questions

[hokousai]

à Shub

C'est la même chose.

Au sens où la partie est dans le tout ,l'amour analogue aux notions communes. On peut le comprendre ainsi. La partie de l'esprit qui aime Dieu l'aime du même amour que Dieu s'aime . Il n'y a pas de degré de puissance dans cet amour là. Il est éternel et infini.
En effet Spinoza ne dit pas que l'esprit humain s'aime mais il dit que Dieu s'aime.
la dem de prop 36/5 dit " c est à dire une action par laquelle Dieu en tant qu'il peut s expliquer par l 'esprit humain se contemple lui même.
Ce n'est donc pas l'esprit humain qui s' aime mais Dieu qui s'aime et c'est pourquoi cet amour de l'esprit envers Dieu est une partie de l'amour infinie de Diieu.

Ce qui me gène c'est que l'esprit humain comprenne un rapport ( une relation à Dieu, une relation d amour ) et qu 'il y a cette relation à un objet établit en Dieu quand il dit que Dieu s' aime. La relation à un objet d'amour est interne pour Dieu externe pour l' esprit humain.
Quand l'esprit humain se contemple la relation est interne pour lui aussi.
Pour moi la relation de l'amour à un objet est projetée en Dieu.

L'amour pour Spinoza implique la présence de la chose aimée. il est donc logique que Dieu ne puisse aimer qu'en présence de l'idée de sa cause.( comme l 'homme aime en présence d' une cause) en supposant que ce n'est pas l'idée de sa cause qu'il aime mais sa présence.
Et je suggère qu'il y a une théologie implicite et une théologie monothéiste.
Ce n'est pas une critique c'est un constat.

On pourrait penser que l' amour soit sans objet ( pour Dieu à tout le moins)
Que Dieu aime ( éternellement et infiniment) ne me poserait pas de problèmes. C' est la réflexivité de la relation qui m' en pose.
Si Dieu ( ou la nature) aime pourquoi se contemple -t -il aimer et pourquoi en tire- t- il du contentement?

Parce qu'il suit de la nature de Dieu qu' il se connait lui même. Ce qui pose pour moi Dieu comme sujet conscient de lui même.

[Vanleers]

A Hokousai
1) Je cite la démonstration de E V 35 (sans les références) :
« Dieu est absolument infini, c’est-à-dire, la nature de Dieu jouit d’une infinie perfection, et ce accompagné de l’idée de lui-même, c’est-à-dire de l’idée de sa cause, et c’est cela que nous avons dit être l’Amour intellectuel. »

Dans son commentaire Pierre Macherey distingue deux temps dans la démonstration.
A) Il écrit :
« Or, explique la proposition 35, cette nature divine, appréhendée en soi comme une chose nécessaire, ou plutôt comme la chose absolument nécessaire qu’elle est, donne lieu au développement d’un affect spécifique. Cet affect prend d’abord la forme d’un affect primaire de joie : « La nature de Dieu jouit de son infinie perfection ». » (p. 163)

Nous pouvons considérer qu’à ce point de la démonstration, et compte tenu de l’emploi de l’expression « nature de Dieu », l’affect de joie relève de la nature naturante.

B) Il écrit ensuite :
« Mais ce n’est pas tout. La démonstration de la proposition 35 explique que, par sa logique propre, cet affect primaire de satisfaction, qui correspond à la plénitude de l’expression de la puissance qui a sa cause dans la nature même de la substance, se transforme en affect secondaire, et prend ainsi la forme de l’amour. » (p. 164)

Nous devons dire ici que cet amour de Dieu, qui est l’amour de cet objet qu’il est lui-même, relève de la nature naturée.
Pascal Sévérac écrit, en effet, (p. 92) :
« […] l’attribut de la pensée désigne la pensée infinie considérée en soi, sans rapport à quelque objet que ce soit, alors que l’idée infinie de Dieu désigne la pensée infinie comme pensée de quelque chose. »

L’amour étant un mode de pensée, nous pouvons, à mon point de vue, appliquer le raisonnement de Séverac à l’amour de ce « quelque chose » qui est Dieu lui-même et conclure : cet amour est de nature modale.

2) La révolution par rapport à la théologie de Thomas d’Aquin consiste bien, du moins en partie, à faire de l’entendement, la volonté et l’amour de Dieu des modes.
Il ne s’agit pas de facultés et Pascal Sévérac écrit (p. 62) :
« Si en effet l’entendement divin appartient à la nature naturée, et non pas naturante, c’est que, tout comme la volonté, il n’est pas premier dans l’ordre logique de la production des choses. Dieu n’est pas un être qui d’abord conçoit ce qui est possible, pour ensuite choisir ce qui est à créer ; Dieu n’agit pas pour faire passer à l’existence ce que la volonté, parmi les possibilités que l’entendement lui a représentées, a décidé de créer. L’entendement divin n’est pas l’idée de tous les possibles ; la volonté divine n’est pas l’arbitre des existences. Se représenter ainsi l’agir divin n’est autre que projeter en Dieu la manière dont on se représente l’agir humain […]. »

Bien à vous

[hokousai]

à Vanleers

l’attribut de la pensée désigne la pensée infinie considérée en soi, sans rapport à quelque objet que ce soit, alors que l’idée infinie de Dieu désigne la pensée infinie comme pensée de quelque chose.

je comprends bien et je vous ai dit que pour moi la thèse de Sévérac était défendable.

Mais est -ce qu'il s'agit bien dans l' amour intellectuel de Dieu qui pense s ' aimer ?*
L' amour n' est pas accompagné du mode éternel infinie immédiat de la pensée il est accompagné de l'idée de sa cause. Il n'a pas comme accompagnement l'idée de l'Idée de Dieu, mais l'idée de sa cause ( causa sui)
Pour moi jouir de son contentement c'est déjà l'amour. L' amour étant pour Spinosa toujours de quelque chose, il a là pour objet Dieu lui même.
Car Dieu n 'aime pas son idée il aime sa présence( sa perfection).
Sil est accompagné de l'idée de sa cause alors c'est un amour "intellectuel".

Si on fait de l'amour intellectuel ( de Dieu pour lui même)un mode de la pensée ce mode de la pensée devrait être déterminé par un autre mode de la pensée et en déterminer d'autres. Or ce n'est pas parce qu'il se pense (ou pense) qu'il s'aime, c'est parce qu'il jouit de sa perfection.
Une modification de la pensée n' est pas la cause de l'amour intellectuel et l'idée qui accompagne est je dirais antérieure en droit à l'idée de Dieu ( mode infini immédiat de la pensée) puisque c'est l'idée de sa cause (causa sui).

*« Ce n’est pas parce que nous jugeons les choses bonnes que nous les désirons, mais inversement c’est parce que nous les désirons que nous les jugeons bonnes »
...................

Le texte de Sévérac que vous citez n'est pas en rapport direct. Je pense que pour Spinoza Dieu s'aime antérireument en droit à se penser s 'aimer . Il s' aime parce qu'il est parfait . Il jout de sa perfection.
Si vous ne le faites s'aimer que parce qu 'il se pense s'aimer, on est là dans encore plus d'anthropomorphisme que je n'en vois déjà dans l'attribution d'une conscience de soi à Dieu .

[hokousai]

Bien sûr que je défends une thèse " théologique". Je pense que Spinoza ne pouvait penser Dieu en tant qu'il est infini de la même manière que Dieu en tant qu'il s' explique par l'esprit humain.

Lettre 56
""Mais demandez en revanche si j' ai une image de Dieu aussi claire que du triangle je répondrai négativement : nous pouvons en effet concevoir Dieu par l' entendement mais non l'imaginer. A noter aussi que je ne dis pas que je connaisse Dieu entièrement mais que je connais certains de ses attributs, non pas tous ni la plus grande partie ..."

[Vanleers]

A Hokousai
C’est bien parce qu’il est question d’une joie qu’accompagne l’idée de sa cause que, dans la proposition E V 35, Spinoza parle d’amour.
Il précise d’ailleurs qu’il s’agit d’un amour intellectuel, en se référant au corollaire de E V 32. Or, ce dernier se réfère bien à la sixième définition des affects :
« L’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure »
Macherey note, à ce sujet, une utilisation à contre-emploi du mot « amour ». Il écrit (p. 165) :
Une chose est claire : l’idée que Dieu forme de son essence et qui, jointe à la joie que lui procure le fait d’être tout ce qu’il est, engendre la disposition à s’aimer soi-même d’un amour intellectuel infini, n’a plus rien à voir avec l’idée d’une cause extérieure, puisqu’elle répond à la définition de la causa sui. Lorsque Spinoza écrit que « Dieu s’aime » (Deus se amat), c’est donc en un sens du mot amour qui n’est plus tout à fait conforme à la définition de l’amour donnée dans le de Affectibus. »

L'amour intellectuel de Dieu pour lui-même étant l’amour de « quelque chose » est nécessairement un mode infini et la précision que donne Sévérac sur la distinction entre attribut et mode infini est tout à fait pertinente à mes yeux. Elle rejoint ce que j’écrivais dans un message antérieur sur la différence entre « être formel » et « être objectif ».
Comme il s’agit d’un mode infini, nous ne sommes pas dans le cas d’un mode fini qui serait déterminé par un autre mode fini et en déterminerait d'autres.

Bien à vous

[Vanleers]

A Hokousai
J’ajoute que la proposition E V 36 dans laquelle Spinoza démontre que :

« L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même »

confirme que cet « amour infini dont Dieu s’aime lui-même » est bien un mode infini.

Bien à vous

[hokousai]

à Vanleers

Saysset écrit ( dans un article sur Maïmonide)

En effet, tout en accordant à Dieu l’attribut de la pensée, Spinoza n’entend point par la pensée ayant conscience d’elle-même. Non ; la pensée divine ne se détermine qu’en s’individualisant, qu’en devenant telle ou telle intelligence finie, qu’en parcourant successivement tous les degrés et toutes les formes de la pensée. Or cet océan éternel et infini de l’intelligence divine d’où sortent comme autant de ruisseaux les générations humaines, n’est ce pas là l’Intelligence active de Maïmonide et d’Averroès ? Et Spinoza lui-même n’indique-t-il pas cette origine de son système, lorsqu’il s’exprime ainsi dans une scolie célèbre de l’Ethique : « C’est ce qui semble avoir été aperçu comme à travers un nuage, par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l’intelligence de Dieu et les choses qu’elle conçoit ne font qu’un [54]

C' est la réflexivité qui est un problème. La réflexivité ne me semble pas inhérente à l'expression modale. C' est pour cette raison que je la pose comme antérieure. Et posée comme antérieure cette réflexivité ne me semble toujours pas coincider avec Dieu ( def 6.1. Je pense cette reflexivité comme un élément extérieur comme l'atttribution d' une conscience de soi à Dieu, un savoir de soi qu on trouve dans la scolastique chrétienne. L' expression de l'amour de soi (Deus se amat) constitue le problème. A plusieurs occasions Spinoza "personnifie" Dieu.

Si pourtant Dieu jouit de sa perfection antérieurement aux attributs. Il ne s'aime pas comme l' homme s 'aime quand il se pose comme objet de leur amour de soi . L amour de soi de Dieu n'est pas l 'amour de quelque chose mais la jouissance de l'exister.

Macherey me semble voir la question.

Lorsque Spinoza écrit que « Dieu s’aime » (Deus se amat), c’est donc en un sens du mot amour qui n’est plus tout à fait conforme à la définition de l’amour donnée dans le de Affectibus. »

..........................................

confirme que cet « amour infini dont Dieu s’aime lui-même » est bien un mode infini.

Admettons mais un mode infini de quel attribut? ( Sévérac en fait un mode infini médiat de la pensée )
Si c'est de la pensée Dieu s aime parce qu'il se pense s' aimer. Le raisonnement serait : Dieu jouit de sa perfection, il se connait lui même donc il éprouve de l'amour. La pensée joue un rôle essentiel dans cette thèse. Et alors l amour serait un mode de la pensée.
Dans ce cas Dieu ne tire pas contentement de sa perfection mais de l'idée de sa perfection. Le contentement est médiatisé par l' idée de ce dont elle est l'objet. Plus même c' est l'idée qui cause l'objet.
En quelque sorte c'est l'idée de l'amour qui fait l 'amour.

C' est inverser Spinoza qui dit (bis repetita)« Ce n’est pas parce que nous jugeons les choses bonnes que nous les désirons, mais inversement c’est parce que nous les désirons que nous les jugeons bonnes »

[Vanleers]

A Hokousai
1) Il est question deux fois de réflexivité dans la démonstration de E V 36.

A) Spinoza écrit d’abord :
« Cet amour de l’esprit doit se rapporter aux actions de l’esprit, et est donc une action par laquelle l’esprit se contemple lui-même, […] ».

Spinoza se réfère ici à E V 32 cor. et à E III 3.
Le corollaire de E V 32 se réfère à la proposition elle-même qui se démontre en s’appuyant sur la définition 25 des affects et sur E V 27 dont la démonstration se référait déjà à cette définition :
« La satisfaction de soi [acquiescentia in se ipso] est une joie née de ce qu’un homme se contemple lui-même ainsi que sa puissance d’agir »

B) Spinoza écrit ensuite :
« […] et ce accompagné de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire une action par laquelle Dieu, en tant qu’il peut s’expliquer par l’esprit humain, se contemple lui-même, et ce accompagné de l’idée de lui-même ; […] »

Remarquons d’abord que nous trouvons pour la deuxième fois dans la démonstration, l’expression « se contemple lui-même ». La première fois, il s’agissait de l’esprit, ici il s’agit de Dieu en tant qu’il peut s’expliquer par l’esprit humain.
Disons ensuite que Spinoza conclut la démonstration en écrivant que cet amour de l’esprit, intellectuel et, nous l’avons vu, réflexif, est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même.
Le caractère réflexif de cette partie de l’amour dont Dieu s’aime lui-même étant démontré, je ne comprends pas ce que vous voulez dire lorsque vous écrivez : « C’est la réflexivité qui est un problème. »

J’ajoute qu’il n’y a aucun danger à ce que Spinoza « personnifie » Dieu car la notion de personne est absente de l’Éthique. Pour Spinoza, un être humain n’est pas une personne mais un conatus.

2) Il est évident que l’« amour infini dont Dieu s’aime lui-même » relève de l’attribut Pensée (cf E I 31 ou E II axiome 3).

Bien à vous

[hokousai]

à Vanleers

Je n'en fais pas un problème majeur . Je dis que Spinoza tient des propos analogues à ceux des théologiens chrétiens.
Et que cela peut étonner ou devrait étonner les rationalistes qui tiennent à tout prix à montrer que Spinoza démontre ce qu'il ne démontre pas du tout , mais exprime comme ce qui relève plutôt de la conviction si ce n'est de la foi.
Ainsi je vous citerai non pas Thomas d Aquin (peu explicite sur l' amour que Dieu porte à lui même mais plus orienté sur l 'amour que Dieu porte à toutes choses )
mais un contemporain de Spinoza
Malebranche

"Si Dieu agit son acte sera inspiré par cet amour qu' il se porte à lui même. Dieu aime ce qui est le plus aimable; il s'aime donc plus que toutes choses."
Malebranche appelle gloire de Dieu cet amour propre divin, lorsquil le considère comme le motif de sa conduite.

"Dieu aime sa substance invinciblement, parce qu'il se complait en lui même"".
"Il ne peut rien aimer que par la complaisance qu 'il prend en lui même, rien que par rapport à lui: parce qu'il ne trouve qu 'en lui même la cause, pour ainsi dire, de sa perfection et de son bonheur"

"Si Dieu agit son acte sera inspiré par cet amour qu' il se porte à lui même. Dieu aime ce qui est le plus aimable; il s'aime donc plus que toutes choses."

"Dieu s 'aime par la nécessité de son être"

" Dieu n 'agit que pour sa gloire, que pour l' amour qu il se porte à lui même"

Il est évident que par ailleurs Spinoza et Malebranche diffèrent profondément .
...............................
Sur le texte de Spinoza
Je vous soumets ce que dit Ariel Suhamy:

"La formule selon laquelle Dieu " s'aime lui même d 'un amour intellectuel infini " n 'est donc pas une innovation, du moins sous cet aspect. Toujours est -il que la démonstration de la prop 35/5 escamote, si l'on peut dire, la notion d 'extériorité: du moment que la nature de Dieu se réjouit de sa perfection infinie, et que Diue a l'idée de sa propre cause, Spinoza identifie cela , sans autre forme de procès, avec l 'amour intellectuel de Dieu dont il a parlé précédemment, mais qui alors , n'avait pour sujet , apparemment, que les hommes, et pour objet Dieu.
Ce qui fonctionnait très bien dans la prop 32 fonctionne -t -il encore quand Dieu devient sujet ?
Comment la substance infinie peut -elle avoir une cause extérieure ?
Elle n' en a pas , et l' extériorité s' efface, mais l 'amour reste ."

[hokousai]

2) Il est évident que l’« amour infini dont Dieu s’aime lui-même » relève de l’attribut Pensée (cf E I 31 ou E II axiome 3).

Si vous voulez ( mais alors pas médiat !)

Mais j'en reste à ce que dit Spinoza dans la lettre sur l 'infini :
Sous la durée nous ne pouvons concevoir que l'existence des modes , tandis que celle de la substance est conçue comme Eternité , c'est à dire comme une jouissance infinie de l 'existence ou de l'être"

au plaisir de vous lire
hokousai