts à ces choses qu’il atteint par la seule imagination.
Ce serait donc cela, le remède à l’orgueil. Mais est-ce possible ?
Qu’est-ce qui pourrait le pousser à imaginer ce qui exclut l’existence de choses qui le transportent de joie ?

Vous prenez les exemples de Don Quichotte et de la guerre du Vietnam pour montrer que se heurter à la réalité n’est pas suffisant pour arriver à ce résultat.

Alors quoi ?

2) A propos de la vie des forums, il me paraît clair en effet que nier l’évidence peut s’expliquer par l’orgueil.
Mais l’orgueil est-il la seule explication ?
Lorsque quelqu’un est heurté dans ses convictions, il peut avoir peur de voir s’écrouler des pans de ce sur quoi sa vie s’est construite. Il risque de se défendre, bec et ongles, non pas parce qu’il est orgueilleux mais parce qu’il y va du sens de sa vie et qu’il ne peut pas lâcher ce qu’il tient sans s’être assuré qu’il va trouver une nouvelle sécurité.

Bien à vous

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Messagepar Henrique » 13 oct. 2013, 15:45

A Pourquoipas : c'est un vrai bonheur de te relire ! Tu rappelles un certain nombre d'autres affects qu'on peut difficilement détacher de l'orgueil pour bien en comprendre le fonctionnement. On pourrait croire que tu présentes l'acquiescentia comme un intermédiaire entre abjectio et superbia mais l'explication de la déf. 28 des affects montre bien qu'on peut aussi définir l'orgueil comme une forme d'amour de soi ou d'acquiescentia, quoique fondé sur une idée confuse de sa puissance.

A Vanleers,
1) En effet, il est très difficile pour un orgueilleux de revenir au réel, puisque celui-ci est posé au fond comme objet inférieur et secondaire par rapport à la réalité de l'orgueilleux. C'est bien pour cela que l'orgueil est la pire des passions. Comme le montre bien Pourquoipas ci-dessus, l'abjection ou accablement (j'ai proposé dénigrement de soi, il me semble qu'on peut être accablé par bien d'autres choses que sa propre impuissance), malgré son caractère destructeur, n'est pas aussi tenace que l'orgueil puisque personne ne peut vraiment trouver une joie dans l'auto-dénigrement. Comme d'une certaine façon, l'imagination parvient à se nourrir d'elle-même, l'orgueil peut durer toute une vie.

Comment en sortir malgré tout ? Il y a peut-être des niveaux d'orgueil dont il n'est pas possible de revenir, comme c'est le cas manifestement pour Don Quichotte : l'idée que la vie réelle est d'un ennui qui conduirait au suicide toute personne un tant soit peu intelligente est tellement ancrée en lui qu'il ne peut plus s'autoriser à voir les choses comme il les voit toujours : son fier destrier, un vieux canasson ; Dulcinée, une brave paysanne avec qui il n'a jamais vraiment parlé : il y va de son conatus dans ce qu'il a de plus fondamental, la conservation de soi. On peut envisager sous cet angle ce qu'on appelle aujourd'hui la mythomanie.

Mais l'orgueilleux est souvent habile à deviner les sentiments des autres, du fait qu'il passe lui-même beaucoup de temps à s'introspecter. En voyant l'orgueil chez ses semblables, il peut être amené à se rendre compte de son propre orgueil. D'une façon générale, une passion même très puissante cesse d'être un affect passif quand nous en formons une idée claire et distincte (E5P3) : a-t-on remarqué comment celui qui est en colère fait tout pour nier, quand on le lui fait remarquer qu'il est en colère ? Et celui qui est irritable ne va pas d'abord se dire irritable mais ferme et confiant en lui-même. Et même s'il concède les mots, on verra bien par son comportement et ses paroles qu'il n'admet pas l'idée, il n'admet pas que son comportement colérique soit effectivement une faiblesse, une perte de contrôle de soi, il le voit plutôt comme une affirmation de sa puissance. Mais si le colérique s'aperçoit qu'il cesse effectivement d'être maître de soi et que ce sentiment n'a rien du courage ou du dynamisme vrais dont il s'imagine faire preuve, la baudruche dégonfle facilement (les prop. 1 à 10 de la partie V de l'Ethique expliquent tout cela plus amplement).

De même, s'il parvient à s'apercevoir qu'il est effectivement orgueilleux, à l'occasion par exemple de la contemplation du fonctionnement d'un de ses semblables, c'est-à-dire s'il prend conscience que ce qui le réjouit lui aussi dans la contemplation de sa puissance, ce n'est que du vent, des mots ou des images très infidèles de la réalité voire des images complètement inventées, alors il aura fait le plus gros du travail pour se libérer de cette passion. Il ne lui restera en l'occurrence qu'à voir en quoi ce n'est pas lui qu'il aimait mais une simple image, complètement déformée par ce qu'il imaginait se refléter dans le regard des autres. Comme ce que Spinoza appelle superbia est à peu près la même chose que ce que Rousseau appelle l'amour propre et que ce dernier montre comment dans une civilisation fondée sur la propriété, cet affect tend à nous infecter systématiquement, alors l'orgueilleux ne manquera pas de semblables dont il percevra la faiblesse pour prendre conscience de sa propre faiblesse.

2) Vous dites que sur un forum, on peut nier l'évidence pour d'autres raisons que l'orgueil. Je l'admet par principe : que l'orgueil conduise à nier l'évidence ne veut pas dire que toute négation d'évidence dérive de l'orgueil. Si les mêmes causes produisent nécessairement les mêmes effets, les mêmes effets peuvent s'expliquer par des causes différentes (faire tomber de la table un verre en cristal sur le carrelage le casse toujours mais trouver un verre en cristal cassé sur le carrelage ne veut pas nécessairement dire qu'il est tombé de la table).

On peut donc citer aussi la peur du vide ou de l'ennui comme vous le suggérez. Toutefois ces passions sont liées entre elles, comme je l'ai indiqué avec l'exemple de Don Quichotte. L'orgueil est je pense un mécanisme de défense, un moyen de se conserver auquel on recourt nécessairement face à des affects plus basiques comme la peur ou l'excitation/inclination dans ce qu'elle peut avoir de dangereux. Et on y recourt nécessairement parce que notre esprit ne connaît pas (ou notre cerveau ne dispose pas) d'autres moyens de se protéger.


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