L'amour de soi dans l'oeuvre de Spinoza

Questions touchant à la mise en pratique de la doctrine éthique de Spinoza : comment résoudre tel problème concret ? comment "parvenir" à la connaissance de notre félicité ? Témoignages de ce qui a été apporté par cette philosophie et difficultés rencontrées.
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L'amour de soi dans l'oeuvre de Spinoza

Messagepar Vanleers » 01 févr. 2015, 10:32

Qu’en est-il de l’amour de soi dans l’œuvre de Spinoza ?

Résumons à grands traits un texte de Chantal Jaquet « L’apparition de l’amour de soi dans l’Ethique », publié dans Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza (Publications de la Sorbonne 2005).
L’auteur pose trois questions :
1) Que faut-il entendre par amour de soi selon Spinoza ?
2) Pourquoi cette notion ne pouvait-elle pas apparaître dans les œuvres de jeunesse ?
3) Pourquoi n’apparaît-elle que tardivement dans l’Ethique pour disparaître ensuite ?

1) L’auteur montre qu’il n’y a pas lieu de distinguer amour de soi (amor sui), amour-propre (philautia) et satisfaction de soi (acquiescentia in se ipso).
Or, la satisfaction de soi est définie en E III Déf. des affects 25 :

« La satisfaction de soi-même est une joie qui naît de ce qu’un homme se contemple lui-même, lui et sa puissance d’agir. »

C. Jaquet commente :

« En réalité, se contempler soi-même et contempler sa puissance d’agir constituent une seule et même chose. La puissance d’agir, en effet, n’est rien d’autre que l’essence actuelle donnée de l’homme, c’est-à-dire l’aptitude à produire des effets qui dépendent des lois de sa nature. Spinoza assimile en effet la potentia agendi d’une chose à son conatus, à son effort pour persévérer dans l’être, ou ce qui revient au même à son essence actuelle. » (p.262)

2) C. Jaquet écrit :

« […] si la condition pour que l’homme puisse éprouver de l’amour propre est l’existence d’une potentia agendi que l’homme contemple comme la sienne, de manière soit adéquate soit inadéquate, il est clair que ces affects ne sauraient trouver droit de cité ni dans le Court Traité ni dans le Traité de la réforme de l’entendement. » (p. 265)

En effet, dans le Court Traité, l’homme « est pensé comme un être faible qui n’a pas d’existence par lui-même » (ibid.)
« C’est le même phénomène qui se produit dans le TRE, où la nature humaine se définit par sa faiblesse native » (p. 266)
Montrant que, dans ces deux ouvrages, il y a absence de soi, elle conclut :
« La philautie est impossible, là où il n’y a ni soi ni puissance d’agir » (p. 269)

3) Dans l’Ethique, Spinoza procède à un changement théorique important en s’orientant vers une conception plus dynamique de la puissance et de l’activité humaine mais il reste à comprendre pourquoi le concept d’amour-propre ne surgit qu’à la fin de la partie III.
Ayant rappelé que, chez Spinoza, l’homme ne se connaît qu’à travers ses affections (E II 19 et 22), C. Jaquet explique que :
« L’émergence de l’amour-propre est donc tardive, car elle est le produit d’une idée de soi qu’il faut former à travers les affections du corps » (p. 272).
Dernière question enfin : pourquoi les concepts d’amour-propre et d’amour de soi disparaissent-ils ensuite de l’Ethique ?
Tout simplement, écrit C. Jaquet, parce que ces concepts sont équivalents à celui de satisfaction de soi qui exprime de façon plus adéquate la joie liée à la contemplation de soi-même.
En effet, l’amour est une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure alors qu’ici, il est question d’une cause intérieure (soi-même). L’acquiescentia in se ipso convient donc davantage, en entendant le in se ipso comme un « en soi-même ».

Chantal Jaquet s’arrête là alors que dans la partie V De l’Ethique, le « in se ipso » disparaît à son tour et que ne reste que l’acquiescentia tout court, ce qui a été relevé à de nombreuses reprises. On en reparlera dans un autre post.

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Re: L'amour de soi dans l'oeuvre de Spinoza

Messagepar Vanleers » 02 févr. 2015, 10:51

Chantal Jaquet, en étudiant les occurrences, au demeurant peu nombreuses, de la philautia (amour-propre) et de l’amor sui (amour de soi) dans l’Ethique, établit que Spinoza tient pour équivalentes ces notions et celle d’acquiescentia in se ipso (satisfaction de soi-même).

L’acquiescentia in se ipso apparaît pour la dernière fois dans le scolie d’E IV 58 et, dans la partie V, il n’est plus question que de l’acquiescentia tout court (8 occurrences).
Tentons une explication de la disparition du « in se ipso » dans la dernière partie de l’Ethique.
C. Jaquet a montré que « se contempler soi-même et contempler sa puissance d’agir constituent une seule et même chose » (cf. post précédent).
Mais, Spinoza écrit dans la démonstration d’E III 6 :

« […] les choses [singulières] expriment donc, selon une modalité particulière et déterminée, la puissance par laquelle Dieu est et agit »

C. Jaquet traduit cela par « la puissance d’agir de chaque chose est une partie de la puissance de Dieu » (p. 270)
Or, la partie V de l’Ethique met essentiellement en œuvre la connaissance du troisième genre qui est la connaissance de l’insertion du fini dans l’infini. On comprend donc que la contemplation de « soi », c’est-à-dire de sa puissance d’agir, soit ici la contemplation de soi comme partie de la puissance de Dieu et non plus de sa propre singularité.

Qu’en tirer sur le plan pratique ?

S’il est vrai que la satisfaction de soi qui naît de la raison est ce que nous pouvons espérer de plus haut (E IV 52 – proposition et scolie), le problème est qu’il est difficile et rare de suivre complètement la raison, c’est-à-dire, ici, de se contempler soi-même adéquatement. On risque donc de tomber dans l’orgueil ou dans l’abjection :

« L’orgueil est de faire de soi, par amour, plus de cas qu’il n’est juste » (Déf. 28 des affects)
« L’abjection est de faire de soi, par tristesse, moins de cas qu’il n’est juste » (Déf. 29 des affects)

Comment être certain d’être juste vis-à-vis de soi-même ? C’est la question que posait le regretté Pourquoipas en :

viewtopic.php?f=11&t=1002

« Quel est le sens exact de ce justo ? Qui (là, je veux dire quel humain) peut savoir en toute certitude si quelqu'un se perçoit plus ou moins adéquatement ?»

L’acquiescentia tout court, sans « in se ipso », nous offre une solution en nous proposant de suspendre notre jugement sur nous-mêmes et d’éprouver l’acquiescentia, autre nom de la béatitude, en se vivant comme partie de la puissance de Dieu, sans se préoccuper de sa propre spécificité.
La connaissance du troisième genre opère ainsi, en quelque sorte, une épochè à la façon sceptique. Citons Sextus Empiricus :

« Les sceptiques, donc, espéraient aussi acquérir la tranquillité en tranchant face à l’irrégularité des choses qui apparaissent et qui sont pensées, et, étant incapables de faire cela, ils suspendirent leur assentiment. Mais quand ils eurent suspendu leur assentiment, la tranquillité s’ensuivit fortuitement, comme l’ombre suit un corps. » (Esquisses pyrrhoniennes – traduction Pierre Pellegrin Seuil Essais 1997 p. 21)

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Re: L'amour de soi dans l'oeuvre de Spinoza

Messagepar Vanleers » 04 févr. 2015, 16:11

L’amour de soi a un destin particulier dans l’œuvre de Spinoza.
Absent des œuvres de jeunesse, il fait une timide apparition dans l’Ethique pour disparaître rapidement, remplacé par la satisfaction de soi (acquiescentia in se ipso) qui, elle-même, perd son « de soi » (in se ipso) dans la cinquième partie.
L’acquiescentia est la satisfaction d’être, pure joie d’exister sans prise en considération du contenu d’un « soi », l’individu se comprenant comme expression de la puissance de Dieu.
Dans la quatrième partie de l’Ethique, Spinoza distingue l’homme libre de l’ignorant. Tous les deux disent « je » mais, alors que l’ignorant vise les possessions et propriétés qui, selon lui, le posent dans l’existence, l’homme libre s’affirme simplement comme puissance d’agir, homme de la fortitude (E III 59 sc.).

On retrouve la distinction entre l’être et l’avoir et l’injonction « Soyez forts » dans la présentation de Max Stirner ci-dessous.


(Mad) Max Stirner, crémier anarcho-punk

Imagine-toi un mec tout ce qu’il y a de plus cave: plutôt bon à rien, il tapera le pognon de sa femme pour monter une laiterie, mais son bouclard finira en faillite, sa régulière le quittera et lui croupira en zonzon pour dettes. Achève le portrait du hotu en précisant qu’il ne trouve rien de mieux, pour passer l’arme à gauche, que de claper d’une sale piqûre de mouche dans l’oreille. La honte. Le miché AOC, quoi. Tu vas te dire alors, vaguement colère : « On s’en balleck, de ton gros naze, car on est venus pour de la philo et tu nous refiles de la crémerie, sans la crémière ni l’argent du beurre. De qui se fout-on, à la fin ? »

Patience, impétueux public, patience, ça va venir…
Adoncques, le gonze est prussien de chez prussien, à se siffler binouze sur binouze dans un bastringue qui sent la vieille pipe et le casque à pointe. Chaque soir, après la fac, mon binoclard se poivre doctement avec toute une bande de crapoteurs de bouffarde en terre cuite qui refont le monde. Faut dire qu’on approche de 1848, et les barricades hérissent la vieille Europe. La Bocheland n’est pas en peine : ça sent la poudre et l’émeute au coin des rues berlinoises ; la jeunesse théorise et lance des pavés conceptuels dans la gueule des flics. Mon type s’appelle Stirner, Max Stirner. Il est l’auteur d’un seul gros bouquin, l’un des rares bouquins de philo écrits par un Fritz qu’on arrive à lire. De quoi que ça cause ? Pour piger sa gamberge, rien de tel qu’un petit cinoche…

Adoncques, imagine un mec débordant d’attentions pour sa bagnole, te la bichonnant, te la poupougnant, te la polishant au poil de chamois. Et sa baraque itou, passant le ouikend à tailler les thuyas, à trier le gravier au râteau par dégradé de couleur. Et son clébard et sa bourgeoise pareil, qu’il te les sort pomponnés de la gueule au cul avec tout le poil en frisette. Un heureux propriétaire en somme… Or, cher public, suis bien le finaud de l’histoire : c’est que la bagnole, c’est bien connu, peut se faire chouraver et désosser par de malpolis argougneurs d’Europe de l’Est ; la baraque peut finir en fumée pour une sale affaire d’assurance ; le clébard peut mettre les bouts bicause le rut – comme la bourgeoise d’ailleurs – dès que la laisse et le compte en banque prennent du mou. Que reste-t-il alors à notre gniasse si fortiche ? Nada ! Rien de rien ! La faute assurément, à ce qu’il n’a pas lu Stirner, lequel lui aurait tonitrué qu’il n’est qu’une seule chose qui m’appartient en propre et que nul ne peut me baluchonner : MOI.

Or voilà, et c’est le nœud de l’emberlificot, la dernière chose à laquelle chacun songe dès qu’il s’agit de déclamer ses droits de préemption inaliénables, c’est soi-même. Mais le seul bien qui m’appartienne en propre, c’est ni ma charrette, ni ma grognasse, pas plus que l’artiche ou quoi ou qu’est-ce. Une seule chose devrait être mienne : mézigue. Or mille et une intempestives lopailles veulent me retirer ma propriété sur moi-même. L’Etat le premier, à grands coups de lois, de décrets et de règlements, dont le seul usage est de me condamner à bosser à mort jusqu’à ce qu’enfin, citron exsangue et ratatiné, je finisse au fossé. La religion ensuite, fumisterie dont l’objectif est de me dresser à l’obéissance, au renoncement et à l’oubli de soi. Ma liberté commence donc lorsque crève l’Etat, ses gendarmes, ses préfets, lorsque crèvent l’usine et l’entreprise, avec ses patrons et ses actionnaires que les flics de l’Etat protègent et encouragent, lorsque crèvent les temples de tout poil, avec leurs ensoutanés, leurs rabbins et leurs imams sagouinards enturbannés et lubriques qui ne jouissent que de me voir renoncer à la jouissance d’exister. Toute cette truanderie vampirise mon moi avec une double invention dévastatrice : l’honnêteté et la moralité. Bêlante couillonnade que l’esprit de sacrifice et de don, du renoncement à soi au profit du groupe. Si tout le monde s’efface dans l’intérêt de tout le monde, à la fin plus personne n’est là pour ouvrir sa grande gueule contre ceux-là mêmes qui dirigent le troupeau. Si les masses étaient plus marioles, elles seraient moins morales. La cruauté n’est pas une faute d’ordre éthique, c’est une menace de désordre politique. Les grossiums le savent bien, qui tout petit, dressent l’animal humain à lécher la main de qui le bat. Lire Stirner nous aide à enrager les chiens.
Le savoureux du truc, c’est que Stirner est tout sauf un petit-bourgeois qui nous invite à la libre concurrence pour que nous nous entrebouffions les uns les autres. Le crémier autonomiste s’adresse à tous ceux qui se rendent compte qu’ils finiront dans le costard en sapin sans avoir eu le temps de vivre leur vie propre. A eux tous, qui sont opprimés par l’Etat, les patrons et les prêtres, il leur dit de s’associer librement, au gré de leurs intérêts, dans le but de ce qu’il appelle tantôt le crime ou l’insurrection. Mignon programme qui s’adresse aux opprimés pour qu’ils conjuguent leurs forces et naissent enfin à eux-mêmes…

Je te le disais tantôt, Stirner a fini déchard et laitier en faillite, C’est la lose complète. Mais qu’on se souvienne que les gonzes avec lesquels il buvait des binouzes en refaisant le monde s’appelaient Marx et Engels. Deux psychorigides barbus qui ne sont pas pour rien dans l’invention du goulag et la réinsertion de Georges Marchais dans l’industrie aéronautique allemande. Stirner, lui, s’en contrefoutait, des partis, de la basse politique. Seul lui importait de foutre à bas l’Etat, la religion et l’oubli de vivre. Il l’aura payé chèrement. En n’étant au service d’aucune cause, il n’aura servi à rien ni à personne. Sauf à lui-même. Mais de son mitard, celui-là qui dégueulait sur la moralité nous adresse un précieux salut, qu’il nous faut marquer à l’entrée des prisons et des usines, à la porte des entrants : « Soyez forts. » On le sera, mon pote, on le sera et on préparera, tu peux nous en croire, le joli printemps de l’insurrection et du crime.

Alain Guyard
33 leçons de philosophie par et pour les mauvais garçons – Dilettante 2013

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Re: L'amour de soi dans l'oeuvre de Spinoza

Messagepar Vanleers » 08 févr. 2015, 17:31

La disparition des expressions « amour de soi » (amor sui) et « amour-propre » (philautia) à la fin de l’Ethique ne remet pas en cause la conception de l’homme, selon Spinoza, comme puissance d’exister, conatus tendant à persévérer dans l’être donc à vivre dans la joie.
C’est ce qu’explique Alain Vuillot dans « Amour et totalité dans l’Ethique de Spinoza » que l’on peut lire en :

http://www.cairn.info/zen.php?ID_ARTICLE=PHOIR_011_0157

Nous reprendrons ci-dessous quelques points de l’article qui ont un rapport avec l’amour de soi.

1) A. Vuillot pose au départ que trois principes structurent l’amour d’autrui selon Spinoza :

a) S’aimer soi-même, persévérer dans son être, affirmer la Joie de sa propre existence, telle est la condition fondamentale pour aimer autrui.

b) Cet amour ne saurait, d’autre part, être une passion au sens strict mais l’occasion d’une augmentation de puissance et de connaissance. Une physique des affects fondée sur un principe de réciprocité.

c) Enfin, l’être aimé n’étant qu’une partie de la Nature, c’est à dire de Dieu lui-même, c’est l’amour du monde qui conditionne l’amour d’autrui. C’est lui qui constitue en quelque sorte son principe régulateur, le préserve de tout excès et de toute aliénation.

2) L’auteur, après avoir rappelé la définition de l’amour selon Spinoza, explicite quelques conséquences de cette définition :

« L’amour, écrit Spinoza, n’est rien d’autre qu’une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » (III 13 sc.). Cette définition est remarquable : négligeant la relation entre l’amant et l’être aimé, sur laquelle insistent au contraire les définitions courantes, elle situe la dimension essentielle de l’amour dans la Joie qu’éprouve celui qui aime, n’accordant à la cause extérieure de cette Joie (à savoir l’être aimé) qu’une fonction d’accompagnement. Or la Joie elle-même doit être définie, selon Spinoza, comme « le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection » (III, 2) : c’est l’affection qui correspond, dans l’âme, à l’accroissement de la puissance d’agir du corps. Ainsi, le désir explique la joie, qui à son tour explique l’amour : s’efforçant de persévérer dans son être, chacun se réjouit de voir cet effort favorisé, et aime, en conséquence, ce qui le favorise. Cet ordre de dérivation est impératif : quand un homme s’imagine, à l’inverse, qu’il désire « parce » qu’il aime et « pour » atteindre le contentement que lui promet la valeur de l’objet aimé, cet homme succombe à l’illusion de la finalité et ignore l’effort qui constitue son essence. L’affirmation de soi est le noyau dur de toutes les affections.

3) Il montre qu’il ne saurait être question d’amour oblatif :

Vivre sous la conduite de la raison, c’est ainsi connaître ce qui est utile à la conservation de notre être, tenir pour bon ce qui est cause de Joie, discerner dans le réseau des modes où l’on est inscrit ceux-là mêmes qui contribuent à l’épanouissement de notre nature propre. C’est donc le rapport à soi qui détermine le rapport à l’autre : il n’y a pas d’amour désintéressé.

En effet :

Puisque c’est le désir qui détermine l’élan amoureux, ce n’est pas l’objet aimé en soi qui possède les qualités objectives qui conditionnent cet élan ; ce n’est pas l’amour qui conditionne le désir mais le désir qui détermine la représentation de la personne aimée sous les traits d’un être électif et incomparable. Les causes de l’amour sont à chercher dans les profondeurs du déterminisme qui nourrit le conatus du sujet amoureux, non dans les caractères remarquables que nous projetons sur l’être aimé.

Celui que Spinoza désigne par l’ignorant, qui imagine plus qu’il ne connaît, ne sait pas qu’ :

Il y a un principe de continuité qui relie l’être aimé à la totalité naturelle - mais seule la connaissance du troisième genre permet de le saisir. En effet, l’imagination ou connaissance du premier genre ignore le réseau de causalité véritable qui détermine l’élan amoureux et le relie à son objet. L’amour-passion crée un monde d’illusions autour d’une cause extérieure, isolée de la totalité naturelle dont elle n’est pourtant qu’une expression parmi d’autres. L’amant ne voit pas plus loin que ce qu’il perçoit et imagine de l’être aimé. Son ignorance le fixe à la cause immédiate de sa Joie sans l’ouvrir au tissu de causes dans lequel celle-ci s’inscrit de part en part. Il subit la poussée qui le porte vers l’être aimé ainsi que l’attirance qu’il éprouve pour lui sans en comprendre les lois de fonctionnement et, pour tout dire, la nécessité. En s’élevant à la connaissance du deuxième genre, la passion est convertie en action. En s’élevant à celle du troisième genre, cette action est convertie en affirmation joyeuse de la totalité divine ou Béatitude.

4) Nous sommes ainsi amenés à considérer l’amour pour autrui selon la connaissance du troisième genre. En effet, d’une part :

Amour de soi, amour de l’autre, amour du monde. Cet élargissement de l’affirmation aux dimensions mêmes de la totalité naturelle est assurément le fil conducteur de l’amour spinoziste dans l’Éthique.

D’autre part :

L’amour est ainsi le fil d’Ariane qui guide notre âme de la nature naturée à la nature naturante : en aimant autrui nous n’aimons pas seulement une pars totalis, une partie du tout ; nous remontons, par la Joie qu’accompagne cette cause extérieure, à l’affect fondamental de la Béatitude : l’amour lucide de l’âme pour la totalité divine en tant que puissance causale de toute essence et de toute existence. L’être aimé n’est plus aimé en soi et pour soi mais en tant que médiation d’intensité et de connaissance ouvrant l’amant à l’amour de la totalité.

5) A. Vuillot conclut :

Cette expérience de l’éternité par la Béatitude remet en cause les limites que la métaphysique assigne à la subjectivité. En effet, entendu sous la figure de la connaissance du troisième genre, l’amour transfigure la relation à autrui et à soi-même. Le sujet n’est plus ici qu’un grain d’éternité dont l’augmentation de puissance rayonne dans le partage d’un affect avec autrui, lui-même conçu comme grain d’éternité. La « métamorphose des amants » - pour reprendre le titre d’un tableau d’André Masson - est l’affirmation par la totalité naturelle de sa propre plénitude d’être par l’intermédiaire de deux de ses modes en tant qu’ils sont des êtres de désir conscients des causes qui les déterminent. Par-delà l’amour qui relie deux êtres, « Dieu s’aime lui-même d’un Amour intellectuel infini » (V 35). C’est donc la totalité qui s’affirme elle-même dans sa plénitude à travers cette étoile double que forment les amants réunis.

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Re: L'amour de soi dans l'oeuvre de Spinoza

Messagepar Vanleers » 12 févr. 2015, 11:40

Nous avons cité Alain Vuillot qui, dans un article paru en 2000, écrivait :

« Ainsi, le désir explique la joie, qui à son tour explique l’amour : s’efforçant de persévérer dans son être, chacun se réjouit de voir cet effort favorisé, et aime, en conséquence, ce qui le favorise. Cet ordre de dérivation est impératif : quand un homme s’imagine, à l’inverse, qu’il désire « parce » qu’il aime et « pour » atteindre le contentement que lui promet la valeur de l’objet aimé, cet homme succombe à l’illusion de la finalité et ignore l’effort qui constitue son essence. L’affirmation de soi est le noyau dur de toutes les affections. »

Or ce texte figure, mot pour mot, dans le livre de Daniel Pimbé : Spinoza, publié en 1999.
Il s’agit donc d’un plagiat pur et simple.

Henrique avait signalé en 2012 qu’une version électronique du livre de D. Pimbé était consultable gratuitement en :

http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/f ... _pimbe.pdf

Signalons également un article très clair du même auteur : « Persévérer dans son être » que l’on peut lire en :

http://www.daniel-pimbe.com/pages/les-m ... ge-28.html

Donnons un extrait de cet article qui a un rapport avec le sujet de ce fil :


« [L’homme] sait bien, dès sa naissance, qu’il désire certaines choses tandis que d’autres lui inspirent de la répulsion, mais il ne sait pas pourquoi. Ignorant que c’est uniquement parce que les unes favorisent son effort tandis que les autres le contrarient, il ne comprend pas que son désir n’a au fond rien à voir avec les choses qu’il désire, et que c’est en lui-même qu’il faudrait en chercher la racine. Alors qu’il est poussé vers ces choses à cause de sa plénitude d’être, il s’imagine qu’il est attiré vers elles parce qu’elles comblent son manque, son néant. Il ressent certes les conséquences naturelles de son effort : il éprouve de la joie quand sa puissance d’agir est augmentée, de la tristesse quand elle est diminuée. Mais tant qu’il a de ces sentiments une idée inadéquate, il est impossible qu’ils lui apparaissent comme des effets de sa tendance à réaliser sa propre définition. Il les rapporte plutôt aux événements, aux situations ou aux personnes qui leur sont associés dans son esprit. Ce sont ces événements, ces situations ou ces personnes qu’il considère comme les causes de ce qu’il éprouve, c’est d’eux qu’il se sent tributaire de sa joie ou de sa tristesse. Ces dernières deviennent alors, littéralement, des « passions », des formes passives et aliénées de son affectivité. L’être humain ne manque pas alors d’éprouver de l’amour pour tout ce qu’il associe à sa joie, de la haine pour tout ce qu’il associe à tristesse. Mais comme il ignore que la seule réalité qui ne puisse jamais lui manquer se trouve en lui-même, plus son attention se focalise sur des causes qui ne sont liées qu’accidentellement au succès de son effort, plus la peur de les perdre contamine sa joie et pervertit son amour, renforçant sa tristesse et sa haine. C’est ce qui explique pourquoi la vie affective des humains est dominée par des passions tristes et haineuses qui les rendent ennemis les uns des autres, et même ennemis d’eux-mêmes quand la superstition religieuse s’en mêle en prêchant le renoncement et l’humilité à des êtres qui souffrent précisément de ne pas savoir comment désirer, comment s’affirmer. »

Plutôt que d’amour de soi ou de satisfaction de soi (acquiescentia in se ipso), il faudrait parler davantage de « revenir à soi » comme clef de notre libération.


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