Spinoza et la religion musulmane

Questions et débats touchant à la doctrine spinoziste de la nature humaine, de ses limites et de sa puissance.
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Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 17 août 2016, 15:09

Les attentats perpétrés en France et en Belgique en 2015 et 2016 par des terroristes se réclamant de la religion musulmane incitent à aller voir ce que Spinoza a dit de cette religion.
Commençons par citer un certain nombre de passages où Spinoza parle de la religion musulmane et de ceux qui la pratiquent.

1) Dans la lettre 43 adressée à Jacob Osten qui lui a fait part des critiques de Lambert de Velthuysen à propos du Traité Théologico-Politique, Spinoza écrit :

« Il serait trop long de passer en revue tous les endroits où il montre que le jugement qu’il porte de moi n’est pas d’un esprit calme, je passe donc à sa conclusion où il dit qu’il ne me reste plus aucun argument pour prouver que Mahomet n’a pas été un vrai prophète. Voilà ce qu’il prétend tirer de mes opinions, alors qu’il s’en déduit clairement que Mahomet a été un imposteur, puisqu’il supprime entièrement cette liberté qu’a reconnue la religion catholique [universelle] révélée par la lumière naturelle et par celle des Prophètes, et que j’ai prouvé qu’il était absolument nécessaire de reconnaître. Alors même d’ailleurs que cela ne serait pas, suis-je tenu, je vous le demande, de démontrer qu’un certain individu est un faux prophète ? Ce sont les Prophètes, au contraire, qui sont tenus de démontrer qu’ils sont de vrais prophètes. Objectera-t-il que Mahomet lui aussi a enseigné la loi divine et a donné de sa mission des signes certains ? Alors il n’y a aucune raison pour qu’il refuse de reconnaître en Mahomet un vrai prophète.
Pour ce qui est des Turcs [1] et des autres Païens, s’ils adorent Dieu en cultivant la justice et la charité envers le prochain, je crois que l’Esprit du Christ est en eux et qu’ils sont sauvés, quelle croyance que, par ignorance, ils professent sur Mahomet et ses oracles. »

[1] Au XVII° siècle les Turcs sont, pour les Européens, les représentants de l’Islam, avant les Arabes et les Persans.

Donnons maintenant un extrait de la lettre 76 à Albert Burgh :

« Je reconnais tous les avantages politiques de la discipline tant célébrée par vous que l’Eglise romaine a instituée, et aussi le profit matériel que beaucoup en tirent. Nulle ne me paraîtrait mieux faire pour tromper le peuple inculte et exercer une domination sur les âmes, si n’existait pas la discipline de l’Eglise musulmane qui, à cet égard, l’emporte de beaucoup : depuis son origine en effet, cette superstition n’a pas connu de schisme. »

2) Spinoza écrit dans le TTP que l’inconstance de la foule « fut la cause de nombreux tumultes et de guerres atroces » et que :

« Pour éviter ce mal, on a mis le plus grand soin à parer la religion, la vraie comme la vaine, d’un culte et d’une pompe qui lui donnent un poids supérieur à tout autre et la fassent toujours respecter de tous avec les plus grands égards. Cela réussit parfaitement chez les Turcs, qui tiennent même la dispute pour sacrilège, et subjuguent le jugement de chacun de tant de préjugés, qu’ils ne laissent dans l’esprit aucune place à la saine Raison, pas même pour formuler un doute. » (Préface § 6

Il écrit aussi :

« Si donc quelqu’un lit l’Ecriture sainte et a foi en tous ses récits, mais sans prêter attention à la doctrine que l’Ecriture vise à enseigner par leur moyen et sans amender sa vie, ce sera pour lui tout comme s’il lisait, avec l’attention coutumière au vulgaire, le Coran ou les pièces de théâtres des poètes, ou du moins les chroniques ordinaires. A l'inverse, nous l’avons dit, celui qui les ignore totalement et qui a néanmoins des opinions salutaires et une vraie règle de vie, celui-là connaît la vraie béatitude et l’esprit du Christ est véritablement en lui. Or les Juifs pensent exactement le contraire. Ils posent en effet que les opinions vraies ou la vraie règle de vie ne servent à rien à la béatitude tant que les hommes les embrassent par la seule lumière naturelle, et non à titre d’enseignements révélés à Moïse par prophétie. Cela, Maïmonide ose l’affirmer ouvertement en ces termes […] » (Ch. 5 § 19)

3) Donnons deux extraits du TP

« L’expérience cependant semble bien enseigner qu’il est dans l’intérêt de la paix et de la concorde que tout le pouvoir revienne à un seul. Aucun Etat en effet ne s’est maintenu aussi longtemps sans aucun changement notable que celui des Turcs ; et au contraire aucun ne fut moins durable et ne connut autant de séditions que les Etats populaires ou démocratiques. Mais s’il faut appeler « paix » l’esclavage, la barbarie et le désert, il n’est rien pour les hommes de plus misérable que la paix. » (Ch. 6 § 4)

« En outre, j’estime que personne ne doute que ceux qui sont proches du roi par le sang doivent être éloignés de lui et occupés à des missions non pas guerrières mais pacifiques, d’où suivra pour eux de l’honneur, et de la tranquillité pour l’Etat. Et cependant cela même n’a pas semblé suffisamment sûr aux tyrans des Turcs, qui se font une religion de mettre à mort tous leurs frères. Ce qui n’est guère étonnant : car plus absolument le droit de l’Etat est transféré à un seul, plus facilement […] il peut être transféré à un autre. » (Ch. 7 § 23)

4) Pour être complet, citons encore un passage des Pensées Métaphysiques :

« […] car la vérité ne contredit pas à la vérité, et l’Écriture ne peut enseigner des niaiseries comme celle qu’on imagine communément. Car si nous trouvions en elle quelque chose qui fût contraire à la Lumière Naturelle nous pourrions la réfuter avec la même liberté que l’Alcoran et le Talmud. Mais loin de nous la pensée qu’il se puisse trouver dans les Livres Saints quelque chose qui répugne à la Lumière de la Nature. » (II ch. 8)

On commencera à analyser ces passages dans le post suivant.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 17 août 2016, 17:44

Les sept passages cités sont les seuls, à notre connaissance, où Spinoza parle de la religion musulmane et des musulmans.
C’est peu de choses et on souscrira à l’avis de Henri Laux (Imagination et religion chez Spinoza – Vrin 1993) :

« Spinoza parle peu de l’islam, qu’il connaît mal. » (p. 236)

Par exemple, on a vu qu’il écrit, parlant de la religion des musulmans, que « depuis son origine en effet, cette superstition n’a pas connu de schisme. » (lettre76), ce qui n’est pas historiquement fondé.
De plus, Spinoza est peut-être partial s’il est vrai que :
« Parmi les courants d’attitude disponibles à cette époque, Spinoza s’inscrit d’ailleurs dans celui où l’hostilité envers les Turcs [qui, au XVII° siècle, sont pour les Européens les représentants de l’Islam] est la plus grande. » (p. 238)

Tirant la conclusion des critiques énoncées par Spinoza dans les Lettres, le TTP et le TP, H. Laux écrit :

La critique est cohérente : Mahomet ne favorise pas la liberté effective des hommes, l’Eglise musulmane domine sur les fidèles, le régime politique interdit jugement et débat. La parole est refusée au sujet politique comme elle l’est au sujet croyant. Si de telles pratiques ne sont pas absentes ailleurs, il est spécifique de la religion musulmane qu’elles soient chez elle le plus fermement ancrées et légitimées. En quelques traits, peu nombreux mais convergents, l’islam devient l’archétype religieux de la servitude : refus de la liberté de penser et pratiques de coercition outrancières s’appellent et se renforcent à un degré inconnu ailleurs. Dans une typologie des religions, c’est le dernier degré de servitude dont le modèle historique est ainsi présenté. » (p. 239)

H. Laux se demande pourquoi il en est ainsi et donne cette réponse :

« Il est clair que nul système n’est à l’abri de la coercition, mais la question n’est pas d’abord de circonstance. Elle concerne la logique même de telle religion ; elle se pose pour chacune au niveau le plus radical, celui de sa révélation. Aussi faut-il se demander, du point de vue interne à une Eglise, quel est le type de rapport aux Ecritures qu’exige sa dogmatique, quelle modalité devient normative. Or on sait (par un savoir communément disponible) qu’à la différence de l’Ancien Testament, dont la rédaction s’est étendue sur des siècles dans des conditions généralement obscures ou dans un enchevêtrement de traditions, à la différence aussi du Nouveau Testament, dont les processus de rédaction sont complexes, le Coran s’impose par son unité : le temps de sa révélation se réduit aux limites de la vie du Prophète, l’établissement du texte est historiquement daté, sa nature totalement divine ne laisse pas place à l’intervention humaine de rédacteurs. Le Coran est immédiatement Parole de Dieu, sa falsification est impossible. » (ibid.)

Il développe ensuite :

« A la révélation qui est au fondement de la religion musulmane, correspond donc un livre très particulier : un livre qui ne nécessite pas une lecture critique. En d’autres termes, l’Ecriture musulmane n’a pas besoin d’être lue. Entendons bien : elle doit être connue et vénérée par le croyant, elle doit l’entraîner à la dévotion, renforcer en tout comportement la pratique du bien, mais elle ne nécessite pas une « lecture », au sens où celle-ci implique, avec l’autonomie d’un lecteur, l’interrogation devant le texte à partir de principes critiques objectifs. On voit ce qu’il en est par rapport à l’hypothèse selon laquelle c’est dans l’interprétation de ses Ecritures que le croyant développe une éthique de libération. En se donnant immédiatement comme Parole de Dieu, par le simple motif de sa révélation directe au Prophète, le Coran impose son caractère sacré, indépendamment d’une vérification pratique, et interdit toute méthodologie d’interprétation. D’un côté il présente la Révélation comme un texte définitivement constitué, il la soustrait aux lois de la nature en la faisant bénéficier d’une procédure miraculeuse ; il demeure ainsi tout entier dans la modalité de l’imagination en sa plus grande extériorité. D’un autre côté il empêche la réorganisation de ce langage imaginatif qu’est l’Ecriture, et retire au croyant la possibilité de bénéficier de la logique d’objectivité et de puissance éthique développée par la lecture. L’imagination ne parvient pas dans la religion musulmane à une fonction réellement constitutive : si les Ecritures confortent la cohésion du corps social, c’est au moyen – au prix – d’une coercition, violente et fragile à la fois, incapable de fonder une puissance différenciée. L’exemple de l’islam confirme ainsi par défaut le lien intrinsèque de la liberté de lecture des Ecritures et de l’affranchissement éthico-politique à l’intérieur de la religion. Sans doute y a-t-il trop de discontinuités entre les rares textes disponibles chez Spinoza pour conclure définitivement quant à l’essence de l’islam, ou aux formes de sa réalisation historique. Mais, concernant la logique du système religieux, un point est acquis : il n’apparaît pas qu’une contribution à la libération du sujet croyant soit à attendre d’une religion aussi structurée. » (pp. 240-241)

On a vu que Spinoza écrit dans la Lettre 43 que les Musulmans sont sauvés « s’ils adorent Dieu en cultivant la justice et la charité envers le prochain » quelles que soient leurs croyances religieuses par ailleurs. Mais H. Laux est plus sévère car il poursuit :

« Même si des croyants pratiquent la justice et la charité, à titre individuel en quelque sorte, l’impossibilité de la « lecture », rigoureusement exigée par le système, accentue les effets de l’obéissance et bloque les figures historiques du théologico-politique dans une impuissance absolue. (p. 241)

Il relativise ensuite son propos :

« Qu’à ce modèle corresponde exactement la religion musulmane, cela n’est pas certain – même si en sont donnés quelques indices ; il n’est même pas indispensable de nommer « islam » cette modalité particulière de la religion. Mais il faut comprendre au moins, par-delà telle Eglise particulière, que toute religion fondée sur l’institution de la non-lecture de ses croyances est à ce point menacée de servitude. » (ibid.)

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 18 août 2016, 15:45

On reviendra plus tard au commentaire de Henri Laux mais voyons d’abord celui de Jacqueline Lagrée dans « Spinoza et le débat religieux » (Presses universitaires de Rennes 2004).
Elle interprète un passage de la Lettre 43 déjà cité et qu’on rappelle :

« Mahomet a été un imposteur puisqu’il supprime entièrement cette liberté qu’a reconnue la religion universelle révélée par la lumière naturelle et prophétique. […] Pour ce qui est des Turcs et des autres nations, s’ils adorent Dieu en cultivant la justice et la charité envers le prochain je crois que l’Esprit du Christ est en eux et qu’ils sont sauvés. »

Elle écrit :

« Qu’est-ce qui fait de la Bible un livre saint à la différence du Coran ? C’est que le Coran interdit la liberté de pensée et que son enseignement ne se résume pas à la justice et à la charité. Ce qui fait d’une Ecriture une Ecriture sainte, ce n’est pas la révélation qui l’authentifie puisqu’il y a de vrais et de faux prophètes et que même un faux prophète peut faire de vrais miracles, mais c’est bien la cohérence et la consistance de l’enseignement moral qui y est inclus. Philosophie et politique se conjuguent ici : la philosophie montre que la règle d’interprétation de l’Ecriture relève de la seule lumière naturelle, que sa norme est l’enseignement de la vertu vraie (TTP Ch. 7 § 4 G. 99), que les notions universelles et communes de l’Ecriture sont les croyances au credo minimum (« Par exemple que Dieu, unique et tout puissant, existe, que seul il doit être adoré, qu’il veille sur tous et qu’il chérit surtout ceux qui l’adorent et qui aiment leur prochain comme eux-mêmes, etc. » – TTP Ch. 7 § 6 G. 102) et que le culte requis est celui de la justice et de la charité. La philosophie montre aussi qu’il est utile à la paix de l’Etat de laisser chacun libre d’interpréter les textes de l’Ecriture de la manière qui lui facilite le mieux la pratique de la justice et de la charité et qu’il appartient au politique de fixer les règles d’exercice des religions présentes dans l’Etat.
“ Pour éviter ces maux [les conflits nés de divergences dogmatiques] on ne peut rien trouver de plus sûr pour la République que de placer la piété et le culte religieux dans les œuvres seules c’est-à-dire dans le seul exercice de la charité et de la justice et de laisser à chacun son libre jugement sur tout le reste ” (TTP Ch. 18 § 6 G. 226) » (op. cit. pp. 185-186)

Afin de prolonger l’analyse, indiquons que J. Lagrée avait déjà commenté une partie du passage de la lettre 43 rappelé ci-dessus :

« Mahomet a été un imposteur puisqu’il supprime entièrement cette liberté qu’a reconnue la religion universelle révélée par la lumière naturelle et prophétique [Religio catholica, lumine naturali et prophetico revelata], que j’ai prouvée absolument nécessaire à reconnaître. »

Elle commente :

« Cette affirmation de Spinoza, qui nous intéresse moins ici par la référence à Mahomet que par l’évocation d’une double lumière, est appelée par l’accusation de Velthuysen selon laquelle les thèses du TTP impliquent « que le Coran doit être mis au même plan que la Parole de Dieu puisque les Turcs honorent, en vertu des prescriptions de leur prophète Mahomet, des vertus pratiques sur lesquelles aucun désaccord n’est possible entre les hommes ».
Cette expression renvoie à une thèse centrale du TTP : celle de la défense de la liberté de penser. Mais elle dit aussi autre chose : qu’il y a une religio catholica, une religion véritablement universelle qu’il est absolument nécessaire de reconnaître. Donner un contenu déterminé à cette expression serait en effet répondre de façon décisive à l’accusation d’athéisme et de déisme récusée par Spinoza. Qu’est-ce donc que cette religio catholica et d’autant plus universelle qu’elle peut être connue par divers biais ? Cette expression « religion universelle » désigne généralement au XVII° siècle la religio naturalis, la religion naturelle qui sert de dénominateur commun à toutes les religions et de structure de base à la religion révélée. Mais l’expression spinozienne conjoint paradoxalement religion naturelle et religion révélée, connaissance par la raison et par l’enseignement d’un prophète, puisque la religion universelle est qualifiée de « révélée par la lumière naturelle et prophétique ». (pp. 80-81)


Si Mahomet a été un imposteur au sens où l’entend Spinoza, c’est-à-dire quelqu’un qui supprime la liberté de penser, est-il exclu qu’il ait néanmoins révélé, à sa façon, la religion universelle ? C’est ce que nous essaierons de voir avec un troisième commentateur.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 19 août 2016, 11:35

Alexandre Matheron commente lui aussi la Lettre 43 dans « Le statut ontologique de l’Ecriture sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité » publié dans Etudes sur Spinoza et les philosophies classiques (ENS Editions 2011). Il écrit :

« En effet, d’une part, ce que Spinoza nous dit de l’intolérance de Mahomet s’applique tout aussi bien à Moïse : non seulement le fondateur de l’Etat hébreu n’accordait à personne la liberté de pensée, mais il avait mis au point, comme Spinoza l’a montré en détail au chapitre XVII du TTP un système institutionnel qui ôtait aux hommes jusqu’au désir de penser par eux-mêmes ; faut-il donc en conclure que Moïse, lui aussi, était un imposteur ? Mais, d’autre part, Spinoza ne peut pas non plus vraiment contester ce que dit Velthuysen de Mahomet : il sait fort bien , comme tout un chacun, que le fondateur de l’Islam a prescrit la justice et la charité au même titre que Moïse, et que, s’il n’a fait aucun miracle, on doit certainement pouvoir lui attribuer assez de prédictions exactes pour que le critère biblique de l’authenticité des signes lui soit applicable ; faut-il donc en conclure que Mahomet, lui aussi, était réellement un vrai prophète ? Autrement dit, si nous combinons ces deux points, faut-il admettre que Moïse et Mahomet, l’un comme l’autre, étaient à la fois de vrais prophètes et des imposteurs ?
Et pourtant, oui, il le faut : tout dépend du contexte qu’on leur assigne à l’un comme à l’autre. Mahomet était un imposteur dans la mesure où, sans être un mystificateur conscient (Spinoza ne pose même pas la question, pas plus que pour Moïse), il a prescrit comme indispensables au salut beaucoup de choses qui débordaient largement des limites du Credo minimum. Et Moïse, en ce sens-là, était un imposteur exactement au même titre. Mais l’insertion du Pentateuque dans l’ensemble du corpus biblique vient neutraliser ce qui, dans l’enseignement de Moïse, relevait de l’imposture : elle n’en laisse subsister que ce dénominateur commun qu’on peut assimiler à la loi divine authentique ; et c’est cela, précisément, qui fait de Moïse un vrai prophète. Or l’insertion du Coran dans ce même corpus biblique est parfaitement possible ; elle correspondrait d’ailleurs peut-être aux intentions de Mahomet lui-même, qui a toujours reconnu l’autorité de l’Ancien et du Nouveau Testament ; et dès lors qu’on l’effectue, la même neutralisation en résulte : replacé dans ce contexte, le Coran change de sens et n’apparaît que comme l’une des multiples expressions de la loi divine, justifiant ainsi l’attribution de la qualité de vrai prophète à son auteur. Il se trouve simplement que, dans le cas du Coran, cette intégration ne s’est finalement pas réalisée ; mais l’on voit à quel point, lorsqu’elle se réalise, elle est susceptible de tout modifier de fond en comble. » (p. 410)

A. Matheron développe ensuite cette question : le sens de la loi divine ne peut se dégager qu’en cherchant à distinguer l’essentiel de l’accessoire dans l’ensemble d’un corpus. Il écrit :

« On assiste donc, entre les différents livres de l’Ecriture, à une véritable circulation de sens. Chaque livre, considéré isolément, à son sens propre, qui comporte souvent une bonne dose de superstition, et sa seule considération ne permet pas encore d’y distinguer l’essentiel de l’accessoire ; peut-être, d’ailleurs, n’y a-t-il même pas, à ce niveau, d’essentiel ni d’accessoire. Mais de l’interaction de ces différents livres, un sens global se dégage : l’exigence de justice et de charité fondée sur l’amour de Dieu. Et ce sens global, à son tour, vient réinvestir chaque livre en particulier pour en commander la réinterprétation. Cela vaut évidemment pour les prescriptions particulières d’ordre moral : une fois connues les circonstances dans lesquelles a été écrit tel ou tel livre, les prescriptions qui s’y rencontrent peuvent se comprendre comme résultant de la conjonction de ces circonstances et de l’exigence globale de charité : l’application de la loi mosaïque est ce que devient la charité dans le contexte de l’Etat hébreu originel, le « tends la joue gauche » est ce que devient la charité dans le contexte d’un Etat décadent où la justice n’est plus respectée (TTP VII G. 103), etc. Mais cela vaut aussi pour les énoncés d’ordre spéculatif que l’on peut rencontrer ici et là dans l’Ecriture : une fois connus la biographie de tel prophète, son tempérament, son milieu social, son niveau culturel, etc., les croyances qu’il professe apparaissent comme résultant de l’adaptation de son exigence de charité à l’ensemble de toutes ces caractéristiques particulières. » (pp. 410-411)

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 20 août 2016, 15:52

Quelles réflexions tirer de cet examen ?

1) Spinoza parle très peu de la religion musulmane, de Mahomet et des musulmans. On n’a relevé que sept brefs passages où il en est question :
- Lettres 43 et 76
- TTP : Préface 6 et V 19
- TP : VI 4 et VII 23
- Pensées métaphysiques : II ch. VIII

2) Spinoza s’est intéressé essentiellement à la religion de la Bible dont il a déterminé le noyau central en sept points, détaillés dans le TTP en XIV 10 après avoir écrit :

« Je ne craindrai plus maintenant d’énumérer les dogmes de la foi universelle, c’est-à-dire les points fondamentaux qui sont la visée de l’Ecriture universelle. Comme il suit très évidemment des acquis des deux derniers chapitres, ils doivent tous tendre à ceci : il y a un être suprême qui aime la justice et la charité, à qui tous sont tenus d’obéir pour être sauvés, et que tous sont tenus d’adorer par le culte de la justice et de la charité envers le prochain ; à partir de là ils se déterminent tous facilement, et il n’y en a pas d’autres que ceux-ci :
[…] »

Spinoza énumère ensuite les sept points qui constituent ce qu’on a appelé le « credo minimum » de la religion universelle. Bornons-nous à citer le cinquième :

« 5. Le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent uniquement dans la justice et la charité, c’est-à-dire dans l’amour envers le prochain. »

Spinoza ne s’est pas prononcé sur le fait de savoir si le Coran comportait ou non ce credo minimum mais dans la lettre 43 il écrit :

« En ce qui concerne les Turcs eux-mêmes et les autres Gentils, s’ils adorent Dieu par le culte de la justice et de la charité envers le prochain, je crois qu’ils ont l’esprit du Christ et qu’ils sont sauvés, quelles que soient les convictions qui sont les leurs, par ignorance, sur Mahomet et sur les oracles. »

3) Nous ferons l’hypothèse que ce credo minimum est également le noyau central de la religion musulmane et nous distinguerons ce noyau de sa gangue périphérique.
Disons d’abord que le cœur du noyau : la pratique de la justice et de la charité, est parfaitement rationnel et qu’on le retrouve dans l’Ethique, décrit en E IV 37 sc. 1.
Spinoza y définit :
- la Religion (religio) comme tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes cause en tant que nous avons l’idée de Dieu
- la Piété ou Moralité (pietas) comme le désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison
- L’Honnêteté (honestas) comme le désir, sous la conduite de la Raison, de s’attacher tous les autres d’amitié

Les véritables signes ostensibles de la religion universelle sont les pratiques de justice et de charité. Ce sont d’ailleurs les seuls et tout ce que nous pouvons souhaiter c’est qu’ils soient les plus nombreux possible.

A suivre

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 21 août 2016, 10:16

Reprenons

Si le cœur du noyau de la religion universelle, c’est-à-dire la pratique de la justice et de la liberté ne pose aucun problème, il n’en est pas de même de la gangue dans laquelle ce noyau s’insère, qui, elle, relève de la superstition.
Spinoza débute le TTP en écrivant :

« Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un avis arrêté, ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais en proie à aucune superstition ; mais ils en sont souvent réduits à une telle extrémité qu’ils ne peuvent s’arrêter à un avis et que, la plupart du temps, du fait des biens incertains de la fortune, qu’ils désirent sans mesure, ils flottent misérablement entre l’espoir et la crainte ; c’est pourquoi ils ont l’âme si encline à croire n’importe quoi : lorsqu’elle est dans le doute la moindre impulsion la fait pencher facilement d’un côté ou de l’autre ; et cela arrive bien plus facilement encore lorsqu’elle se trouve en suspens par l’espoir et la crainte qui l’agitent – alors qu’à d’autres moments elle est gonflée d’orgueil et de vantardise. »

On trouvera sur le présent site une explication de la Préface du TTP. Elle est extraite d’un cours de Yves Dorion et est sous-titrée « La superstition ». C’est en :

http://www.spinozaetnous.org/modules.ph ... =30&eid=54

On y remarque un commentaire du passage sur les Turcs (qui, rappelons-le encore, sont, pour les Européens au XVII° siècle, les représentants de l’Islam), passage cité dans le premier post de ce fil :

« Toutefois le regard de l'auteur [Spinoza] se porte plus loin, au moins jusqu'à Istanbul, où ce n'est plus seulement le résultat éventuellement défavorable au culte officiel d'une libre discussion, mais la discussion elle-même qui constitue une offense à la religion. La liberté de pensée est anéantie par les dispositions qui sont prises dans l'empire ottoman pour imposer scrupuleusement et constamment l'observance du culte. Est-ce que cette référence aux Turcs ne signifie pas que les autorités religieuses que Spinoza voit auprès de lui sont un peu trop turques à son goût ? Gouverner la multitude par la superstition est un procédé de Turc ! »

Spinoza reprend dans l’Ethique ce qu’il dit sur la superstition dans la Préface du TTP. Il montre, dans l’Appendice de la partie I que la superstition s’origine dans le finalisme :

« Et c’est ainsi que ce préjugé [le finalisme] tourna à la superstition et fit dans les esprits de profondes racines ; ce qui fut cause que chacun mit son zèle et son plus grand effort à comprendre les causes finales de toute chose et à les expliquer ».

La superstition a des conséquences désastreuses car :

« Les superstitieux, qui s’y entendent plus à réprouver les vices qu’à enseigner les vertus, et s’emploient non pas à conduire les hommes par la raison mais à les contenir par la Crainte en sorte qu’ils fuient le mal plutôt qu’ils n’aiment les vertus, ne visent à rien d’autre qu’à rendre le reste des hommes aussi malheureux. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’ils soient, en général, pénibles et odieux aux hommes. » (E IV 63 sc.)

Les terroristes qui se réclament de la religion musulmane sont un cas extrême de superstitieux qui vont jusqu’à tuer pour « réprouver les vices » et qui cherchent à « contenir par la Crainte » les hommes.
Se pose alors la question de savoir si on peut distinguer, dans cette gangue superstitieuse, ce qui relève d’un islam modéré, tolérable dans une démocratie et ce qui relève d’un islam radical, inacceptable et qui doit être fermement combattu.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 22 août 2016, 10:15

Nous avons émis l’hypothèse que le « credo minimum » dégagé par Spinoza dans la Bible était également le noyau central du Coran.
C’est l’avis de Youcef Djedi dans « Spinoza et l’islam : un état des lieux ». On peut lire l’article en :

https://www.erudit.org/revue/philoso/20 ... 184ar.html

L’auteur écrit :

« Disons d’emblée que la lecture la plus expéditive du Coran permet d’en extraire les « sept dogmes de la foi universelle » que Spinoza, à la manière des treize articles de la foi établis par Moïse Maïmonide, présente comme le fondement de la véritable obéissance à Dieu. Ces dogmes sont : Dieu existe ; il est unique ; il est omniprésent et omniscient ; il est omnipotent par son bon plaisir absolu ; justice et charité sont à la base de tout culte et de l’obéissance à Dieu ; le salut est au prix de l’observance de ces dogmes ; Dieu pardonne. »

Rappelons en effet que Spinoza énonce dans le TTP XIV 10 qu’il va « énumérer les dogmes de la foi universelle, c’est-à-dire les points fondamentaux qui sont la visée de l’Ecriture universelle. »
Le noyau central du Coran est universel et n’a rien de spécifiquement islamique.
La vraie spécificité de l’Islam est à chercher dans l’originalité de certaines pratiques de justice et de charité. En effet, comme l’écrit Spinoza, « il faut juger la foi de chacun à partir des œuvres seulement » :

« Ensuite, puisque la complexion [ingenium] des hommes est extrêmement diverse, que chacun approuve telle ou telle opinion, que ce qui pousse l’un à la religion déclenche le rire de l’autre, j’en conclus, selon ce qui a été dit auparavant, qu’il faut laisser à chacun la liberté de son jugement, et le pouvoir d’interpréter les fondements de la foi à partir de sa complexion ; et qu’il faut juger la foi de chacun à partir des œuvres seulement ; sont-elles pieuses ou non ? car de la sorte tous pourront obéir à Dieu d’une âme pure et libre ; et seules la justice et la charité auront du prix pour tous. » (TTP Préface § 12)

S’il « faut laisser à chacun la liberté de son jugement, et le pouvoir d’interpréter les fondements de la foi à partir de sa complexion », il n’en est pas de même des pratiques qui s’enracinent dans ce qu’on a appelé la gangue superstitieuse du noyau central de la religion. Ici, il appartient au politique d’établir ce qui est tolérable et ce qui est inacceptable dans une démocratie.
Pourquoi au politique ? Car, répond Spinoza, l’expérience a enseigné aux hommes politiques :

« qu’il y aura des vices aussi longtemps qu’il y aura des hommes. Ils [les hommes politiques] s’appliquent donc à prévenir la méchanceté humaine par des procédés qu’enseigne une longue expérience, et qu’utilisent habituellement des hommes conduits par la crainte plus que par la raison. Ils semblent de ce fait aller contre la religion – aux yeux des théologiens surtout, qui croient que les pouvoirs souverains doivent traiter les affaires publiques selon les règles de piété qui lient le simple particulier. » (TP I 2)

La République a tout intérêt à reconnaître la valeur éminente et universelle de l’essentiel des religions du Livre, c’est-à-dire le cœur de leur noyau central, à savoir les pratiques de justice et de charité. Cela la met d’autant plus à l’aise pour réglementer les pratiques inessentielles qui viennent de la périphérie superstitieuse de ces religions, afin que les citoyens vivent, autant que possible, en bonne intelligence :

« […] on ne peut rien trouver de plus sûr pour la république que de faire consister la piété et le culte religieux dans les œuvres seules, c’est-à-dire dans le seul exercice de la charité et de la justice […] » (TTP XVIII 6 G. 226)

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 22 août 2016, 14:53

Tout musulman est à même de discerner l’essentiel de sa religion si l’on en croit Youcef Djedi qui écrit que « la lecture la plus expéditive du Coran permet d’en extraire les « sept dogmes de la foi universelle » » (cf. post précédent)
Encore faut-il qu’il ne soit pas obnubilé par ce qu’on a appelé la gangue superstitieuse de la religion qui, nécessairement, frappe davantage l’imagination.
Le croyant sera d’autant plus apte à ce discernement qu’il n’aura pas été endoctriné dès son plus jeune âge et que, au contraire, il aura été formé à « la réflexion et [à] la culture critique du religieux » comme l’écrit Abdennour Bidar dans une « Lettre ouverte au monde musulman » dont un extrait (1) est cité en :

https://vivrespinoza.wordpress.com/2016 ... lislam-88/

A l’inverse, l’islamiste évacue le cœur essentiel de sa religion, n’en garde que la périphérie inessentielle et superstitieuse et voudrait que cette superstition régentât la société.
Fethi Benslama définit ainsi l’islamisme :

« L’hypothèse que je propose est que l’invention de l’islamisme aurait pour finalité le reversement du paradigme du commandement politique. Pour peu qu’on ne se laisse pas embrouiller par la faune des théories islamistes – dont certaines prétendent être plus politiques ou religieuses ou réaliser la conjonction des deux –, ce qui caractérise sa visée fondamentale est la subordination du politique au religieux au point d’aspirer à l’y faire disparaître. » (Un furieux désir de sacrifice Le surmusulman p. 69 – Seuil 2016)

Précisons que dans « subordination du politique au religieux », il faut comprendre ici par « religieux » un religieux incompris dont on n’aurait retenu qu’une idéologie finaliste donc superstitieuse au sens de Spinoza.

Ajoutons que la foi dans les sept dogmes de la religion universelle dont il a été amplement question précédemment n’est pas la seule voie de salut possible.
Il y a beaucoup mieux : la voie de la raison, celle que décrit l’Ethique et qui est de loin préférable car « Le sommeil de la raison engendre des monstres ».
Toutefois, Spinoza ne mésestime pas l’importance pratique de la « voie de l’obéissance » et écrit à la fin du chapitre XV du TTP :

« Avant de poursuivre, je veux signaler expressément (même si je l’ai déjà dit) l’utilité et la nécessité de l’Ecriture sainte, c’est-à-dire de la révélation, que je tiens pour très grandes. Car puisque nous ne pouvons saisir par la lumière naturelle que la simple obéissance est un chemin de salut, puisque seule la révélation nous enseigne que cela a lieu par une grâce singulière de Dieu que notre raison ne peut comprendre, il en résulte que l’Ecriture a apporté aux mortels un grand soulagement [magnum solamen]. Tous absolument peuvent obéir, en effet, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humain, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison. Donc si nous n’avions pas le témoignage de l’Ecriture, nous douterions du salut de presque tous les hommes. »


(1) On peut lire cette lettre en :

https://blogs.mediapart.fr/monica-m/blo ... nour-bidar

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 23 août 2016, 11:51

Nous avons émis l’hypothèse que le credo minimum que Spinoza distingue dans la Bible est également le noyau central de la religion musulmane.
Ce n’est pas l’avis des trois commentateurs cités en premier sur ce fil. Rappelons leurs positions.

Jacqueline Lagrée écrit :

« Qu’est-ce qui fait de la Bible un livre saint à la différence du Coran ? C’est que le Coran interdit la liberté de pensée et que son enseignement ne se résume pas à la justice et à la charité. »

Elle précise « que les notions universelles et communes de l’Ecriture sont les croyances au credo minimum […] et que le culte requis est celui de la justice et de la charité » et elle ajoute que « La philosophie montre aussi qu’il est utile à la paix de l’Etat de laisser chacun libre d’interpréter les textes de l’Ecriture de la manière qui lui facilite le mieux la pratique de la justice et de la charité et qu’il appartient au politique de fixer les règles d’exercice des religions présentes dans l’Etat. »

Il est ainsi sous-entendu que le musulman n’est pas libre d’interpréter le Coran, ce que soutient clairement Henri Laux :

« A la révélation qui est au fondement de la religion musulmane, correspond donc un livre très particulier : un livre qui ne nécessite pas une lecture critique. »

Ceci s’explique, selon lui parce « qu’à la différence de l’Ancien Testament, dont la rédaction s’est étendue sur des siècles dans des conditions généralement obscures ou dans un enchevêtrement de traditions, à la différence aussi du Nouveau Testament, dont les processus de rédaction sont complexes, le Coran s’impose par son unité : le temps de sa révélation se réduit aux limites de la vie du Prophète, l’établissement du texte est historiquement daté, sa nature totalement divine ne laisse pas place à l’intervention humaine de rédacteurs. Le Coran est immédiatement Parole de Dieu, sa falsification est impossible. »

Alexandre Matheron reprend cette idée en écrivant que :

« […] l’insertion du Pentateuque dans l’ensemble du corpus biblique vient neutraliser ce qui, dans l’enseignement de Moïse, relevait de l’imposture : elle n’en laisse subsister que ce dénominateur commun qu’on peut assimiler à la loi divine authentique ; et c’est cela, précisément, qui fait de Moïse un vrai prophète. »

Or, selon lui, « l’insertion du Coran dans ce même corpus biblique est parfaitement possible ; […] et dès lors qu’on l’effectue, la même neutralisation en résulte : replacé dans ce contexte, le Coran change de sens et n’apparaît que comme l’une des multiples expressions de la loi divine, justifiant ainsi l’attribution de la qualité de vrai prophète à son auteur. »
Mais constate-t-il, « cette intégration ne s’est finalement pas réalisée ».

D’un autre côté, Youcef Djedi, également cité, affirme que :

« la lecture la plus expéditive du Coran permet d’en extraire les « sept dogmes de la foi universelle » que Spinoza, […], présente comme le fondement de la véritable obéissance à Dieu. »

Laissons aux lecteurs du Coran le soin de se prononcer.

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Re: Spinoza et la religion musulmane

Messagepar Vanleers » 24 août 2016, 10:49

Françoise Charles-Daubert commente brièvement la Lettre 43 dans « Spinoza et les libertins ». On peut lire l’article en :

http://philo.discipline.ac-lille.fr/res ... -libertins

Elle écrit :

« A l'accusation de considérer Mahomet comme un prophète authentique et le Coran comme un livre sacré, Spinoza répond de deux manières. Tout d'abord en affirmant brutalement qu'il n'a rien fait d'autre que montrer que Mahomet est un imposteur. Ce qui est à la fois banal dans la formulation, orthodoxe pour la pensée de l'époque, et terriblement provoquant, car la formulation évoque naturellement la thèse des trois imposteurs, même si telle quelle elle est étrangère au propos dans le TTP.
Puis se reprenant, Spinoza conclut enfin à l'indifférence des religions – des cultes et des dogmes – pour peu que les religions enseignent la justice et la charité, ce que lui reproche précisément son détracteur. Ce qui revient à maintenir son propos et le fait tomber sous le coup de la critique qui consiste à dénoncer l'indifférence des cultes et le caractère équivalent des religions, tant qu'ils permettent d'assurer la vertu, ce qui l'apparente en effet aux discours des déistes. »

Effectivement, Spinoza écrit dans la lettre 43 que peu importe ce que croit le musulman : il est sauvé s’il pratique la justice et la charité vis-à-vis du prochain.

Dans l’esprit de Spinoza, la religion est un pis-aller.
Il n’y aurait rien à dire si le croyant limitait sa foi au credo minimum, le noyau central en sept points (TTP XIV 10), en particulier au cœur de ce noyau : les pratiques de justice et de charité.
Indiquons au passage qu’Alexandre Matheron met, en regard des sept articles de foi de la religion universelle, des propositions de l’Ethique. Voir, par exemple :

viewtopic.php?f=11&t=1306

Mais le fidèle d’une religion ne se limitera pas au noyau et, inévitablement porté par son imagination (E II 47 sc.), étendra ses croyances à des éléments périphériques finalistes donc superstitieux (croyance en un Dieu transcendant, créateur, supposé avoir des desseins… etc.).
Il y sera d’autant plus contraint qu’il sera soumis à la pression d’une société qui le dissuade d’interpréter sa religion, d’exercer sa raison, c’est-à-dire de comprendre car « L’essence de la Raison n’est rien d’autre que notre Esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement » (E IV 26 dém.).

Et ceci est un mal certain comme le démontre Spinoza :

« Nous ne savons avec certitude être un bien ou un mal que ce qui contribue véritablement à comprendre, ou ce qui peut nous empêcher de comprendre. » (E IV 27).

C’est pour cela que Spinoza n’a pas seulement écrit une Ethique mais, aussi, deux Traités politiques.


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