L'anthropologie de Spinoza

Questions et débats touchant à la doctrine spinoziste de la nature humaine, de ses limites et de sa puissance.
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hokousai
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Messagepar hokousai » 29 oct. 2005, 15:38

A miam

Et bien oui Je n 'ai pas vu la point d' interrogation.
Excusez- moi , mille et les plus plates .
J étais donc étonné de ce que vous me disiez "le corps ne pâtit pas ".
Donc acte et autant pour moi .

Cela dit Spinoza parle de la tristesse certes mais pas vraiment de la douleur .
Ce qui moi ne me choque pas vraiment puisque à mon avis son projet n'est pas naturaliste mais Ethique ( à cet effet il ne parle guère de physique non plus ).Mais c’est remarquable quand même .Il ne parle pas non plus des beautés de la nature .

Non mais pour être productif si vous repérez des passages sur la douleur des occurrences du mot ou souffrance physique indiquez les moi . J ‘en ai, mais peu ..
Puisque vous en parliez je prends le lexique de Matheron (individu et communauté ) trois occurrence de dolor ).
Le traitement de la douleur ( ou du chatouillement ) à la fin de la démonstration de la prop 43 parite 4 me laisse perplexe .

Hokousai

bavard ?
Qui nous lit ( s'il nous lit .. qui nous lit ?)appréciera et d'abord par la longueur comparée de vos messages et celle des miens . Prenons un double décimètre .
J' ironise inutilement, je sais , et sur le fond je vous reconnais une culture personnelle et un sérieux dans l’engagement .C’est très appréciable et je ne vous dirai qu ‘en privé de qui cela diffère ( non ne cherchez pas ici , pas sur ce forum )

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Louisa
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Messagepar Louisa » 15 nov. 2005, 05:09

Salut Miam,

merci beaucoup pour l'indication de l'endroit où se trouvait cette discussion!

Voici, hélas de nouveau avec pas mal de retard, quelques réponses à votre dernier message.

Miam a écrit :
1° Une affection du Corps est une image (V10 : « corporis affectiones seu rerum imagines »).


J'ai relu la 10e proposition de la 5e partie, mais je n'ai pas retrouvé le passage que vous citez ici. Dans le cas où j'aurais lu trop vite: pourriez-vous un peu plus spécifier où cela se trouve exactement?

Miam a écrit :Le signe et le mot ne sont pas des images (II 49s : « … confondent entièrement ces trois choses : les images les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de soin,… ») . Donc le signe et le mot ne sont pas des affections-images.

2° Il est alors assez étrange qu’après avoir affirmé que les mots sont des affections, au paragraphe suivant vous écrivez « Je ne suis pas sûre que les mots sont des images ». Mais sans doute perdez vous de vue qu ‘une affection corporelle est une image.


C'est précisément la question que je me pose: est-ce que toute affection corporelle est une image?
Si on reprend la définition de l'image: II17s: "les affections du Corps humain dont les idées représentent les corps extérieurs comme étant en notre présence, nous les appellerons des images des choses, quoiqu'elles ne reproduisent pas les figures des choses."
Sur base de ce passage, je ne suis pas tout à fait sûre si tous les mouvements corporels ou affections du Corps peuvent être nommés des images. Si oui, il est évident que les mots aussi sont des images. Mais n'y a-t-il pas des mots qui ne représentent pas des corps extérieurs, pe?

Miam a écrit :3° Selon II 18s et II 40s2, on peut en effet distinguer le mot et le signe (mais cela ne change rien à la question). Les mots de la langue sont seulement une sorte de signes (cf. II 40s2 « des signes… par exemple … entendant certains mots… »). Ainsi le signe prophétique dans le TTP n’est-il pas nécessairement un mot mais peut aussi être une figure (« figura » TTP 1). Et même lorsqu’il s’agit d’un mot, si celui-ci est « imaginaire » (« imaginarium » opposé ici au « verbum verum ») comme dans le rêve de Daniel « sans paroles réelles ni vraie voix », il s’agit alors d’un signe à déchiffrer (« hiéroglyphica ») et non d’une vraie parole ou d’un vrai mot (« verbum verum »).


oui, en effet, II40s2 indique clairement que les mots peuvent jouer le rôle de signe.

Miam a écrit :A l’instar des augustino-cartésiens, Spinoza semble distinguer entre les signes naturels et les signes arbitraires ou conventionnels dont font partie les signes linguistiques. Mais Spinoza ne dit jamais que le langage est arbitraire. Et il n’écrit qu’une fois que le langage est conventionnel (je ne sais plus où mais pas dans l’Ethique). C’est que le langage est à la fois arbitraire pour celui qui l’apprend et un usage collectif issu d’un conatus naturel en fait. Il est arbitraire parce qu’il est fondé sur une simultanéité sans ressemblance entre deux images ; parce qu’il n’y a « rien de commun » entre ces images sinon leur simultanéité. Or cette simultanéité est issu d’un apprentissage. Et cet apprentissage naît d’une participation de l’apprenti à une collectivité linguistique. Le langage n’est donc pas arbitraire au sens augustinien du terme. Il est seulement perçu comme arbitraire par l’individu qui l’apprend parce que le langage est une chose toujours déjà là et immédiatement collective. Il n’y a rien de commun entre deux images sinon leur simultanéité. Et cette simultanéité dépend de la complexion (Ingenium) collective, c’est à dire d’images communes issues d’un ordre commun des affections, d’une temporalité commune, bref d’une mémoire commune et d’un usage commun (pour le rapport de l’usage aux « noms » et « vocables » v. par ex. III 52s, étant entendu que l’ « usage » est immédiatement liée à l’ « utilité » et donc aux affects). La langue est fondée sur l’imagination, les images et leur ordre, dans sa dimension collective. Mais, comme nous le rappelle Spinoza, le mot n’est pas une image.


En tout cas, le plus que j'y pense, le plus que je ne sais plus trop comment penser une éventuelle différence entre mots et images. Ne serait-il pas possibles que certains mots sont des images (ceux dont les idées servent à nous représenter certains corps extérieurs comme présents à notre Corps, pe)? Car de toute façon, "l'essence des mots et des images est constituéé seulement de mouvements corporels" (II49s).

Quant à la dimension collective de la langue, qui introduirait un aspect non arbitraire dans le langage: pour l'instant, je n'avais rien lu qui confirmerait cette hypothèse. J'avais plutôt l'impression inverse: la langue est en effet fondée sur l'imagination, donc sur l'enchaînement des images, mais cela justement pas dans un ordre qui réflèterait une dimension collective: "pe de la pensée du mot pomum, un romain tombera aussitôt dans la pensée d'un fruit qui n'a aucune ressemblance avec ce son articulé, ni rien de commun avec lui sinon que le Corps de cet homme a souvent été affecté par les deux, c'est-à-dire que cet homme a souvent entendu le mot pomum alors qu'il voyait ce fruit, et c'est ainsi que chacun, d'une pensée, tombera dans une autre, SUIVANT L'ORDRE QUE L'HABITUDE A, POUR CHACUN, MIS DANS SON CORPS ENTRE LES IMAGES DES CHOSES" (II18s)
Certes, on pouvait dire que ce n'est pas un hasard si c'est un Romain qui a souvent entendu ce mot 'pomum' pendant qu'il voyait le fruit, mais j'ai l'impression que plus que d'une dimension collective (qui me fait plutôt penser, mutatis mutandis, aux archétypes jungiens), il s'agit d'une simple habitude, formée par le hasard des rencontres des choses.
Jusqu'à présent, je concevais donc l'apprentissage de la langue chez Spinoza un peu sur le mode de celui des notions qu'on appelle Universelles (l'Homme, le Cheval, le Chien, etc): "Mais il faut remarquer que tous ne forment pas ces notions de la même manière, mais qu'elles varient en chacun en fonction de la chose qui a plus souvent affecté le Corps (...) . (...) chacun formera selon la disposition de son propre corps des images universelles des choses"('II40s2).
Je dois encore lire l'article de Laurent Bove sur le langage, mais dans le cas où vous l'avez déjà lu: parle-t-il de cette éventuelle dimension collective du langage?

Miam a écrit :D’une manière générale, il n’y a pas de distinction réelle entre un signe conventionnel et un signe naturel. C’est ici qu’apparaît la distinction entre la « signification » et l’ « indication », ou plutôt entre le signifier (significare) et l’ indiquer (indicare). Cette distinction ne correspond pas à l’opposition arbitraire-naturel :

Les mots (verba) signifient, ont une « significatio » selon un usage et « nous signifions par les mots ». Les vocables (vocabuli) et les noms (nomines) également, à quelque nuance près. Mais de plus ceux-ci « indiquent » (III A 20E, III 52s, III A3E, II D3E). Or les affects également « indiquent » (III A 48E, IV 47s, 56d, 57s, 58s, 71s, A2), et sont des signes (IV 47s) de puissance ou d’impuissance, d’augmentation ou de diminution de puissance et même du « désir de vivre honnêtement » dans le cas du honteux rougissant (IV 58s). Quoi d’étonnant puisqu’une idée de l’imagination indique l’état (constitutio) du Corps (II 16c, 17s, etc…) et que cet état n’est rien d’autre qu’un affect (« constitutio seu affectus » III 18d) ? De là l’importance de la nomination des affects, mais aussi le caractère immédiatement affectif de la langue et des mots.


Je n'y avais pas encore réfléchi, mais en effet, la distinction signifier-indiquer me semble potentiellement intéressante. Remarquons déjà qu'indiquer est parfois aussi la même chose qu'exprimer: l'idée qui "constitue la forme de l'affect doit indiquer ou exprimer l'état du Corps"(III, explication de la Déf Gén des Affects).
Question que je me pose : comment articuler les mots, images, noms et notions? Pe 'homme' est un 'nom' qui exprime une affection (II40s1). Est-ce la même chose qu'une 'notion', qui me semble être une idée d'une image universelle?

Miam a écrit :4° Ce caractère affectif de la langue est attesté en III 2s quant à l’ « impulsion (impetus) à parler ». Il s’agit bien d’une impulsion à signifier par des mots et pas seulement d’une profération inarticulée.


S'agit-il d'une impulsion à signifier? Je ne suis pas sûre. Qu'est-ce qui vous ferait penser cela? La signification, n'a-t-elle pas à voir avec la représentation, et donc avec la référence?
Sinon oui, en effet, le fait de parler semble bien être quelque chose d'ordre affectif.

Miam a écrit :5° Les mots de la langues engagent donc des images, leurs idées (II 40s2 parle d’idées ressemblantes) et le conatus. Celui-ci se manifeste dans l’ « impulsion à parler » des enfants (III 2s) et partant l’imitation des affects (III 2s et III 27) au fondement de l’apprentissage. Les usages et habitudes (collectives ou non), sont déjà les produits du conatus, dans la mesure où on fait l’effort d’éviter certaines choses et d’en rechercher d’autres dans un certain milieu selon un certain « Ingenium ».

6° C’est précisément cela qui est moderne chez Spinoza. Considérer la langue comme un affect commun faisant partie de l’Ingenium et non comme l’association volontaire des signifiants et des idées représentatives d’un seul esprit attentif. Chez Spinoza l’accoutumance (l’habitude) est au fondement de la langue. Chez les augustino-cartésien, l’accoutumance aux mots est une corruption par les passions du lien arbitraire que l’esprit attentif impose entre les signes et les représentations de l’entendement.


Je ne connais pas la conception du langage des 'augustino-cartésiens'. Est-ce que je vous ai bien compris si je dis que chez eux, le lien entre mots et idées représentatives serait une affaire de volonté?

Sinon même question: je n'avais pas encore lu des passages qui me donnaient l'impression que la langue est conçue, chez Spinoza, comme un affect commun (par contre, que la langue ne relève pas de la volonté mais de l'habitude, là oui, cela me semble clair).

Miam a écrit :7° La signification nécessite trois images et leurs idées. L’image signifiante et son idée est simultanée à l’image commune « référée » et son idée (II 18s) (l’image « référée » est celle de la chose présentée simultanément à l’image signifiante). En l’absence de cette image référée et par la seule vertu de la simultanéité passée, c’est à dire d’une temporalité propre à l’ingenium commun, on « passe » de l’idée signifiante (et son image) à l’idée signifiée (et son image) qui est « semblable » à l’image référée (II 40s2) (qu’on me pardonne ce dernier terme. J’espère qu’il ne conduira pas à des malentendus).


ici je crains ne pas comprendre de quoi vous parlez... .

Miam a écrit :La signification est bien fondée sur l’imagination. Mais c’est la simultanéité seule qui produit la ressemblance entre idées (et leurs images, selon le terme de II 40s2). Cette ressemblance n’est pas le fait d’une contiguïté spatiale liée à la relation tout-partie (une chose ressemble à une autre lorsqu’on imagine qu’elles ont des propriétés ou parties communes : ce sont des images communes). Elle n’est pas directement issue de l’association d’images selon l’ordre des affections. Elle est produite à partir de la seule simultanéité de deux images (et leurs idées). Et cette simultanéité suffit à produire la ressemblance.


oui, tout à fait d'accord.

Miam a écrit :C’est que le conatus consiste à affirmer la présence de la chose imaginée, à les imaginer dans un « présent ». C’est le conatus qui est constitutif de la simultanéité. C’est donc par la seule force conative que l’on produit une idée signifiée ressemblante à l’idée référée, puisqu’il n’y a rien d’autre de commun ni aucune ressemblance entre l’idée signifiante et l’idée signifiée.


pourquoi le conatus aurait-il quelque chose à voir avec cela? N'est-ce pas un simple résultat d'une simultanéité hasardeuse?

Miam a écrit :La signification suppose bien entendu la mémoire, mais ce n’est pas la seule mémoire incorporée dans l’ordre des affections qui produit le signifié. Dans le Scolie de II 18, Appuhn oublie « ensuite » (porro) dans « Ensuite nous connaissons par là pourquoi l’Ame, de la pensée d’une chose, passe aussitôt à une autre qui n’a aucune ressemblance avec la première… ».


(traduction Pautrat de 'porro': 'de plus')

Miam a écrit :Le début du scolie définit la mémoire comme enchaînement temporalisant des affections. Mais les rencontres simultanées ne sont pas toujours « arbitraires » ou conventionnelles. Les exemples qui suivent celui du Romain sont de ce type : entre la trace du cheval et la guerre, entre cette même trace et le travail des champs, il y a bien plus qu’une simple simultanéité. Il y a contiguité spatiale, voire ressemblance et contiguité spatiale (la trace du sabot ressemble au sabot du (contiguité tout partie) cheval de (même contiguité) guerre ou des champs. Il n’en va pas de même quant au mot « pomum » qui lui, est purement conventionnel parce qu’il se fonde sur la seule temporalité simultanée. Or c’est le conatus qui est temporalisant. Donc la signification des mots est immédiatement et purement conative. La mémoire ne l’est pas nécessairement : je peux associer deux images sans affect. La mémoire est également est affirmation temporalisante de présence. Mais elle peut, du moins en théorie, demeurer individuelle, de sorte qu’une association d’image peut demeurer neutre. L’apprentissage de la langue, à l’inverse, est immédiatement collective. Il impose un usage et une temporalisation collective, interindividuelle et, par suite, elle est immédiatement affective.


donc à nouveau: je ne vois pas très bien pourquoi vous parlez (chez Spinoza, bien sûr) d'une dimension collective de la langue, ni en quoi le conatus aurait un rôle important à jouer là-dedans.

Miam a écrit :8° Du reste, je ne vois pas à partir de quelle expérience vous objecter que la signification d’un mot ne comprend rien d’affectif. Il semble que la psychologie moderne montre le contraire.


c'est bien possible, mais chez Spinoza, je ne vois pas de lien direct entre affect et mots. Entre affection et mots oui, évidemment, vu que les mots sont des mouvements corporels, et les affections à mon avis également (mais est-ce qu'il définit quelque part les affections?).

Miam a écrit : Le caractère communautaire et interindividuel de la langue en font immédiatement un affect commun. Personne, même à l’époque de Spinoza, ne mettait en doute le caractère passionnel de la langue. Mais les augustiniens (Port Royal entre autres) et Descartes pensaient pouvoir la purger de ces passions afin que les mots ne soient que les signes des idées de l’entendement. Cela n’est possible que si la signification des mots est réellement arbitraire. Il n’en va pas de même chez Spinoza où l’arbitraire de la langue n’est que l’effet de son apprentissage (et donc de sa constitution), parce que la langue n’est autre qu’un affect commun propre à l’Ingenium d’une communauté.


c'est précisément cela que je me demande: est-ce que quelque part Spinoza définirait la langue comme un affect commun propre à l'Ingenium collectif?

Miam a écrit :C’est que, précisément, chez Spinoza, la connaissance passe par les affects et non par les représentations ou affections-images (pas de conatus chez Descartes). Aussi bien la connaissance passe-t-elle par un travail sur la langue qui est aussi un travail politique (TTP). Si Spinoza est un précurseur de la linguistique moderne, c’est parce que chez lui le langage ne reproduit plus seulement la représentation (les images) comme chez Descartes, mais possède une puissance conative intrinsèque qui est celle d’une communauté.


à part le fait que je suis encore dans le doute quant à la dimension conative et collective de la langue chez Spinoza: l'idée d'identifier 'représentation' et 'image', chez lui, me semble intéressant. C'est une idée qui vient de vous, ou vous vous basez littéralement sur les textes?
Ce qui m'intéresse là-dedans, c'est que cela permettrait éventuellement de mieux cerner la différence entre la façon de concevoir les idées de Descartes et de Spinoza: là où pour Descartes, dans un certain sens, les idées seraient représentatives, pour Spinoza, ce seraient alors les images (donc quelque chose de l'ordre du Corps, et pas de l'ordre de la Pensée). J'ai l'impression que c'est une piste intéressante à explorer, mais avant de le faire: est-ce bien cela ce que vous aviez vous-même en tête?

Miam a écrit :9° Il me semble que chez Spinoza, au niveau modal, nous n’avons que des affects. La notion d’idée d’affection sans affect (III D3) me paraît bien abstraite Il s’agirait d’une idée neutre, ni adéquate, ni inadéquate (III 1).


Que cela vous semble abstrait m'étonne. De premier abord, j'avais l'impression qu'en effet, il est évident que nous avons des affections qui n'ont aucune influence sur notre puissance, c'est-à-dire, qui ne l'augmentent ni la diminuent (pe: le fait que ma fenêtre est ouverte pendant que j'écris, et que mon Corps le sent). Pour moi, cela est donc 'vrai' de façon très concrète.
Ensuite, je ne lierais pas les affections qui ne sont pas des affects à des idées qui ne sont ni adéquate, ni inadéquate. Si nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire la seule cause, d'une augmentation OU d'une diminution de notre puissance d'agir, nous agissons et nous avons une idée adéquate. Mais nous pouvons également ne pas être la seule cause d'une augmentation ou diminution de notre puissance d'agir, et alors nous pâtissons (même si cette puissance augmente; c'est la joie passive).

D'autre part, le plus que j'y réfléchis, le plus que je comprends votre raisonnement: en effet, quand on a des idées adéquates, nécessairement on agit, et quand on a des idées inadéquates, nécessairement on pâtit (III1). Si les actions et les passions sont les deux genres d'Affects, nécessairement avoir des idées inadéquates ou adéquates impliqueraient avoir des Affects ... . Autant que cela ne me semble pas bizarre du tout d'accepter d'avoir des affections qui ne sont pas des Affects, autant qu'en effet, il me semble que je suis bien obligée de reconnaître que les idées de ces affections qui ne seraient pas des Affects, ne seraient ni adéquate, ni inadéquate ... . Qu'est-ce que cela voudrait dire?

Miam a écrit : On peut sans doute expliquer physiquement comment une affection, c’est à dire un changement dans la communication de mouvement des parties d’un corps, peut n’engendrer aucune diminution ou augmentation de puissance. C’est pourquoi cette éventualité demeure ouverte.


oui, c'est ce qu'il me semble aussi, en effet.

Miam a écrit :Mais la connaissance elle-même est toute entière affective (une idée est adéquate-active ou inadéquate-passive).


:idea: voici une idée potentiellement très intéressante, en effet. Cela suppose que la connaissance, c'est avoir des idées adéquates ET inadéquates, et de ça, je ne suis pas sûre. Mais cela invite à la réflection.

Miam a écrit :Par conséquent la connaissance de la langue aussi. Enfin : toutes les relations interhumaines, chez Spinoza, sont de l’ordre des affects et non seulement des affections. Or la langue est le produit d’une relation interhumaine. Donc la langue, et le mot, sont de l’ordre des affects.


là, vous y allez un peu trop vite pour moi. La connaissance de la langue aussi, oui, éventuellement, mais la connaissance de la langue est encore autre chose que pe l'apprentissage de la langue (pas besoin de la linguistique pour apprendre une langue). Dire que TOUTES les relations humaines seraient de l'ordre des Affects me semble également faire un pas en plus, qui ne me semble pas tout à fait justifié. Pourquoi une partie des relations humaines ne pourrait-elle pas tout simplement relever d'affections (pe: si je paie le matin mon libraire quand j'achète mon journal, est-ce que cette relation humaine change ma puissance d'agir? Il me semble que non).
Donc: je suis toujours à la recherche d'un argument incontournable qui montrerait que tous les mots sont de l'ordre des affects.

Miam a écrit :Vous écrivez : « Je ne sais pas si on peut parler de deux 'énoncés', dans l'exemple de la poule. J'ai plutôt l'impression qu'il s'agit de deux pensées »

« La maison s’envole sur la poule du voisin » est bien un énoncé.


en effet

Miam a écrit : « La poule s’envole sur la maison du voisin » (ou « la poule du voisin s’envole sur la maison », peu importe) n’est pas énoncée, mais elle est pensée. C’est justement là que Jacquet voit une faille entre le mouvement de la langue (impulsion corporelle) et la pensée du locuteur.


eh bien, c'est justement là où se trouve mon problème: cette phrase n'est en effet PAS énoncée. Elle est de l'ordre de la pensée (avec son corrélat corporel: la perception de la poule qui s'envole). Or, ce cette pensée, dans la tête du propriétaire de la poule, il n'y a PAS d'énoncé. Il n'y a qu'une pensée. Le parallélisme ne demande pas du tout qu'il y ait un lien parallèle entre une pensée et un tout autre énoncé, il demande qu'il y ait un lien entre une pensée et son corrélat corporel. Rien dans le passage cité par Jacquet permet de conclure que pour Spinoza, cela n'était pas le cas dans l'exemple donné.

Miam a écrit :Vous écrivez : ("deux pensées...") " 1) celle liée à la perception de la poule qui s'envole
2) celle liée au mouvement corporel des mots énoncés (la maison qui s'envole). »

Oui. Mais c’est cela que Jacquet et moi-même disons également. Ce sont deux affects.


attention, je n'ai jamais dit que ce sont des Affects, et Spinoza non plus, il me semble. Ce n'est que Jacquet qui transforme la situation en situation qui impliquerait des Affects et non pas seulement des affections ... . Mon problème, c'est précisément que pour réfuter un parallélisme, il ne faudrait pas montrer que deux Affects divergent, mais que, au sein d'un seul Affect (ou affection), il y ait une divergence entre l'idée et le mouvement corporel. Or, ce n'est pas du tout ce que fait Jacquet. Elle ne constate une divergence qu'entre l'idée un Affect ou affection A, et une affection (ou Affect, si vous y voyez des Affects) B. Mais cela n'entrave en rien le parallélisme, à mon avis.

Miam a écrit : L’un est de la catégorie « corporel » et l’autre de la catégorie « mental ». Mais ce sont tout deux des affects composés d’une image, de son idée et du conatus correspondant. Tous les affects sont des pensées, même les affects corporels.


donc: pour réfuter le parallélisme, il ne suffit pas du trouver une quelconque idée X, et une image Y qui est différente de X. Il y a également des images A, B, C, D, etc. Pour le réfuter, il faudrait trouver un passage où l'image X' est divergente de l'idée X de cette image. Mais cela n'est pas du tout le cas dans l'exemple cité par Jacquet ... .

Miam a écrit :Vous écrivez : « de nouveau, ce n'est pas là que se joue le parallélisme traditionnel, à mon sens. En effet, je crois qu'un Affect peut être causé par une idée aussi bien que par une affection du Corps, et cela pour la simple raison que l'Affect lui-même appartient aux deux attributs en même temps. Mais le parallélisme ne contredit pas cela. »

.Je vois la position de Jacquet plus nuancée. Elle ne veut pas contredire le parallélisme si on entend par là que tout ce qui arrive dans l’Ame arrive dans le Corps.


oui, d'accord, cela en effet elle ne contredit pas.

Miam a écrit :Elle le contredit seulement si on entend par là que tout ce qui arrive dans l’Ame arrive dans le Corps de la même manière.


Que ce n'est pas de la même manière, cela me semble évident. Car il s'agit d'une même modification, exprimée de deux manières différentes, dans deux attributs différents. Mais mon problème, c'est qu'elle prend deux modifications différentes, et prend les différences entre l'idée de la modification A et le mouvement corporel de la modification B comme réfutation ou, si vous voulez, occasion pour nuancer la parallélisme. Ce qui ne me semble pas très adéquat, vu que le parallélisme se joue, par définition, entre l'idée et le mouvement corporel qui expriment tous les deux la modification A. Idem pour B.

Miam a écrit :Un parallélisme strict interdirait qu’il y aient des affects corporels et mentaux parce que, sachant la production de l’affect dans le Corps, nous saurions immédiatement quelle est sa production dans l’Ame.


ici je ne vous suis pas, et cela pourrait éventuellement être très intéressant d'essayer d'expliquer, parce qu'à mon sens, on touche peut-être ici à ce qui nous distingue fondamentalement dans notre façon de lire Spinoza.
C'est que pour moi, un parallélisme strict n'interdit pas qu'il y aient des affects corporels et mentaux, mais au contraire, implique cela par définition. Il n'y a qu'une seule modification dans la personne, mais qui s'exprime dans deux attributs différents. Or, ces deux expressions sont parallèles, de façon stricte.

Miam a écrit :Si on allègue la seule « simultanéité » expressément avancée par Spinoza, il n’en va plus de même. La saisie des affects dans l’Ethique est phénoménologique. Nous connaissons la production de l’affect comme il nous apparaît.
C’est pourquoi un affect « indique » une augmentation ou une diminution de puissance (voir plus haut). Aussi pouvons nous connaître la production corporelle d’un affect sans connaître sa production idéelle, et vice-versa, bien que tout deux soient simultanés.


Cela me semble impossible. La connaissance, n'est-elle pas la conscience, donc l'idée de l'idée?

Miam a écrit :Jacquet ne dit jamais qu’il y a des affects corporels comme s’il y avait des affections sans idées. Cela n’a pas de sens parce que les attributs pensée et étendue expriment la même puissance d’agir. Mais ici il s’agit de connaître les affects. De les penser. Il s’agit de la puissance de penser de l’Ame. Or qu’elle pense sa propre puissance d’agir (affect mental) ou celle du Corps (affect corporel), elle sera toujours l’idée d’une même puissance. Les catégories de Jacquet sont purement phénoménologiques. Elles ont leur importance dans le processus de connaissance phénoménologique des affects, mais elles n’ont aucune incidence au niveau ontologique. Mais bon on a sans doute lu différemment Jacquet.


Qu'on l'a lu différement c'est sûr, dans la mesure où je ne comprends pas trop ce que vous voulez dire par ce paragraphe-ci. Pourriez-vous l'expliquer autrement?

Miam a écrit :Sur le parallélisme.

Quelle est la différence entre les expressions spinoziennes et leibniziennes ? Leibniz entend l’expression comme une projection, de sorte qu’elle se confine à un ordre mathématique, fût-elle d’infinitésimaux. Ce qui permet sans problème de projeter une courbe à l’aide d’une droite ou vice versa. La monade est grosse de tout l’avenir et cet avenir est sa projection comme une suite infinie de nombres est la projection d’un nombre dans une équation.


en effet

Miam a écrit : Chez Spinoza, à l’inverse, il s’agit d’un ordre de production physique dans un attribut continu. (Il y aurait alors une « physique de la pensée comme l’écrit Zurabitchvili).


étant de tradition anglophone, le Zura-bitch-vili donne un effet assez drôle ... :D . Appelons-le donc Zourabichvili, non ... ?
Sinon: oui, tout à fait d'accord avec vous.

Miam a écrit :Il n’y a pas de monade préexistant à sa projection. Le mode n’est pas gros de tout l’avenir mais participe à la production de toutes choses y compris dans l’avenir parce qu’il est contenu dans un attribut continu. La chose est sa production et est donc immédiatement expression.

Alors oui : le « parallélisme » de Spinoza est plus « strict » puisqu’il s’agit d’une identité ontologique (c’est la même chose et le même individu). Mais elle n’est pas plus stricte au sens où elle suivrait un ordre plus strictement mathématique (biunivoque). Bien au contraire : Spinoza n’a jamais quantifier précisément les degrés de puissance.


je ne vois pas quelle influence cela aurait sur le fait de lui attribuer un parallélisme?

Miam a écrit :Et il ne le pourrait, car cela créerait une discontinuité au sein de l’attribut et partant une hiérarchie entre la chose exprimée (d’un côté de l’équation) et son expression (sa projection de l’autre côté de l’équation).


on touche ici à nouveau à une différence essentielle entre votre façon de lire Spinoza, et la mienne, je crois (mais bien sûr que je peux me tromper), et qui sous-tend la majorité de nos divergences d'opinion.
Pour moi (et, dans ma perception, pour Deleuze), le parallélisme ne se joue pas entre la chose exprimée et son expression, mais entre deux expressions différentes de la même chose exprimée. La chose exprimée, c'est ce qu'on a appelé ici il y a des mois la 'seule ligne de production', l'essence, si vous voulez. La parallélisme se joue entre les deux expressions de la chose, pas entre la chose et entre l'une de ces expressions.

Miam a écrit :C’est essentiel car cela permet à Spinoza de contester toute entité qui précèderait sa production (une monade grosse de l’avenir). De là le radicalisme de sa critique du sujet imaginé indûment derrière la causalité productive. L’ordre du parallélisme spinozien est donc bien moins mathématique que celui de Leibniz. Il est alors moins « strict » en ce sens qu’il permet une notion d’ « expression » beaucoup plus ample puisque, comme vous l’avez remarqué vous même, elle va jusqu’à se confondre avec l’indication dans certains cas.(III A 49E). C’est pourquoi je trouve que Deleuze ne va pas assez loin et que, malgré toutes les différences qu’il présente, il ne montre pas assez la différence essentielle entre l’ « expression » chez Spinoza et chez Leibniz (ce qui du reste est étonnant pour un ancien partisan de la « mort du sujet »)


cela m'intéresse beaucoup de vous comprendre sur ce point, mais actuellement, je n'y comprends rien.

Miam a écrit :Je ne sais plus si Jacquet parle de séries signitives x1, x2, … Je n’ai plus l’ouvrage à disposition.


c'était moi, Jacquet n'en parle pas.

Miam a écrit :Et puis je ne comprends pas bien si d’après vous oui ou non selon Jacquet il y a des (x1, y2) chez Spinoza, d’autant qu’à la fin vous parlez de (x1, y1).


donc: pour moi elle exige un parallélisme entre (x1, y2), et, en constatant qu'il n'y en a pas, conclut qu'il faut rejeter cette notion. Or, ceux qui défendent l'idée d'un parallélisme chez Spinoza, notamment Deleuze, posent un parallélisme entre (x1,y1), puis entre (x2, y2). Dire qu'il n'y en a pas un entre (x1,y2) ne réfute donc en rien le genre de parallélisme proposé par Deleuze. Et sur ce point, pour l'instant je suis d'accord avec lui.

Miam a écrit :Mais d’une manière générale je dirais qu’on ne peut découper l’attribut continu en parties discontinues et, partant, qu’il est anti-spinozien d’alléguer des séries signitives, qu’elles soient biunivoquement liées ou non, sous peine de retomber dans les paradoxes de l’infini mathématique. Les exemples d’infinis mathématiques chez Spinoza ne se fondent justement pas sur une relation biunivoque mais sur les grandeurs géométriques. Et ce ne sont là que des exemples qui illustrent un infini physique dans le continu.


je crains que je ne vous comprends pas ici, mais je ne sais pas si c'est vraiment important... ?

Miam a écrit :Vous écrivez : « En tout cas, moi-même je ne vois pas du tout la nécessité de passer par le langage pour avoir des idées claires »

C’est que, selon ma lecture, lorsque Spinoza reprend le terme cartésien d’idée claire et distincte (et aussi celui de nature), il s’agit d’idées discursives qui « deviennent » adéquates si et seulement si elles découlent d’idées adéquates immédiatement productives, et non discursives, comme le sont les notions communes propres. Il s’agit d’avoir l’idée claire et distincte des affects et non immédiatement leur idée adéquate parce qu’un affect n’est pas quelque chose avec lequel on peut avoir des notions communes. (Il y a bien des affects communs mais non des notions communes d’affects). C’est au contraire la notion commune qui se manifeste à travers l’affect. Mais l’idée claire et distincte d’un affect devient productive dès lors qu’elle est l’idée d’une idée et partant la connaissance de la puissance (ou de l’impuissance) productive de cette idée. Car une telle connaissance suffit à transformer un affect passif en un affect actif ou idée adéquate. L’idée claire et distincte de l’affect est immédiatement adéquate. Si nous avons l’idée claire et distincte d’un affect, c’est que nous avons un affect actif. Mais telle n’est pas le cas de toutes les idées claires et distinctes si elles ne découlent pas d’une idée adéquate. C’est pourquoi encore la définition et la nomination des affects face à l’usage commun exigent dans le partie III des remarques purement linguistiques.


Mais en quoi est-ce que cela vous donne précisément l'impression de devoir passer par le langage?

Miam a écrit :Vous écrivez : « qu'est-ce qui vous fait penser que l'homme n'est pas une chose comme une autre? »

Vous me comprenez mal. C’est vous qui voyez toutes les choses comme des hommes. Je dis seulement que toutes les choses n’étant pas des hommes, les notions communes à toutes les choses et les notions communes aux seuls hommes ne sont pas les mêmes. Cela me paraît évident.


ah, d'accord, oui en effet, cela est évident. Je vous avais sans doute mal compris.

Au plaisir de vous lire,
Louisa

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Messagepar Miam » 16 nov. 2005, 18:55

Salut Louisa

Quant à l’assimilation de l’affection et de l’image, il y a plus précis encore en III 27d1 : « Démonstratio : Rerum imagines sunt corporis humani affectiones quarum ideae corpora externa veluti nobis praesentia repraesentant » (c’est presque du français).

Spinoza écrit aussi assez souvent « affectus seu imago » parce qu’un affect est aussi une image, bien qu’il ne soit pas qu’une image. Ce qui permet par ailleurs de préciser la « signification logique » de « seu » et « sive » (comme opérateurs logiques. Peut-être faut-il même distinguer « seu » et « sive » ?).

Vous écrivez :

« Je ne connais pas la conception du langage des 'augustino-cartésiens'. Est-ce que je vous ai bien compris si je dis que chez eux, le lien entre mots et idées représentatives serait une affaire de volonté?»

Chez Augustin, c’est pas très clair. Pour lui le mot, comme il l’écrit, « n’est que le signe de l’idée », du moins s’il n’est pas corrompu par les passions. Aussi le rassemblement des idées-vérités éternelles dans la mémoire intellectuelle (voir par exemple le « De Trinitate ») est-il la re-présentation de la Présence divine ou encore le « verbe » humain à distinguer du Verbe-Présence. Ce verbe demeure pourtant intérieur et « muet ». C’est la nécessité de communiquer qui exige l’usage des mots. Le but de la « disciplina » ecclésiastique (qui est aussi « méditation » au sens cartésien) est alors de purifier le langage de sorte à retrouver ce verbe malgré les mots d’origine corporelle, de sorte qu’à chaque mot corresponde une idée pure de l’entendement. De là la caractère « séparé », analytique, des idées, mais aussi la confusion des mots (signes) et des idées que dénonce Spinoza. On ne fait alors plus attention à la langue mais à la seule sémantique mot-idée et, partant, chez Port-Royal qui a redécouvert cette sémantique augustinienne, à une grammaire totalement inféodée à la logique (à l’exception de Pascal). Cette grammaire (de Port-Royal), c’est notre grammaire. Il faut donc « se méfier de la grammaire » comme disait Nietzsche, puisqu’elle est d’origine morale et normative. Ce désintérêt à l’égard de la langue comme telle est d’autant plus étrange chez Augustin que celui-ci est rompu à la rhétorique antique et s’exprime poétiquement. Mais bon (que les Chrétiens orthodoxes me pardonnent), Augustin ne brille pas par sa bonne foi. Lorsqu’il menace de se suicider après la mort d’un ami (ou de sa mère, je sais plus) et change d’avis en arguant qu’en restant en vie il pourra conserver sa mémoire, cela pue l’hypocrisie (cela ne veut évidemment pas dire que je n’ai pas pris plaisir à lire Augustin).

Quant au rôle de la volonté dans cette affaire, je ne l’ai pas lu chez Augustin. Mais si le mot n’est que le signe de l’idée, c’est qu’il est arbitraire, que la langue n’a pas de vie propre, qu’il n’y a pas de linguistique à proprement parler. C’est du moins la conclusion à laquelle on arrive à l’âge classique. Cela ne va pas sans tension au sein-même de Port-Royal car l’histoire religieuse et des signes religieux suppose des signes de volonté, pas seulement d’entendement : des signes de passion religieuse.

Par contre chez Descartes, qui met complètement de côté le théologico-politique et donc les signes d’histoire religieuse (et l’histoire tout court), il ne saurait y avoir de signes de volonté, sinon comme « manière de parler » d’ordre rhétorique. Et chez lui, en effet, la volonté joue un grand rôle dans cette sémantique signe-idée de l’entendement. Car la méditation attentive exige la durée, tandis que la volonté (le jugement) est instantané. En effet la volonté est infinie, est notre ressemblance à Dieu (Médiatations III) et la Création continuée est instantanée, d’où la notion d’instants discontinus que conteste Spinoza. C’est donc le jugement qui permet de mettre un terme à la méditation et d’imposer un signe à l’idée, de sorte qu’on puisse retrouver plus tard cette idée grâce à l’auxiliaire-signe sans devoir réitérer la méditation. Cela est essentiel à la méthode cartésienne (voir les Regulae).

C’est pourquoi dans les scolies et l’appendice de la première partie de l’Ethique, Spinoza relie la distinction cartésienne volonté-entendement à la confusion entre le mot et l’idée. (Bon : maintenant que je suis lancé, allons-y). Qu’est-ce qui a permis à Spinoza de faire cette critique ? Certes, il ne faut pas réduire l’âge classique à cette sémantique comme le fait Foucault dans « Les mots et les choses » (d’ailleurs Foucault le reconnaît lui-même). La tension au sein de Port-Royal même l’exige déjà. Et il y a bien des signes de volonté chez Pascal, Cordemoy, Condillac et d’autres (voir A. Robinet : « Le langage à l’âge classique », éd. Klincksiek, où Robinet s’oppose au réductionnisme structuraliste de Foucault). Leibniz n’est pas Descartes. N’empêche : si l’on trouve bien des philosophies du langage à l’époque, on ne trouve pas de théorie du langage et encore moins de philologie ou de linguistique qui n’apparaissent qu’à l’époque moderne. Ce qui n’empêche pas non plus cette même époque moderne de demeurer inféodée à cette sémantique, même chez Saussure (signifiant-signifié), plus ouvertement évidemment en logique formelle, et y compris chez les commentateurs actuels de Spinoza (voir Meschonnic : « Spinoza. Poème de la pensée », éd. Maisoneuve et Larose).

Aussi : ce qui, je pense, a permis à Spinoza une telle critique « moderne » (voire postmoderne) à l’époque classique, c’est la tradition judéo-arabe. En effet l’Organon aristotélicien en Europe comprend six livres. Selon la tradition judéo-arabe, il en comprend huit : à savoir en plus la Rhéthorique et la Poétique. Et ceci explique cela, surtout si l’on considère la richesse du Traité théologico-politique en matière de théorie du langage. Ne cherchez pas ailleurs « sémantique augustino-cartésienne », pas même chez Foucault ou Robinet, c’est une invention de ma part comme « composition infinitaire ». Cela fait partie des « recherches personnelles » comme dit France-culture.

Vous écrivez :

« Sinon même question: je n'avais pas encore lu des passages qui me donnaient l'impression que la langue est conçue, chez Spinoza, comme un affect commun »

Il ne le dit pas. Je le déduis de II 18s et II 49s, du Traité politique et du Traité théologico-politique.

Vous écrivez :
Miam a écrit:

7° La signification nécessite trois images et leurs idées. L’image signifiante et son idée est simultanée à l’image commune « référée » et son idée (II 18s) (l’image « référée » est celle de la chose présentée simultanément à l’image signifiante). En l’absence de cette image référée et par la seule vertu de la simultanéité passée, c’est à dire d’une temporalité propre à l’ingenium commun, on « passe » de l’idée signifiante (et son image) à l’idée signifiée (et son image) qui est « semblable » à l’image référée (II 40s2) (qu’on me pardonne ce dernier terme. J’espère qu’il ne conduira pas à des malentendus).


ici je crains ne pas comprendre de quoi vous parlez... »
C’est donc pas II 40s2 mais II 49s (veuillez corriger, je me suis gouré). Référez-vous à ces deux : II 18s et II 49s. Synthétisez les et vous comprendrez. C’est plus facile avec un schéma mais les schémas ne passent pas sur ce forum. Désolé. Sinon on pourrait facilement comparer avec la sémantique augustino-cartésienne. Sans schéma et sans lire II 18, II 18s et II 49s, c’est certes un peu confus.

Vous écrivez :

« pourquoi le conatus aurait-il quelque chose à voir avec cela? N'est-ce pas un simple résultat d'une simultanéité hasardeuse? »

C’est un apprentissage qui demande des relations inter-humaines et la reconnaissance d’une communauté langagière comme sienne. Il est donc affectif (d’ « affectus ») a priori, au contraire d’une association simple d’image qui est affective a posteriori. Or affect veut dire conatus : augmentation ou diminution de la puissance d’agir. C’est le côté rhétorique et poétique de la théorie du langage spinozienne. Et le « commun » de la communauté linguistique, c’est bien un concours de conatus constituant une communauté langagière comme individu. Du reste, les affects et leur contenu conatif sont eux aussi « hasardeux » lorsqu’ils sont passifs…

Vous écrivez :
« (traduction Pautrat de 'porro': 'de plus') »

« Ensuite » ou « de plus » : cela ne change rien du moment où l’on peut diviser ce scolie de II 18 en trois parties que ne montre pas la traduction d’Appuhn.

Vous écrivez :

« c'est bien possible, mais chez Spinoza, je ne vois pas de lien direct entre affect et mots. »

C’est que vous êtes trop froide pour un sentimental comme moi… :wink:

Vous écrivez :

« c'est précisément cela que je me demande: est-ce que quelque part Spinoza définirait la langue comme un affect commun propre à l'Ingenium collectif? »

Cela me paraît évident à la lecture de II 18s, II 49s, du TTP et du TP.

Vous écrivez :

« à part le fait que je suis encore dans le doute quant à la dimension conative et collective de la langue chez Spinoza: l'idée d'identifier 'représentation' et 'image', chez lui, me semble intéressant. C'est une idée qui vient de vous, ou vous vous basez littéralement sur les textes? »

On en a déjà parlé. Non ?

Vous écrivez :

« Ce qui m'intéresse là-dedans, c'est que cela permettrait éventuellement de mieux cerner la différence entre la façon de concevoir les idées de Descartes et de Spinoza: là où pour Descartes, dans un certain sens, les idées seraient représentatives, pour Spinoza, ce seraient alors les images (donc quelque chose de l'ordre du Corps, et pas de l'ordre de la Pensée). J'ai l'impression que c'est une piste intéressante à explorer, mais avant de le faire: est-ce bien cela ce que vous aviez vous-même en tête? »

Certainement. Mais c’est Spinoza qui le dit lui même en refusant de voir les idées comme des « images muettes peintes sur un tableau » en II 49s.

Vous écrivez :

« (…) Qu'est-ce que cela voudrait dire? »

Que c’est une abstraction qui cependant peut s’expliquer par la physique (physiologie, psychologie) de Spinoza comme je l’entends. De mon point de vue c’est une question technique fort marginale…

Vous écrivez :

« (pe: si je paie le matin mon libraire quand j'achète mon journal, est-ce que cette relation humaine change ma puissance d'agir? Il me semble que non). »

Ben, moi bien. Chaque instant de mon existence est affective. Chaque affect est, dit Spinoza, une transitio (passage, augmentation ou diminution). C’est un moment dans la durée. Non pas comme chez Descartes un instant discontinu dans le temps. Et chaque moment affectif recèle l’infinie continuité de la durée, qui est affection, c’est à dire modification de l’existence. Dans chaque moment affectif, je m’engage donc dans mon infinité intrinsèque (je suis infini par ma cause interne) et pour l’éternité. Je vous disais que je suis un grand sentimental…

Vous écrivez :

« eh bien, c'est justement là où se trouve mon problème: cette phrase n'est en effet PAS énoncée. Elle est de l'ordre de la pensée (avec son corrélat corporel: la perception de la poule qui s'envole). Or, ce cette pensée, dans la tête du propriétaire de la poule, il n'y a PAS d'énoncé. Il n'y a qu'une pensée. Le parallélisme ne demande pas du tout qu'il y ait un lien parallèle entre une pensée et un tout autre énoncé, il demande qu'il y ait un lien entre une pensée et son corrélat corporel. Rien dans le passage cité par Jacquet permet de conclure que pour Spinoza, cela n'était pas le cas dans l'exemple donné »

Il n’y a pas qu’une pensée puisqu’il s’agit du télescopage de deux affects i.e. une affection ET son idée ou sa pensée, bien que l’un apparaisse comme un phénomène corporel et l’autre comme un phénomène mental. Il me semble que Jacquet ne dit pas autre chose puisque selon elle ce sont les affects qui sont plutôt corporels ou mentaux. Du reste, selon moi c’est là encore une question technique. Mais elle met au moins l’accent sur l’idée de simultanéité. Et comme la temporalité chez Spinoza – qui n’a jamais parlé de « parallèlisme » - est l’un de mes dadas…

Vous écrivez :

« Elle ne constate une divergence qu'entre l'idée un Affect ou affection A, et une affection (ou Affect, si vous y voyez des Affects) B. Mais cela n'entrave en rien le parallélisme, à mon avis. »

Mais si ce sont des affects ou des affections, cela change tout. Et l’on revient à la question précédente sur la vie affective…

Vous écrivez :

« donc: pour réfuter le parallélisme, il ne suffit pas du trouver une quelconque idée X, et une image Y qui est différente de X. Il y a également des images A, B, C, D, etc. Pour le réfuter, il faudrait trouver un passage où l'image X' est divergente de l'idée X de cette image. Mais cela n'est pas du tout le cas dans l'exemple cité par Jacquet ... . »

Donc Jacquet ne « réfute » pas le parallélisme mais seulement une interprétation du terme non spinozien de « parallélisme », à savoir une interprétation mathématique séparant chaque mode dans l’attribut alors qu’il est contenu dans un attribut continu et participe à la production d’une infinité d’autres modes dans cet attribut et ceci par essence = cause immanente = production éternelle et infinie. L’interprétation mathématique (je veux dire une bijection selon la théorie des ensembles) oublie que ces attributs sont éternels bien que nous ne connaissions la causalité dans la seule durée. L’attribut n’est pas un « instantanné », n’est pas un « présent éternisé » mais une durée éternisée. Ce que ne saurait saisir une interprétation mathématique. Le côté dynamique-causal manque. D’autant que dans chaque attribut est éternisé à la fois l’espace et la durée. L’attribut est un continuum espace-temps. L’image des parallèles est alors fort réducteur…

Donc il ne s’agit pas de « deux modifications qui s’expriment dans deux attributs différents » mais de deux affects qui s’expriment, par définition, dans les deux attributs, et qui sont POUR NOUS (phénoménologiquement) plutôt corporels ou mentaux.

Vous écrivez :

« Cela me semble impossible. La connaissance, n'est-elle pas la conscience, donc l'idée de l'idée? »

Précisément : il s’agit ici d’une phénoménologie des affects (c’est pourquoi on y parle tellement des noms, de l’usage de la langue et de ce qu’ « indique » les affects). Notre objet phénoménologique c’est l’affect. Or l’affect est déjà une idée (et une affection corrélative). Donc l’idée de notre objet est déjà une idée d’idée. Par conséquent il suffit d’avoir une idée adéquate de la production de l’affect soit dans l’attribut étendue soit dans l’attribut pensée, voire de passer de l’un à l’autre pourvu que l’on suive l’ordre de l’entendement (puisque, selon Jacquet, certains affects sont mixtes), pour avoir une idée d’idée. L’idée de l’idée, c’est toujours l’idée de l’affect. C’est pourquoi la connaissance, en tant qu’elle est communicable, c’est à dire passe par une langue commune désignant ses objets, ne peut être que la connaissance des affects. Puisque la connaissance est toute entière affective, pour communiquer cette connaissance je dois posséder une phénoménologie des affects. Toute connaissance est idée d’idée et donc idée de l’affect : nous sommes conscients de l’augmentation ou de la diminution de notre puissance d’agir. Alors je peux bien en rester là et me faire ma petite éthique personnelle sans la communiquer verbalement (car tout affect en tant que vérité n’est vérité que dans cette communication, même non verbale, qui est la dynamique intersubjective des affects elle-même). Mais il se fait que Spinoza écrit et qu’il doit, de ce fait, afin d’établir une vérité « scientifique » intersubjective en un langage commun (en l’occurrence cette langue internationale qu’est le latin), c’est à dire un discours sur l’affect, passer par une phénoménologie qui est aussi, remarquons-le une critique linguistique. Le TTP, qui a été écrit avant le remaniement de cette partie de l’Ethique (surtout) n’est pas loin…

Vous écrivez :

Miam a écrit:

Et il ne le pourrait, car cela créerait une discontinuité au sein de l’attribut et partant une hiérarchie entre la chose exprimée (d’un côté de l’équation) et son expression (sa projection de l’autre côté de l’équation).


on touche ici à nouveau à une différence essentielle entre votre façon de lire Spinoza, et la mienne, je crois (mais bien sûr que je peux me tromper), et qui sous-tend la majorité de nos divergences d'opinion.
Pour moi (et, dans ma perception, pour Deleuze), le parallélisme ne se joue pas entre la chose exprimée et son expression, mais entre deux expressions différentes de la même chose exprimée. La chose exprimée, c'est ce qu'on a appelé ici il y a des mois la 'seule ligne de production', l'essence, si vous voulez. La parallélisme se joue entre les deux expressions de la chose, pas entre la chose et entre l'une de ces expressions. »

Non, non. Nous sommes d’accord. Si vous me lisez bien je dis « Et il ne le pourrait car cela créerait… ». Je veux dire par là : « il ne le peut, sinon on en revient à l’expression leibnizienne, précisément ».

Vous écrivez :

« cela m'intéresse beaucoup de vous comprendre sur ce point, mais actuellement, je n'y comprends rien. »

Je suis en train d’y travailler dans le TTP. Pour l’instant je ne peux pas vous en dire plus…

Vous écrivez :

« donc: pour moi elle exige un parallélisme entre (x1, y2), et, en constatant qu'il n'y en a pas, conclut qu'il faut rejeter cette notion. Or, ceux qui défendent l'idée d'un parallélisme chez Spinoza, notamment Deleuze, posent un parallélisme entre (x1,y1), puis entre (x2, y2). Dire qu'il n'y en a pas un entre (x1,y2) ne réfute donc en rien le genre de parallélisme proposé par Deleuze. Et sur ce point, pour l'instant je suis d'accord avec lui. »

Oui. Cela me semble évident aussi puisque « l’ordre et la connexion sont le même » (ceci dit rien n’indique que cet ordre et cette connexion soient mathématique). Mais je ne crois pas que Jacquet ait dit ce que vous lui attribuez. On en revient à l’interprétation de la poule qui joue à saute mouton avec la maison...

Au plaisir
Miam

PS : quand je suis malade je suis plus patient, non ?

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Messagepar Miam » 16 nov. 2005, 22:15

:oops: Les références pour la "sémantique affective spinozienne" dans l'Ethique, c'est bien II 18s et II 40s2 (pas II 49s). Excusez-moi, je ne suis pas en forme.

Miam


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