L'Ethique en Politique

Questions et débats d'ordre théorique sur les principes de l'éthique et de la politique spinozistes. On pourra aborder ici aussi les questions possibles sur une esthétique spinozienne.
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L'Ethique en Politique

Messagepar sescho » 30 avr. 2012, 18:45

Je saisis l’occasion du fil Justice et prudence sur la question du Tibet (qui cependant est parti dans diverses directions qui rendraient cet ajout excessif) pour tenter - rapidement et sans prétention - de rationaliser l’activité politique (plus précisément, l’objectif majeur est de définir ce qu’est une activité politique saine selon Spinoza), et d’en déduire des enseignements concernant le sujet plus particulier du fil (par exemple, « est-il raisonnable de laisser perdurer un régime colonial ? » « La seule communauté forte se faisant entre individus suivant le commandement de la raison, est-il naturel pour les uns de libérer les autres d’une oppression extérieure ? Etc.) Pour éviter que ce ne soit trop long, je partage en quelques « monographies » devant déboucher sur une synthèse finale.

1) Que les faits sont d’un autre ordre que l’activité politique

La pleine acceptation des faits (en tant que faits, c’est-à-dire en tant que ce-qui-est), tout en étant foncièrement éthique en soi (appartenant à la Religion chez Spinoza), est en elle-même dénuée de tout jugement, en particulier d’ordre éthique (ou moral), sur la nature particulière de ces faits mêmes (qui n’a dans cette optique pas d’importance.)

De même, en aucun cas cette acceptation ne sous-tend une quelconque action (hors elle-même.) Reconnaître un fait particulier, outre de ne pas être gagné en soi (encore faut-il en avoir une représentation juste), est certainement indispensable à une action juste, et le point de départ de l’action en général, mais ne justifie pas le fait même d’agir, ou de ne pas agir en connaissance des faits (qui n’est qu’une forme particulière d’action, considérant le status quo comme suffisamment satisfaisant pour ne faire aucun effort.)

Ce qui est vrai pour le fait l’est aussi pour les lois naturelles, considérées comme des faits éternels (sans discuter ici de la justesse de la perception de ces lois - comme de celle de la perception des faits, d’ailleurs.)

Bref, dire « c’est comme cela, » même si cela peut avoir le grand avantage de rappeler l’impératif d’acceptation, ou de préciser un état de fait précis, n’a aucun sens moteur, et donc aucun sens du point de vue de l’activité politique.

Par ailleurs, que faut-il penser du « droit de nature » ? Est-ce qu’il se confond purement ou simplement avec les faits, ou est-il un être de raison qui serait « le potentiel de faire, » soit ce qu’autorise (non impossibilité ; qu’un éléphant puisse passer par le chas d’une aiguille, par exemple) l’essence ou nature, que ceci soit réalisé ou non de fait.

Spinoza a écrit : TTP16 : ... Par droit naturel et institution de la nature, nous n’entendons pas autre chose que les lois de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons que chacun d’eux est déterminé naturellement à exister et à agir d’une manière déterminée. ...

La puissance de la nature, c’est, en effet, la puissance même de Dieu, qui possède un droit souverain sur toutes choses ; mais comme la puissance universelle de toute la nature n’est autre chose que la puissance de tous les individus réunis, il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu’il peut embrasser, ou, en d’autres termes, que le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend sa puissance. ...

... tout ce qu’un être fait d’après les lois de sa nature, il le fait à bon droit, puisqu’il agit comme il est déterminé à agir par sa nature, et qu’il ne peut agir autrement.

... quiconque est censé vivre sous le seul empire de la nature a le droit absolu de convoiter ce qu’il juge utile, qu’il soit porté à ce désir par la saine raison ou par la violence des passions ; il a le droit de se l’approprier de toutes manières, soit par force, soit par ruse, soit par prières, soit par tous les moyens qu’il jugera les plus faciles, et conséquemment de tenir pour ennemi celui qui veut l’empêcher de satisfaire ses désirs.

II suit de tout cela que le droit de la nature sous lequel naissent tous les hommes, et sous lequel ils vivent la plupart, ne leur défend que ce qu’aucun d’eux ne convoite et ce qui échappe à leur pouvoir ; il n’interdit ni querelles, ni haines, ni ruses, ni colère, ni rien absolument de ce que l’appétit conseille.

Et cela n’est pas surprenant ; car la nature n’est pas renfermée dans les bornes de la raison humaine, qui n’a en vue que le véritable intérêt et la conservation des hommes ; mais elle est subordonnée à une infinité d’autres lois qui embrassent l’ordre éternel de tout le monde, dont l’homme n’est qu’une fort petite partie. C’est par la nécessité seule de la nature que tous les individus sont déterminés d’une certaine manière à l’action et à l’existence. ...

... Mon droit naturel, comme je l’ai déjà démontré, n’étant déterminé que par le degré de ma force personnelle ...

... le droit naturel n’est déterminé que par la puissance de chacun ...

... Pour écarter cette difficulté, qui vient moins de l’état de nature que du droit naturel...

... si le souverain refuse d’obéir à Dieu et de reconnaître le droit révélé, il le peut à ses risques et périls, sans qu’aucun droit civil ou naturel s’y oppose. Le droit civil ne dépend en effet que du décret du souverain. Mais le droit naturel dépend des lois de la nature, lesquelles, loin d’être bornées à la religion, qui ne se propose que l’utilité du genre humain, embrassent l’ordre de la nature entière, c’est-à-dire sont fixées par un décret éternel de Dieu qui nous est inconnu. C’est ce que semblent avoir obscurément aperçu ceux qui ont pensé que l’homme peut bien pécher contre la volonté de Dieu qui nous est révélée, mais non contre le décret éternel par lequel il a prédéterminé toutes choses. ...

TP2 3. Ce point une fois établi, savoir que la puissance des choses de la nature en vertu de laquelle elles existent et agissent est la propre puissance de Dieu, il est aisé de comprendre ce que c’est que le droit naturel. En effet, Dieu ayant droit sur toutes choses, et ce droit de Dieu étant la puissance même de Dieu, en tant qu’elle est considérée comme absolument libre, il suit de là que chaque être a naturellement autant de droit qu’il a de puissance pour exister et pour agir. En effet, cette puissance n’est autre que la puissance même de Dieu, laquelle est absolument libre.

4. Par droit naturel j’entends donc les lois mêmes de la nature ou les règles selon lesquelles se font toutes choses, en d’autres termes, la puissance de la nature elle-même ; d’où il résulte que le droit de toute la nature et partant le droit de chaque individu s’étend jusqu’où s’étend sa puissance ; et par conséquent tout ce que chaque homme fait d’après les lois de la nature, il le fait du droit suprême de la nature, et autant il a de puissance, autant il a de droit.

5. ... la puissance naturelle des hommes, ou, ce qui est la même chose, leur droit naturel, ...

8. ... le droit naturel, sous l’empire duquel tous les hommes naissent et vivent, ne défend rien que ce que personne ne désire ou ne peut faire...

9. Il suit encore de là que tout homme appartient de droit à autrui aussi longtemps qu’il tombe sous son pouvoir, et qu’il s’appartient à lui-même dans la mesure où il peut repousser toute violence, réparer à son gré le dommage qui lui a été causé, en un mot, vivre absolument comme il lui plaît.

15. Nous avons vu (à l’article 9 du présent chapitre) que chaque individu dans l’état de nature s’appartient à lui-même tant qu’il peut se mettre à l’abri de l’oppression d’autrui ; or, comme un seul homme est incapable de se garder contre tous, il s’ensuit que le droit naturel de l’homme, tant qu’il est déterminé par la puissance de chaque individu et ne dérive que de lui, est nul ; c’est un droit d’opinion plutôt qu’un droit réel, puisque rien n’assure qu’on en jouira avec sécurité. ...

18. Il résulte des points établis en ce chapitre que dans l’état de nature il n’y a pas de péché, ou que si quelqu’un pèche, c’est envers soi-même et non envers autrui ; personne en effet dans l’état de nature n’est tenu de se conformer, à moins que ce ne soit de son plein gré, aux volontés d’autrui, ni de trouver bon ou mauvais autre chose que ce que lui-même juge bon ou mauvais selon son caractère, et rien n’est absolument défendu par le droit naturel que ce que nul ne peut faire (voyez les articles 5 et 8 du présent chapitre).

Même si quelques passages peuvent instiller quelque doute, l’ensemble du texte de Spinoza indique qu’il s’agit de la première option : il n’y a pas de différence entre le « droit de nature » et les faits. Dans ces conditions ce qui vient d’être dit s’y étend : la référence au « droit de nature » en général ne dit rien du tout d’ordre politique (même s’il comprend le sens politique comme tout ce qui existe) ; il dit simplement et rien de plus que tout se fait selon les lois éternelles de la Nature.

Quant à l’ « état de nature, » il est situé par opposition à l’ « état social, » et consiste à faire selon son bon plaisir - autant que possible dans les faits, ce qui est vite limité - au lieu d’y renoncer pour s’associer de concert aux entités de même nature. Il n’y a aucune taille « limite » marquant absolument le passage de l’état de nature à l’état civil. Il y a par ailleurs une tendance chronologique lourde à l’augmentation de l’échelle de socialisation, depuis l’organisation tribale, même si la nation apparaît encore être l’entité de base. Nous allons de fait vers le « village planétaire, » rejoignant ce qu’en a dit Bardamu sur le fil cité en introduction.
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Messagepar sescho » 01 mai 2012, 11:45

2) Que l’activité politique saine est forcément celle guidée par la raison

S’il y a action, il y a donc un moteur de l’action, qui est distinct de l’état de fait (mais est lui-même un fait, et prend pour base d’action l’état de fait, ou du moins la vision qu’il en a.)

On peut affirmer en outre ici le principe d’économie : l’action est faite au minimum d’effort (d’énergie) en vue de la fin ; c’est le ratio « satisfaction escomptée / effort » qui déclenche ou non l’action. Bien sûr la satisfaction réelle est un fait constaté a posteriori, et cela est même vrai dans une certaine mesure pour l’effort (lui-même plus ou moins escompté.)

Le moteur est constitué de ce qu’on a appelé après Spinoza « pulsions » :

- Pulsion de conservation (nourriture du corps, chaleur, abris, sécurité, santé...) Ce qui maintien et fortifie le corps, ou inversement, selon Spinoza.

- Pulsion de propagation (pulsion sexuelle, protection de la progéniture, éducation, etc.) Spinoza n’en dit rien (ce qui peut être éventuellement considéré comme une carence de principe ; la pulsion sexuelle ne relève pas de la conservation - individuelle ; c'est au contraire la condition de la conservation de l'espèce - et peut même mettre la conservation en danger) ou peu selon la sous-catégorie.

- Pulsion de puissance (ou d’adaptation, ou d’expansion, ou spirituelle.) C ‘est l’objet même de l’Éthique que d’en dire le fin mot.

Note : on peut alternativement considérer qu’il y a une force vitale, qui est pulsion de puissance généralisée, avec, entrant en particulier mais pas seulement dans son champ d’action, des enjeux pré-déterminés de l’ordre de la conservation et de la propagation. On peut par ailleurs vouloir ajouter une « nourriture d’impressions » (qui inclut le contact varié avec l’environnement, l’esthétique, ...) et, plus ou moins dans le même cadre, une « pulsion sociale », soit une sorte d’ « instinct grégaire. »

Les passions sont de l’imaginaire droguant les pulsions. On peut citer par exemple pour chacune des pulsions précédentes : l’avarice, la luxure et l’orgueil, mais toutes les faces de ces pulsions ont une passion équivalente.

L’activité politique peut avoir pour motif les diverses passions possibles (disons même : il y a forcément des passions dans l’activité politique, le sage étant rarissime, et généralement peu versé en politique générale de surcroît ; ces passions sont elles-mêmes plus ou moins contenues de fait par les contre-pouvoirs, eux-mêmes sujets aux passions, mais pas dans le même sens, ou pas au même endroit), mais notre objectif ici étant d’aller directement vers l’activité politique saine, il doit s’y trouver par définition à la base une motivation saine (la plus saine possible dans la réalité.)

Ceci même si l’on doit aussi admettre avec Spinoza qu’un Etat fonctionnant de façon assez conforme à la raison puisse néanmoins émaner d’individus largement soumis aux passions, du fait que les conflits d’intérêt équilibrés tendent à annuler leurs effets dans le jeu collectif (qui de ce fait ne peut être réduit à un seul esprit : sociologie.) Mais même si la République de Platon doit rester utopique, il n’en reste pas moins que le résultat est au mieux le même, et qu’il est quand-même plus sûr d’être dirigé dans ce sens en connaissance de cause.

Il y a bien une raison, et bon gré mal gré, elle tend à l’emporter. Dire que ce n’est que convention arbitraire (même s’il y en a aussi) serait une énormité (même chez Spinoza en prenant en compte E4P37S2, par exemple, qui ne traduit qu’une vision partielle de la problématique globale - purement factuelle en l’occurrence, et donc n’impliquant aucune action en soi.) Tous ceux qui se lancent dans l’activité politique le font au nom du bien, et le véritable bien est une loi fixée par la Nature. Au pire même l’hypocrisie est un hommage indirect à la vertu, etc.

Certes Spinoza considère presque que toute forme d’État est supérieure à l’anarchie (apolitique), et que le droit du plus fort s’impose comme faisant office de bien par la seule force des choses (qu’il faut en tout état de cause savoir mesurer au mieux, tout en sachant que tout saisir dans l’ordre des phénomènes est impossible et qu’il peut être de meilleure orientation de tout simplement suivre son cœur, d’autant plus qu’il est à la fois ferme et apaisé), mais la tendance positive vers la raison n’en reste pas moins, et pas moins souhaitable.

Derrière cela, il y a le thème ô combien majeur de la conciliation de la conscience de la nécessité naturelle, de l’absence de contrôle personnel des choses, et de l’action (personnelle ou impersonnelle, mais action tout de même, poussée par un motif, lui-même relevant de la nécessité naturelle.) L’ « argument paresseux » ne vaut rien : non seulement la conscience (extrêmement rare de fait, il suffit de voir autour de soi) de la nécessité n’interdit pas l’action, mais elle la pose, y compris chez le sage, où elle est alors (aussi) automatique, mais ressentie là comme la plus grande liberté : « l’esclavage complet c’est la liberté parfaite » (Swâmi Prajnanpad / Arnaud Desjardins.)

Le Maître dit « vous devez accepter sans aucun jugement. » Il dit aussi « vous ne pouvez pas accepter cela. » Ce Maître réputé si rare serait-il en contradiction si manifeste que n’importe quel enfant de deux ans s’en apercevrait ? Non, il ne parle pas de la même chose, quoique ce soit dans les mêmes termes, contradictoirement : ce qui doit être accepté sans jugement est le fait ; ce qui ne peut être accepté est que le fait perdure alors qu’une action est possible de nature à le faire évoluer dans le bon sens : pour le sage, l’action juste, spontanée, « la justice de la situation. » Le résultat de l’action - qui dans la manifestation n’est pas en principe garanti d’avance - est lui-même un fait, qui doit être accepté comme le premier, et ainsi de suite.

Ceci se retrouve chez Spinoza, dont l’enjeu, majeur, consiste à admettre ce qui doit, savoir à la fois, dans une même nécessité :

1) La nécessité naturelle en tout, sans qu’aucune notion de bien et de mal ne s’y attache (c’est pourquoi en particulier un fait ne doit jamais être dit bien ou mal en première instance - en deuxième instance, il peut être qualifié tel en référence au 2) ci-dessous, par facilité de langage.)

ET :

2) Un moteur éthique de l’action, qui induit les notions - ou êtres de raison - de bien et de mal absolus, de sain et de malsain, etc. ... et aussi le pragmatisme, et avec lui le souci de l’efficacité / efficience (les techniques étant plus ou moins bien maîtrisées dans tous les cas, s’agissant de l’ordre commun de la Nature, et le résultat étant considéré comme un fait, dans un éventuel processus d’essai et erreur), la prise en compte des déterminants sociaux, etc.

Spinoza a écrit : E3P59S : Toutes les actions qui résultent de cet ordre d’affections qui se rapportent à l’âme en tant qu’elle pense, constituent la force d’âme. Il y a deux espèces de force d’âme, savoir : l’intrépidité et la générosité. J’entends par intrépidité, ce désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison. J’entends par générosité, ce désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et se les attacher par les liens de l’amitié. Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu’à l’intérêt particulier de l’agent, je les rapporte à l’intrépidité, et à la générosité celles qui tendent en outre à l’intérêt d’autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d’esprit dans le danger, etc., sont des espèces particulières d’intrépidité ; la modestie, la clémence, etc., sont des espèces de générosité. ...

E4P37 : Le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes, et avec d’autant plus de force qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu.

Scholie I : ... Tout désir, toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, je les rapporte à la religion. J’appelle piété le désir de faire du bien dans une âme que la raison conduit. Le désir de s’unir aux autres par les liens de l’amitié, quand il possède une âme qui se gouverne par la raison, je le nomme honnêteté, et l’honnête est pour moi ce qui est l’objet des louanges des hommes que la raison gouverne, comme le déshonnête est ce qui est contraire à la formation de l’amitié. ...

Scholie II : ... il est impossible de concevoir dans l’état de nature la volonté de rendre à chacun son droit, ou de dépouiller personne de sa propriété ; en d’autres termes, il n’y a dans l’état de nature ni juste ni injuste, et ce n’est que le consentement commun qui détermine dans l’état de société ce qui appartient à chacun. Par où l’on voit clairement que le juste et l’injuste, le péché et le mérite, sont des notions extrinsèques, et non des attributs qui expriment la nature de l’âme. ...

E4P73 : L’homme qui se dirige d’après la raison est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même.

Démonstration : L’homme qui se dirige d’après la raison n’obéit point à la loi par crainte (par la Propos. 63, part. 4), mais en tant qu’il s’efforce de conserver son être suivant la raison, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 66, part. 4) de vivre libre, il désire se conformer à la règle de la vie et de l’utilité communes (par la Propos. 37, part. 4), et conséquemment (comme on l’a montré dans le Schol. 2 de la Propos. 37, part. 4), il désire vivre selon les lois communes de la cité. Ainsi donc l’homme qui se dirige d’après la raison désire, pour vivre plus libre, se conformer aux lois de la cité. C. Q. F. D.

Scholie : Toutes ces qualités de l’homme libre que nous venons d’exposer se rapportent au courage, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 59, part. 3) à la bravoure et à la force d’âme. Et je ne crois pas nécessaire d’expliquer l’une après l’autre toutes les propriétés du courage, bien moins encore de faire voir que l’homme courageux n’a pour personne ni haine, ni colère, ni envie, ni indignation, ni mépris, et qu’il ne se laisse point exalter par l’orgueil. Car tout cela se déduit facilement des Propos. 37 et 46, part. 4, ainsi que tout ce qui concerne la vie véritable et la religion. Je veux dire que la haine doit être vaincue par l’amour, et que tout homme que la raison conduit désire pour les autres ce qu’il désire pour soi-même. Ajoutez que l’homme courageux, ainsi que nous l’avons remarque ; déjà dans le Schol. de la Propos. 50, part. 4, et dans plusieurs autres endroits, médite sans cesse ce principe, que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et en conséquence, que tout ce qu’il juge mauvais et désagréable, tout ce qui lui pareil impie, horrible, injuste et honteux, tout cela vient de ce qu’il conçoit les choses avec trouble et confusion, et par des idées mutilées ; et dans cette conviction, il s’efforce par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et d’écarter les obstacles qui nuisent à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l’envie, la moquerie, l’orgueil, et autres mauvaises passions que nous avons expliqués plus haut. L’homme courageux s’efforce donc, par cela même, autant qu’il est en lui, de bien agir et de vivre heureux. ...

E4AppCh15 : Les actions qui produisent la concorde sont celles qui se rapportent à la justice, à l’équité, à l’honnêteté. Car, outre les choses injustes et iniques, les hommes ne peuvent supporter celles qui passent pour honteuses et viennent du mépris des moeurs établies dans la société. Quant au moyen d’unir les hommes par l’amour, je le trouve surtout dans les actions qui se rapportent à la religion ou à la piété (voyez sur ce point les Schol. 1 et 2 de la Propos. 37, et le Schol. de la Propos. 46, ainsi que le Schol. de la Propos. 73, part. 4).

E4AppCh24 : Les autres passions dont l’homme est l’objet, et qui naissent de la tristesse, sont directement contraires à la justice, à l’équité, à l’honnêteté, à la piété et à la religion ; et bien que l’indignation ait une apparence d’équité, il n’en est pas moins vrai que tout régime légal est impossible là où chacun se fait juge des actions d’autrui, et prend en main la défense de ses propres droits et de ceux des autres.

TTP16 : ... personne ne peut douter qu’il ne soit extrêmement utile aux hommes de vivre selon les lois et les prescriptions de la raison, lesquelles, comme nous l’avons dit, n’ont d’autre objet que la véritable utilité des hommes. D’ailleurs il n’est personne qui ne désire vivre en sécurité et à l’abri de la crainte, autant qu’il est possible ; or cette situation est impossible tant que chacun peut tout faire à son gré, et qu’il n’accorde pas plus d’empire à la raison qu’à la haine et à la colère ; car chacun vit avec anxiété au sein des inimitiés, des haines, des ruses et des fureurs de ses semblables, et fait tous ses efforts pour les éviter. Que si nous remarquons ensuite que les hommes privés de secours mutuels et ne cultivant pas la raison mènent nécessairement une vie très-malheureuse, comme nous l’avons prouvé dans le chapitre V, nous verrons clairement que, pour mener une vie heureuse et remplie de sécurité, les hommes ont dû s’entendre mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit sur toutes choses que chacun avait reçu de la nature ; ils ont dû renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels, et se conformer de préférence à la volonté et au pouvoir de tous les hommes réunis. Ils auraient vainement essayé ce nouveau genre de vie, s’ils n’étaient obstinés à suivre les seuls instincts de l’appétit (car chacun est entraîné diversement par les lois de l’appétit) ; ils ont donc dû par conséquent convenir ensemble de ne prendre conseil que de la raison (à laquelle personne n’ose ouvertement résister, pour ne pas sembler insensé), de dompter l’appétit, en tant qu’il conseille quelque chose de funeste au prochain, de ne faire à personne ce qu’ils ne voudraient pas qu’on leur fît, et de défendre les droits d’autrui comme leurs propres droits. ...

... à moins de vouloir être ennemis de l’État et d’agir contre la raison, qui nous engage à le défendre de toutes nos forces, nous sommes obligés absolument d’exécuter tous les ordres du souverain, même les plus absurdes ; car la raison nous prescrit entre deux maux de choisir le moindre. ...

... on ne voit que fort rarement les souverains donner des ordres absurdes ; car il leur importe surtout, dans leur intérêt à venir et pour garder le pouvoir, de veiller au bien public et de ne se diriger dans leur commandement que par les conseils de la raison. Les pouvoirs violents, comme le dit Sénèque, n’ont jamais duré. Ajoutez à cela que dans la démocratie les ordres absurdes sont moins à craindre que dans les autres gouvernements. Il est, en effet, presque impossible que la majorité d’une grande assemblée donne ses voix à une absurdité. D’ailleurs, le fondement et l’objet de ce gouvernement, c’est, comme nous l’avons aussi démontré, d’arrêter les dérèglements de l’appétit et de tenir les hommes, autant que possible, dans les limites de la raison, afin qu’ils vivent ensemble dans la paix et dans la concorde ; que si ce fondement est enlevé, l’édifice tout entier ne peut manquer de s’écrouler. ...

... on pensera peut-être que nous voulons par ce moyen rendre les sujets esclaves, parce qu’on s’imagine que c’est être esclave que d’obéir et qu’on n’est libre que lorsqu’on vit à sa fantaisie. Il n’en est rien ; car celui-là est réellement esclave qui est asservi à ses passions et qui est incapable de voir et de faire ce qui lui est utile, et il n’y a de libre que celui dont l’âme est saine et qui ne prend d’autre guide que la raison.

... la république la plus libre est-elle celle dont les lois sont fondées sur la saine raison ; car chacun y peut, quand il le veut, être libre, c’est-à-dire suivre dans sa conduite les lois de la raison et de l’équité.

De même les enfants, bien qu’ils soient tenus d’obéir à tous les ordres de leurs parents, ne sont pas tenus pour esclaves, parce que les ordres des parents ont surtout pour but l’intérêt des enfants. Nous établissons donc une grande différence entre l’esclave, le fils et le sujet, et l’on peut la définir ainsi : l’esclave est celui qui est obligé d’obéir aux ordres de son maître dans l’intérêt de celui qui les prescrit ; le fils en obéissant à son père n’agit que dans ses propres intérêts ; enfin le sujet fait, par ordre du souverain, ce qui est utile à la communauté, et conséquemment aussi à lui-même. Je pense, par ces explications, avoir montré assez clairement en quoi consistent les fondements de la démocratie ; j’ai mieux aimé traiter de cette forme de gouvernement, parce qu’elle me semblait la plus naturelle et la plus rapprochée de la liberté que la nature donne à tous les hommes. ...

TP3 7. Et d’abord, en effet, de même que dans l’état de nature l’homme le plus puissant et qui s’appartient le plus à lui-même est celui qui est conduit par la raison (en vertu de l’article 11 du chapitre précédent), de même l’État le plus puissant et le plus maître de soi, c’est l’État qui est fondé selon la raison et dirigé par elle. Car le droit de l’État est déterminé par la puissance de la multitude en tant qu’elle est conduite comme par une seule âme. Or cette union des âmes ne pourrait en aucune manière se concevoir, si l’État ne se proposait pour principale fin ce qui est reconnu utile à tous par la saine raison.
Modifié en dernier par sescho le 09 mai 2012, 08:54, modifié 3 fois.
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Messagepar hokousai » 01 mai 2012, 13:13

cher Serge

2) Un moteur éthique de l’action, qui induit les notions - ou êtres de raison - de bien et de mal absolus, de sain et de malsain, etc. ..


Je reprends ce que j' ai cité dans le fil précedent et qui me parait essentiel

TP /3/8""""J’en dis autant de ces actes pour lesquels la <b>nature humaine</b> ressent une répugnance si vive qu’elle les regarde comme les plus grands des maux, <b>par exemple</b>, qu’un homme rend témoignage contre lui-même, qu’il se torture, qu’il tue ses parents, qu’il ne s’efforce pas d’éviter la mort, et autres choses semblables où la récompense et la menace ne peuvent rien. Que si nous voulions dire toutefois que l’État a le droit ou le pouvoir de commander de tels actes, ce ne pourrait être que dans le même sens où l’on dit que l’homme a le droit de tomber en démence et de délirer. Un droit, en effet, auquel nul ne peut être astreint, qu’est-ce autre chose qu’un délire ? Et je parle ici expressément de ces actes qui ne peuvent tomber sous le droit de l’État et auxquels la nature humaine répugne généralement"""
Spinoza est radical et expéditif :<b>, il s’ensuit que ce sont des ennemis de l’État (par l’article 14 du même chapitre) et qu’on a le droit de les contraindre.</b>

Où il apparait que l' idée du mal ( disons absolu ) n'est pas un être de raison mais une injonction naturelle.
Où il apparaît donc que par nature nous jugeons du bien et du mal ( ou du délirant ) et que cette estimation ne relève pas du transcendant ni du religieux en première instance. Il y a quelque chose de naturel dans les jugements de valeur qui chez Spinoza est antérieur en droit( naturel ) à la raison.

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Messagepar hokousai » 01 mai 2012, 13:39

Je pense que Spinoza aurait approuvé Philippe Bilger quand il écrit dans Marianne

""J'admire la justice norvégienne mais je persiste. Je n'aurais jamais serré la main de Youssouf Fofana. Je n'aurais pas serré la main d'Anders Breivik. Aussi compréhensive et humaine qu'elle veuille apparaître, l'audience criminelle relève d'un autre registre que celui qui a cours loin d'elle.""

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Messagepar sescho » 01 mai 2012, 15:47

Cher Hokousai,

hokousai a écrit :Où il apparait que l' idée du mal ( disons absolu ) n'est pas un être de raison mais une injonction naturelle.
Où il apparaît donc que par nature nous jugeons du bien et du mal ( ou du délirant ) et que cette estimation ne relève pas du transcendant ni du religieux en première instance. Il y a quelque chose de naturel dans les jugements de valeur qui chez Spinoza est antérieur en droit( naturel ) à la raison.

Oui, c'est certain (mais je n'en exclus pas le fond primitif des religions.)

Ce qui peut donner l'impression de dire le contraire est en fait un simple problème de terminologie, je pense :

- "Raison" est employé selon moi dans deux acceptions assez différentes quoique compatibles :

1) Acception restreinte : le raisonnement (qui est néanmoins supposé avoir acquis intuitivement les notions communes - autre nom à l'époque des axiomes acceptés par tout le monde ou presque -, ce qui si s'était la réalité ne laisserait à l'Éthique que d'être un pur traité technique de Psychologie (et Mécanique, à la marge.))

2) Acception large : l'entendement "parfait" (le plus puissant), qui couvre le raisonnement, mais surtout la connaissance du troisième genre.

Note : mais j'admets que suivant les passages de Spinoza qu'on veut mettre en avant, on puisse penser le contraire, savoir que "raison" implique un mouvement discursif ; d'un peu forcé donc quoique logique et indubitable. Mais comme Spinoza lie les connaissances du deuxième et du troisième genre quant à leur objet...

Pour moi, dans le TP, Spinoza utilise "raison" dans la seconde acception.

- Un être de raison n'est pas un être forgé, mais ce n'est pas non plus un étant réel... La raison c'est ce que nous avons de plus précieux selon Spinoza, donc "être de raison" est loin d'être dévalorisant, bien au contraire. A l'inverse nous n'avons qu'une idée floue de l'essence des choses singulières prises dans leur singularité (et cette notion même de "singularité" est floue), qui pourtant sont l'existant.

Ceci étant précisé c'est une grave erreur que de faire un étant réel d'un être de raison. Le "bien/mal" n'existe pas en tant qu'étant réel ; aucun fait ne peut être dit "bien" ou "mal" en soi (c'est l'expression de la Nature, qui est "parfaite" par essence.) Mais, tout ceci étant vrai, il y a quand-même une réalité derrière l'être de raison : c'est ici la loi éthique, qui fixe une direction précise et éternelle à l'homme (qui équivaut - sinon c'est perdu, d'ailleurs - pour lui au bien-être, le sommet en étant la béatitude.)

"Bien," "Mal", c'est juste une façon pratique de parler de la loi éthique, en la "chosifiant." Le grand inconvénient de cette façon de faire c'est précisément de faire croire qu'il s'agit d'un étant réel, et non d'une loi. Plus grave, ceci s'accompagne souvent de l'ignorance des autres lois - et qui n'en sont pas moins nobles en tant que lois ; on peut d'ailleurs les voir comme un même ensemble, car l'une ne va pas sans l'autre ; sinon comment pourrait-il y avoir un quelconque enjeu ? - qui viennent s'opposer à la direction éthique ; c'est l'objet plus particulier de E4. C'est pourquoi le sage peut dire à bon droit "méfiez-vous des idéaux" ou "vos jugements moraux sur les autres sont un grand obstacle à votre réalisation."

En fait, en tant que pleinement conscient de Dieu-Nature tout est toujours parfait ; en tant que partie de Dieu-Nature confrontée aux autres parties, la somme n'est pas nulle : la loi éthique s'applique (et s'applique concrètement : c'est le bien-être / mal-être qui "sanctionne" immédiatement, de façon immanente, l'état mental.)

Moi non plus je n'aurais pas serré la main à ces gens-là : la raison ne me commande nullement de faire un geste amical à n'importe qui ; ce qui n'implique pas pour autant l'esprit de reproche et de vengeance ; mais d'empêcher drastiquement de circuler, certainement (outre que la peine de mort - qui empêche certainement drastiquement de circuler, mais dont je ne prône pas pour autant le rétablissement - n'est pas selon moi, pas plus que pour Spinoza, opposée à la raison, du moins à la suite d'un acte terrible dont la preuve de l'auteur et des circonstances est irréfutable.)

Bref, je suis totalement d'accord avec vous : il y a une direction, fixant le "sain" chez l'homme, qui est éternelle. De ce point de vue il n'y a aucun relativisme possible pour l'essentiel (le relativisme ne tient pas la route du tout : si tout est "relatif" pourquoi y a-t-il des constantes ; comment peut-il y avoir quelque chose, même ; en général d'ailleurs la contradiction performative n'est pas loin : si tout est relatif pourquoi défendre quoi que ce soit comme si c'était un bien absolu, et même "relatif" ?)

Mais il y a aussi d'autres lois, aussi nobles que la précédente, qui font des directions contraires, et chacun n'agit qu'en vertu de ce qu'il s'imagine être le bien. Ce qu'il reçoit ou paye, sans en avoir conscience le plus souvent, c'est le prix en termes de bien-être.

Il y a là une interrogation : qu'est-ce qui va l'emporter ? J'ai l'impression que Spinoza se comporte tout simplement en scientifique dans le TP (en toute logique puisqu'il s'agit toujours d'un jeu de lois) ; il fait une sorte de calcul d'équilibre thermodynamique, purement technique, la loi d'entropie maximale en système fermé étant remplacée par la loi de bien-être moyen maximal en collectivité (supposée fermée.) Le degré de raison y est naturellement associé (c'est la même chose : la loi de l'utile supérieur.) L'équilibre n'interdit nullement ni les mouvements internes, ni les disparités à l'échelle individuelle, ni les fluctuations d'ensemble à la marge.
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Messagepar hokousai » 01 mai 2012, 18:45

à Serge

Quand je vous lisais je pensais à ce qui se donne comme une coprésence (assez difficile à harmoniser) chez Spinoza du qualitatif et du quantitatif.

cf ce commentaire ""L' auteur (C Ramond : qualité et quantité ds la philo. de Spinoza ) entend montrer la légitimité de deux lectures de l' oeuvre de Spinoza. La mise en valeur de l'aspect qualitatif qui fait de Spinoza un sage à l'orientale, un néoplatonicien ou un mystique ivre de Dieu, et l'insistance sur son mécanisme qui voit en lui un matérialiste, sont pour Charles Ramond toutes deux complémentaires .( Nicolas Février)

J' aurais une position moins spiritualiste que la votre ( comme d' habitude et parce que je me réfère au bouddhisme et non au vedas ).
Je vois bien une sorte de loi naturelle éthique antérieure à la raison mais tout à fait compréhensible par la raison et je penserais plus à<b> Darwin</b> et à ce qu'il suppose de la sélection ( naturelle ) d' instincts de sociabilité.
Cela dit avec Spinoza on est pas encore dans le monde de Darwin.
Mis à part l'instinct de conservation on ne voit pas chez lui d'emprunts à l' ethologie et peut être parce qu' il n'avait pas conscience du tout de la descendance de l' homme. Ce n'est donc qu' incidemment qu'il évoque cette répulsion naturelle envers certains comportements.
Incidemment et comme allant de soi ET sans l'interrroger .

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Messagepar sescho » 02 mai 2012, 11:31

hokousai a écrit :à Serge

Quand je vous lisais je pensais à ce qui se donne comme une coprésence (assez difficile à harmoniser) chez Spinoza du qualitatif et du quantitatif.

cf ce commentaire ""L' auteur (C Ramond : qualité et quantité ds la philo. de Spinoza ) entend montrer la légitimité de deux lectures de l' oeuvre de Spinoza. La mise en valeur de l'aspect qualitatif qui fait de Spinoza un sage à l'orientale, un néoplatonicien ou un mystique ivre de Dieu, et l'insistance sur son mécanisme qui voit en lui un matérialiste, sont pour Charles Ramond toutes deux complémentaires .( Nicolas Février)

En Physique, qualité et quantité se traduisent par "grandeurs intensives" (qui ne dépendent pas de la quantité ; densité, température, vitesse, tension, etc., etc.) et "grandeurs extensives" (qui en dépendent : masse, énergie, puissance, etc., etc.) Je ne pense pas que c'est ce dont il s'agit là. Il s'agit plutôt de Spiritualité et de Physique. Alors oui : il n'y a du point de vue de la Nature pas de différence entre les lois physiques et les lois psychiques, mais l'entendement humain est absolument incapable de faire le lien à hauteur des enjeux ; il y a donc pour lui, qui n'est qu'une petite partie de la Nature, une différence de perception des deux.

Note : c'est l'occasion pour moi de préciser une chose : je demande à qui prétend pouvoir "expliquer" la pensée par la matière (ce qui est déjà totalement aberrant de mon point de vue : la matière c'est la matière ; la Physique n'est elle-même qu'une pensée, et une pensée en elle-même incomplète, sur la matière) s'il dispose du jeu d'équation qui ab initio - sans aucun paramètre ad hoc n'étant qu'un biais pour introduire a posteriori, comme pseudo a priori, le résultat d'une expérimentation directe - qui décrit l'amour maternel (entre autres exemples.) Mais même s'il disposait de ce jeu d'équations (ce qui est impossible selon moi), le résultat de la résolution du système ne dirait même rien de ce qu'est l'amour maternel, c'est-à-dire le ressenti.

hokousai a écrit :J' aurais une position moins spiritualiste que la votre ( comme d' habitude et parce que je me réfère au bouddhisme et non au vedas ).

Soyez sûr que je ne suis pas dans ces subtilités, auxquelles je ne connais que peu de choses. Tous les spécialistes - ou locaux avertis tout simplement - que je connais disent qu'Advaïta vedanta et Bouddhisme sont la même chose, et je n'ai pas vu personnellement d'objection à cela (les mots n'étant pas les choses : "le plein" pour le premier est "le vide" - qui n'est pas le néant - pour le second, etc.) Je sais (le Dalaï lama le dit lui-même) qu'il y a des divergences subtiles au sein de différentes écoles du Bouddhisme sur l'existence ou non d'une "entité" éternelle ultime ; soit le "Non-né, non-devenu, ..." de Siddhartha Gautama lui-même - ce qui indique quand-même plutôt nettement qu'il y en a une - ; bon, quand nous en serons là, ce sera à nous de voir...

Pour moi, il n'y a en outre aucune différence de fond de cela avec l'enseignement de Jésus de Nazareth (nettement moins explicite, cependant), celui de Spinoza, etc.

hokousai a écrit :Je vois bien une sorte de loi naturelle éthique antérieure à la raison mais tout à fait compréhensible par la raison et je penserais plus à<b> Darwin</b> et à ce qu'il suppose de la sélection ( naturelle ) d' instincts de sociabilité.

Vu comme cela, je suis d'accord : la loi éthique est (et donc s'exerce), et est éternellement, comme ("partie" de l') essence de la Nature. Il n'y a rien d'antérieur à cela. La raison ne peut donc être au mieux que de même niveau, et sinon postérieure.

Sur l' "instinct de sociabilité", je serais plus circonspect. D'abord, avec Paul Diel et dans une certaine mesure Spinoza, je me méfie de ces "instincts" ou "facultés" posés a priori, qui sont plus ou moins clairs, et plus ou moins primitifs en réalité. Il n'est pas aisé de faire la part entre ce qui est réellement premier, et ce qui résulte en fait d'élaborations diverses.

Ensuite, l'"instinct grégaire" ne me semble pas très fort chez les humains. Des hommes peuvent vivre de façon assez saine en étant isolés de leurs semblables. Je pense néanmoins que la dimension pleine de la vie humaine implique la famille. Lorsque la famille s'élargit on obtient la tribu ; c'est la façon de vivre millénaire des chasseurs-cueilleurs. Ensuite avec la concentration de population, l'intérêt global et (donc) la raison - au sens restreint - la famille s'étend au village, à la nation, etc. (avec cet inconvénient qu'on n'est alors plus dans une relation directe avec tous les membres.) Par ailleurs l'entraide est efficace et donc raisonnable (et on la trouve largement chez les animaux évolués et pas spécialement grégaires ; ceux qui chassent en groupe, par exemple.) De plus la production volontaire (agriculture et élevage), combinée à la densité de population qui la rend nécessaire, y pousse.

Ceci n'est toutefois pas une vision purement spirituelle - la plus grande puissance accessible à l'homme. La vision spirituelle aime tout ce qui est ; non-seulement les humains - dans leur état individuels de fait -, mais aussi les animaux, les végétaux, les minéraux, etc. En fait elle est amour pour Dieu - Nature, en particulier dans et quelles que soient ses manifestations. Il n'est plus alors question d'instinct grégaire. On peut néanmoins admettre avec Spinoza que plus il y a communauté de nature et plus il y a d'affinité possible. Toutefois l'inverse est aussi vrai : plus aussi il y a d'effet de répulsion possible. C'est pourquoi l'affinité la plus grande ne se trouve qu'entre sages, qui conviennent totalement en nature ; mais c'est le contraire sous l'effet des passions (et alors on fait en sorte d' "éviter les bienfaits," autant que possible sans générer ce faisant de tensions élevées.) La différence tient donc ailleurs : dans le niveau de conscience spirituelle (de portée dans le sens positif fixé par la loi éthique), combiné à la communauté de nature (qui n'est pas instinct grégaire en soi, mais la question n'est pas aisée à trancher ; il faudrait demander aux moutons...)

Donc la loi éthique, commune à tous les hommes, joue dans tous les cas, et l'état psychique de l'autre se ressent (plus ou moins justement), générant une réponse par assimilation plus ou moins partielle et distanciée. La réaction de rejet personnel peut alors jouer, ou au contraire l'affinité.

Pour ce qui concerne l’État, les individus très déraisonnables sur lesquels, donc, le bénéfice de la communauté n'a pas de prise, ne sont pas auto-gérés ni même gérables, et donc l’État peut et doit s'en saisir.

Pour le sage, il n'y a pas de répulsion, et tout en même temps action qui s'impose par la raison - au sens large - avec fermeté. La Bonté, qui est partie de la Sagesse, n'est pas faiblesse mais force (ce qui exclut de ce point de vue, passionnel : l'occultation, le politiquement correct, l'angélisme, etc.)
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Messagepar sescho » 06 mai 2012, 16:15

Note de modération : la suite de la discussion s'étant déplacée vers la question de la concordance en termes d'ontologie entre Spinoza, le bouddhisme et l'advaïta vedanta, de très peu de rapport avec le sujet initial, et afin de conserver un minimum de cohérence au forum, cette partie a été déplacée dans un nouveau fil adapté : Spinoza, bouddhisme et advaïta vedanta. L'initiateur du sujet reprend ci-dessous le fil du propos initial.


3) Que « Religion » et par conséquent « théocratie » ne désignent rien de précis, et ne permettent donc pas d’en tirer des enseignements généraux

Il y a religion et religion... ; chez Spinoza aussi. Il est bien clair que les (grandes) Religions ont pour premier fondement ce qui touche l’éthique et la raison. A la base : un esprit réalisé, d’un rayonnement fort, simple, clair, infiniment convaincant... et/ou une tradition où se sont succédés de tels esprits ou presque. Donc c’est déjà clair à ce stade : on ne peut dire en quoi que ce soit que « religion » est, à la base, au cœur, inférieur à « éthique » et « raison » (c’est même très clairement l’identité qui fait le cœur de l’Ethique). Donc aussi ce qu’on ne saurait que louer dans « un Etat éthique et raisonné », on ne saurait le refuser d’emblée à une « théocratie. »

Mais bien sûr - au-delà du fait qu’il convient de dire (plus ou moins approximatif, déjà), pour la diffusion de masse de l’enseignement, si toutefois elle est possible, quels témoignages sont objectivement représentatifs de la révélation initiale, etc. - il y a éventuellement eu aussi des individus beaucoup moins éclairés, voire franchement mal, qui ont saisi là l’opportunité d’asseoir leur pouvoir, ou ont par prosélytisme sacrifié ou dissout l’essentiel (note : les Maîtres considèrent en général - avec néanmoins éventuellement un doute positif sur les effets possibles d’une communication de masse - que seule la relation Maître / élève est à la hauteur de l’enjeu.) Plus grave, en parfaite opposition avec l’esprit de vérité, des interprétations peu pertinentes des textes (déjà évidemment humains et la plupart du temps indirects) sont éventuellement gravées dans le marbre, puis « imposées dans les faits » par la force physique, etc.

Bref, en général, les passions et la superstition sont prégnantes, et la vanité peut s’emparer de tout ce qui brille, y compris la non-vanité... Pour autant, que la vanité s’empare de tout n’implique en rien que l’enseignement d’origine doive être jeté avec. Bien au contraire : il n’y a rien de plus important. C’est pourquoi ceux qui ont le mot « religion » en horreur (c’est totalement contraire à Spinoza) en viennent à dire n’importe quoi : jeter le bébé (suprême) avec l’eau du bain, vouloir absolument qu’ « athée » soit appliqué à Spinoza, etc., etc.

Une illustration est donnée par la vague anti-sectes de la fin des années 90 (de mémoire) - après le Temple solaire, etc. -, qui menaçait tout l’enseignement spirituel du même coup. On s’est finalement aperçu qu’il était impossible de définir un « mouvement sectaire » en soi, et que la législation existante concernant la liberté individuelle, etc. était suffisante (et au-delà d’un certain niveau, il est impossible de protéger les gens d’eux-mêmes, et souvent nuisible de prétendre le faire en fonction de ses jugements personnels.) En particulier, il était impossible de définir une « secte » sans que cela n’englobe aussi les Religions. Cela conduit peut-être certains anticléricaux viscéraux à en déduire que les Religions sont des sectes au sens négatif récent d’ « organisme d’intoxication mentale et d’asservissement », mais il n’en est rien : la distinction entre ce qui était visé et les Religions était assez nette à la base, quoique difficile à exprimer. Ceci montre bien qu’on ne peut pas donner de sens précis à « Religion, » et donc qu’on peut trouver le meilleur comme le pire sous ce nom.

Note : à noter que cela en est venu à ce que des enseignements donnés par des maîtres authentiques - bien évidemment qualifiés sans distinction de « sectaires » par le vulgaire - ont donné lieu à des actes de Police tels que de relever les plaques des gens présents pour les identifier, d’en référer à leurs employeurs qui les ont parfois licenciés pour cela, etc., ce qui se rapproche nettement d’une pure et simple dictature. Cela montre combien les donneurs de leçons de morale peuvent être si près de l’anti-morale, qu’au nom des lumières contre l’obscurantisme ils peuvent défendre leur obscurantisme contre la Lumière ; combien non seulement le « politiquement correct » appelle son contre-pôle ambivalent : l'ostracisme, mais qu’il le porte bien effectivement lui-même. Par exemple, il hait les racistes - et même ceux qui ne le sont pas mais expriment des vérités contraires à leur dogme politiquement correct -, et ceci au nom... de la tolérance... Il est vraiment intéressant de voir combien le chemin de l’Enfer est pavé de bonnes intentions, combien le totalitarisme couve sous la bonté prétendue, etc.

Il n’est pas possible et infiniment pas souhaitable qu’aucun sens spirituel ou éthique n’habite un dirigeant. La vraie question est : est-ce un sens spirituel vrai - qui équivaut à la raison universelle (ce qui ne veut pas dire « matérialisme ») des hommes -, ou non ? Est-il ouvert à la critique, réellement tolérant, facteur de liberté, de concorde, d’amour, de respect, etc., ou plutôt le contraire.

Autre point important : quoiqu'il en soit, selon toute apparence, Spinoza ne condamne nullement la théocratie, mais uniquement que les questions de religion interviennent comme puissances contradictoires dans la marche de l’État (et il le précise bien : Religion et Etat sont alors - forcément - deux et non un); ce n’est pas le cas dans la théocratie, où les deux ne font qu’un.

Spinoza a écrit :TTPPré : ... la plupart des hommes, à mon avis, vivent dans l’ignorance d’eux-mêmes... Sont-ils témoins de quelque phénomène extraordinaire et qui les frappe d’admiration, à leurs yeux c’est un prodige qui annonce le courroux des dieux, de l’Être suprême ; et ne pas fléchir sa colère par des prières et des sacrifices, c’est une impiété pour ces hommes que la superstition conduit et qui ne connaissent pas la religion.

... Pour obvier à ce mal, on a pris grand soin d’entourer la religion, vraie ou fausse, d’un grand appareil et d’un culte pompeux, pour lui donner une constante gravité et imprimer à tous un profond respect ...

Je me suis souvent étonné de voir des hommes qui professent la religion chrétienne, religion d’amour, de bonheur, de paix, de continence, de bonne foi, se combattre les uns les autres avec une telle violence et se poursuivre d’une haine si farouche, que c’est bien plutôt par ces traits qu’on distingue leur religion que par les caractères que je disais tout à l’heure. ...

La piété, la religion, sont devenues un amas d’absurdes mystères, et il se trouve que ceux qui méprisent le plus la raison, qui rejettent, qui repoussent l’entendement humain comme corrompu dans sa nature, sont justement, chose prodigieuse, ceux qu’on croit éclairés de la lumière divine. Mais en vérité, s’ils en avaient seulement une étincelle ils ne s’enfleraient pas de cet orgueil insensé ; ils apprendraient à honorer Dieu avec plus de prudence, et ils se feraient distinguer par des sentiments non de haine, mais d’amour ; enfin, ils ne poursuivraient pas avec tant d’animosité ceux qui ne partagent pas leurs opinions, et si en effet ce n’est pas de leur fortune, mais du salut de leurs adversaires qu’ils sont en peine, ils n’auraient pour eux que de la pitié. ...

... l’esprit des hommes étant divers, celui-ci trouvant son compte à de certaines opinions qui conviennent moins à celui-là, de façon que l’un ne trouve qu’un objet de risée dans ce qui porte un autre à la piété, j’aboutis finalement à cette conséquence qu’il faut laisser à chacun la liberté de son jugement et le pouvoir d’entendre les principes de la religion comme il lui plaira, et ne juger de la piété ou de l’impiété de chacun que suivant ses œuvres. C’est ainsi qu’il sera possible à tous d’obéir à Dieu d’une âme libre et pure, et que la justice et la charité seules auront quelque prix. ...

TTP7 : ... Certes, si les hommes reconnaissaient au fond de leur âme la sainteté de l’Écriture, on verrait un grand changement dans leur manière de vivre ; la discorde, la haine ne régneraient pas dans leur cœur, et nous n’aurions pas à déplorer cet aveugle et téméraire désir qui les pousse à interpréter l’Écriture et à innover sans cesse en matière de religion. Ils ne reconnaîtraient une doctrine comme consacrée par les livres saints qu’après l’y avoir lue en termes exprès, et les écrivains sacrilèges qui n’ont pas craint d’altérer si souvent les paroles de l’Écriture, auraient reculé devant une entreprise si criminelle. Mais l’ambition et l’audace ont été portées à un tel excès que la religion ne consiste plus maintenant à obéir aux commandements du Saint-Esprit, mais à soutenir les opinions chimériques des hommes. Ce n’est plus par la charité que l’on se montre animé d’une piété véritable, c’est en répandant la discorde et la haine, couvertes du voile hypocrite d’un zèle ardent pour les choses de Dieu. À tous ces désordres s’est venue joindre la superstition, qui apprend aux hommes à mépriser la raison et la nature, à n’admirer, à ne respecter que ce qui est contraire à l’une et à l’autre. Aussi ne faut-il point s’étonner de voir le vulgaire interpréter l’Écriture dans le sens le plus éloigné de la nature et de la raison, afin de la rendre d’autant plus merveilleuse et vénérable. On s’imagine que les saintes Écritures cachent de profonds mystères ; et, sur ce fondement, on néglige ses plus utiles renseignements pour se fatiguer à la poursuite d’absurdes chimères. Ce qu’enfante l’imagination en délire dans cette recherche insensée, on ne manque pas de l’attribuer au Saint-Esprit, et partant de s’y attacher avec une énergie et un emportement incroyables. La nature humaine est ainsi faite : ce qu’elle conçoit par le pur entendement, elle ne l’embrasse que d’une conviction sage et raisonnable ; mais les opinions qui naissent en elle du mouvement des passions lui inspirent une conviction ardente et passionnée comme la source d’où elles émanent. ...

On dira peut-être que la religion catholique n’a pas moins besoin d’un pontife que l’ancienne loi ; mais ce n’est là qu’une illusion ; car il faut remarquer que la loi de Moïse étant pour les Hébreux le droit public de la patrie, elle ne pouvait subsister sans une autorité publique ; car s’il était permis à chaque citoyen d’interpréter à son gré les droits des autres citoyens, il n’y a point d’État qui fût capable de se maintenir. Le droit public ne serait plus que le droit particulier, et l’ordre social s’écroulerait incontinent. Mais il en va tout autrement en matière de religion : car comme elle consiste moins dans les œuvres extérieures que dans la simplicité et la pureté de l’âme, elle n’a besoin d’être protégée par aucune autorité publique. Ce n’est point en effet l’empire des lois, ce n’est point la force publique, qui donnent aux cœurs cette droiture et cette pureté ; et personne ne peut être contraint par la force à suivre les voies de la béatitude. Des conseils fraternels et pieux, une bonne éducation, et avant tout la libre possession de ses jugements, voilà les seuls moyens d’y conduire. ...

TTP12 : ... La raison elle-même, en effet, aussi bien que les enseignements des prophètes et des apôtres, nous révèle la parole éternelle de Dieu et son alliance, et nous crie que la vraie religion est gravée de la main de Dieu dans le cœur des hommes, c’est-à-dire dans l’esprit humain, et que c’est là le véritable original de la loi de Dieu, loi qu’il a pour ainsi dire scellée de son propre sceau, quand il a mis en nous l’idée de lui-même et comme une image de sa divinité. ...

TTP16 : ... Mais comme en fait de religion, les hommes tombent ordinairement dans de grandes erreurs, et que selon la diversité de leur génie ils imaginent bien des chimères (l’expérience ne le prouve que trop), il est certain que si personne n’était tenu de droit d’obéir au souverain en ce qu’il croit appartenir à la religion, il en résulterait que le droit public dépendrait du jugement et de la fantaisie de chacun : nul en effet ne serait obligé de se soumettre à un droit qu’il jugerait établi contre sa foi et sa superstition, et chacun conséquemment en prendrait prétexte pour tout se permettre. Or une telle licence devant amener la ruine entière du droit public, il s’ensuit que le souverain, à qui seul il appartient, tant au nom du droit divin qu’au nom du droit naturel, de conserver et de protéger les droits de l’État, a aussi le droit absolu de statuer en matière de religion tout ce qu’il juge convenable, et que tout le monde est tenu d’obéir à ses ordres et à ses décrets, d’après la foi qui a été jurée et à laquelle Dieu prescrit de rester inviolablement fidèle ...

... Aussi le gouvernement des Hébreux n’eut d’autre chef que Dieu, et en vertu du pacte primitif leur royaume seul put être appelé à bon droit le royaume de Dieu, et Dieu le roi des Hébreux. Par conséquent les ennemis de ce gouvernement étaient les ennemis de Dieu ; les citoyens qui cherchaient à usurper le pouvoir étaient coupables de lèse-majesté divine, et les droits de l’État étaient les droits et les commandements de Dieu lui-même. C’est pourquoi, dans cet État, le droit civil et la religion, qui consiste, comme nous l’avons montré, dans la simple obéissance à la volonté de Dieu, n’étaient qu’une seule et même chose ; en d’autres termes, les dogmes de la religion, chez les Hébreux, ce n’étaient pas des enseignements, mais des droits et des prescriptions ; la piété, c’était la justice ; l’impiété, c’était l’injustice et le crime. Celui qui renonçait à la religion cessait d’être citoyen, et par cela seul était réputé ennemi ; mourir pour la religion, c’était mourir pour la patrie ; en un mot, entre le droit civil et la religion, il n’y avait point de différence. Et c’est pour cette raison que ce gouvernement a pu être appelé théocratique, les citoyens n’y reconnaissant pas de droit qui n’eût été révélé par Dieu. Du reste, toutes ces dispositions existèrent plutôt dans l’opinion que dans la réalité, car les Hébreux conservèrent effectivement un droit politique indépendant, comme cela ressort évidemment de la manière dont l’État hébraïque était administré, et c’est ce que nous allons expliquer. ...

TTP18 : ... I. Qu’il n’y a rien de plus funeste à la fois à la religion et à l’État que de confier aux ministres du culte le droit de porter des décrets ou d’administrer les affaires publiques ; qu’au contraire, toutes choses demeurent bien établies, lorsqu’ils se renferment dans les limites de leurs attributions et qu’ils se bornent à répondre aux questions qui leur sont adressées, et, en tout cas, restreignent leurs enseignements et leurs actes administratifs aux choses reçues et consacrées par un long usage.

TTP19 : ... nous avons montré que celui-là remplit la loi de Dieu qui pratique la justice et la charité selon l’ordre de Dieu : d’où il suit que le royaume de Dieu existe là où la justice et la charité ont force de droit et s’imposent à titre de loi. ...

... la démonstration que nous avons donnée est universelle, attendu que la religion est toujours la même, et toujours également révélée par Dieu, de quelque manière qu’elle vienne à la connaissance des hommes. Voilà pourquoi, pour que la religion révélée par l’intermédiaire des prophètes eût force de droit chez les Hébreux, il fallut d’abord que chacun d’eux se dépouillât de ses droits naturels, et qu’ils s’engageassent tous ensuite d’un commun accord à n’obéir qu’aux lois qui leur seraient révélées au nom de Dieu par l’intermédiaire des prophètes, de la même manière que dans une démocratie, où tous les citoyens, d’un commun accord, prennent la résolution de se gouverner d’après les inspirations de la raison. ...

Quant aux raisons sur lesquelles nos adversaires s’appuient pour séparer le droit sacré du droit civil, et prouver que l’un appartient au souverain, et l’autre à l’Église universelle, je n’en tiens aucun compte ; elles sont trop frivoles pour mériter une réfutation. ...

... ceux-là seuls sont les ministres de la parole de Dieu, qui, soumis à l’autorité souveraine, enseignent au peuple la religion de l’État, appropriée par le souverain à l’utilité publique. ...

TP7 25. ... Il est donc évident que nul ne succède de droit au Roi que celui que veut la multitude, ou bien, si l’État est une théocratie semblable à celle des Hébreux, celui que Dieu a choisi par l’organe d’un prophète. Nous pourrions encore aboutir aux mêmes conséquences en nous appuyant sur ce principe que le glaive du Roi ou son droit n’est en réalité que la volonté de la multitude ou du moins de la partie la plus forte de la multitude, ou sur cet autre principe que des hommes doués de raison ne renoncent jamais à leur droit au point de perdre le caractère d’hommes et d’être traités comme des troupeaux. Mais il est inutile d’insister plus longtemps.
Modifié en dernier par sescho le 09 mai 2012, 09:59, modifié 1 fois.
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Messagepar sescho » 07 mai 2012, 11:03

4) Que la tyrannie est un État faible au sens spinozien

Spinoza - qui vit dans une république très libre à l’époque - ne traite dans le Traité Politique que de gouvernements qui sont largement appuyés sur le consentement populaire, y compris dans le cas de la Monarchie. Pour lui, l’État est avant tout construit sur le Contrat social, par lequel l’individu renonce à l’exercice du droit de nature - qui l’autorise potentiellement à utiliser tous les moyens en sa puissance pour satisfaire ses appétits - pour bénéficier d’une plus grande liberté et sécurité en société par la soumission aux règles communes.

Spinoza a écrit :TP2 : ... 17. Ce droit, qui est défini par la puissance de la multitude ; on a coutume de l’appeler l’État. Et celui-là est en pleine possession de ce droit qui, du consentement commun, prend soin de la chose publique, c’est-à-dire établit les lois, les interprète et les abolit, fortifie les villes, décide de la guerre et de la paix, etc. Que si tout cela se fait par une assemblée sortie de la masse du peuple, l’État s’appelle démocratie ; si c’est par quelques hommes choisis, l’État s’appelle aristocratie ; par un seul enfin, monarchie.

TP7 26. ... j’ai eu constamment dans la pensée un gouvernement monarchique institué par une multitude libre, la seule à qui de telles institutions puissent servir. Car une multitude accoutumée à une autre forme de gouvernement ne pourra pas, sans un grand péril, briser les fondements établis et changer toute la structure de l’État.

Dans le Traité Théologico-Politique son objectif est de montrer que la République se perdrait à intégrer des dispositions contraignantes servant un culte particulier et administré par ses propres ministres, distincts de ceux de l’État. Spinoza ne dit pas que l’organisme souverain ne doit pas avoir de religion (ce qui voudrait dire pas de raison en particulier ; ce serait purement aberrant, et impossible), ni que si cette religion (mais qui alors se double d’un Droit, concret) est le socle même de l’État (théocratie) cela pose un problème particulier (d’autant que Spinoza tend à dire en général que n’importe quelle forme d’État est préférable à pas d’État du tout.) Il dit en outre qu’il y a danger à brusquement passer d’une forme d’Etat ancienne à une nouvelle.

En matière de religion, Spinoza considère que, quoiqu’elle soit par elle-même universelle car fixée comme loi de la Nature - mais les passions aussi -, la saisie de la véritable religion est d’ordre individuel et privé. Ceci ne veut nullement dire que le souverain doit en être dépourvu, bien au contraire, encore une fois (et ceci vaut donc totale relativisation du terme de « théocratie »), mais qu’on ne peut forcer qui que ce soit à la véritable religion et que le meilleur moyen de la permettre est de laisser la liberté à ceux qui la promeuvent et - condition nécessaire - que cela ne menace pas en soi l’État. Que si une religion, vraie ou fausse, sert de socle à l’État (ce qui est toujours le cas, en fait, puisqu’il n’y a pas de différence entre religion vraie et raison, donc), alors elle se traduit non par des spéculations métaphysiques, qui n’ont rien à voir avec l’administration de l’État, mais par du Droit positif nécessaire à tout État, tout simplement. Qu’il soit fait référence à un absolu, vrai ou faux, dans l’administration de l’État (c’est très généralement sinon toujours le cas) n’est absolument pas un problème (tant que c’est bien effectivement dans le sens de l’administration de l’Etat, donc.)

Mais que Spinoza privilégie toute forme d’État à pas d’État du tout (ce qui vaut guerre civile généralisée) ne signifie nullement que toutes formes d’État se valent. A la limite, forcément, il y a des « États » qui ne valent en fait que bien peu en tant qu’État. Il y a des États qui ne comportent, au moins à la base, disons que peu de ce Contrat Social « volontaire » (ou du moins tacite), où l’individu est réputé « céder » en conscience, pour son intérêt et celui des autres, le droit naturel pour le droit social. Partant a priori d’États méritant ce nom, et donc comportant une forte part de consentement populaire, Spinoza ne parle des autres formes d’État - qui n’en comportent que peu, et sont donc des tyrannies - qu’incidemment ; mais il en parle quand-même...

Spinoza a écrit :TP : COMMENT DOIT ÊTRE ORGANISÉE UNE SOCIÉTÉ, SOIT MONARCHIQUE, SOIT ARISTOCRATIQUE, POUR QU’ELLE NE DÉGÉNÈRE PAS EN TYRANNIE ET QUE LA PAIX ET LA LIBERTÉ DES CITOYENS N’Y ÉPROUVENT AUCUNE ATTEINTE.

TTPPré : ... Quant aux séditions qui s’élèvent sous prétexte de religion, elles ne viennent que d’une cause, c’est qu’on veut régler par des lois les choses de la spéculation, et que dès lors des opinions sont imputées à crime et punies comme des attentats. Mais ce n’est point au salut public qu’on immole des victimes, c’est à la haine, c’est à la cruauté des persécuteurs. Que si le droit de l’État se bornait à réprimer les actes, en laissant l’impunité aux paroles, il serait impossible de donner à ces troubles le prétexte de l’intérêt et du droit de l’État, et les controverses ne se tourneraient plus en séditions.

Or ce rare bonheur m’étant tombé en partage de vivre dans une république où chacun dispose d’une liberté parfaite de penser et d’adorer Dieu à son gré, et où rien n’est plus cher à tous et plus doux que la liberté, j’ai cru faire une bonne chose et de quelque utilité peut-être en montrant que la liberté de penser, non-seulement peut se concilier avec le maintien de la paix et le salut de l’État, mais même qu’on ne pourrait la détruire sans détruire du même coup et la paix de l’État et la piété elle-même. Voilà le principe que j’ai dessein d’établir dans ce Traité. ...

TTP16 : ... si ceux qui ont en main le souverain pouvoir sont païens, ou bien il ne faut former avec eux aucun contrat, ou bien il faut être décidé à souffrir les dernières extrémités plutôt que de mettre son droit naturel entre leurs mains, ou enfin, si l’on a formé avec eux un contrat, si on leur a transféré son droit, puisqu’on s’est dépouillé du droit de se défendre soi-même et sa religion, on est tenu alors de leur obéir et de leur garder parole ; on peut même y être légitimement contraint, excepté les cas où Dieu, par des révélations certaines, promet un secours particulier contre le tyran et dispense expressément de l’obéissance. ...

TTP18 : ... Le gouvernement en effet ne peut être que violent là où les opinions, qui sont la propriété de chacun et dont personne ne saurait se départir sont imputées à crime ; il y a plus, dans un tel pays, le gouvernement est ordinairement le jouet des fureurs du peuple. ...

TTP20 (dernier) : ON ÉTABLIT QUE DANS UN ÉTAT LIBRE CHACUN A LE DROIT DE PENSER CE QU’IL VEUT ET DE DIRE CE QU’IL PENSE.

S’il était aussi facile de commander à l’esprit qu’à la langue, tout pouvoir régnerait en sécurité et nul gouvernement n’appellerait la violence à son secours. Chaque citoyen, en effet, puiserait ses inspirations dans l’esprit du souverain, et ne jugerait que par les décrets du gouvernement du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de l’injuste. Mais il n’est pas possible, comme nous l’avons montré au commencement du chapitre XVII, qu’un homme abdique sa pensée et la soumette absolument à celle d’autrui. Personne ne peut faire ainsi l’abandon de ses droits naturels et de la faculté qui est en lui de raisonner librement et de juger librement des choses ; personne n’y peut être contraint. Voilà donc pourquoi on considère comme violent un gouvernement qui étend son autorité jusque sur les esprits ; voilà pourquoi le souverain semble commettre une injustice envers les sujets et usurper leurs droits, lorsqu’il prétend prescrire à chacun ce qu’il doit accepter comme vrai et rejeter comme faux, et les croyances qu’il doit avoir pour satisfaire au culte de Dieu. C’est que toutes ces choses sont le droit propre de chacun, droit qu’aucun citoyen, le voulût-il, ne saurait aliéner. ...

Il est bien vrai que le gouvernement peut à bon droit considérer comme ennemis ceux qui ne partagent pas sans restriction ses sentiments ; mais nous n’en sommes plus à discuter des droits du gouvernement, nous cherchons maintenant à déterminer ce qui est le plus utile. J’accorde bien que l’État a le droit de gouverner avec la plus excessive violence, et d’envoyer, pour les causes les plus légères, les citoyens à la mort ; mais tout le monde niera qu’un gouvernement qui prend conseil de la saine raison puisse accomplir de pareils actes. Il y a plus : comme le souverain ne saurait prendre ces mesures violentes sans mettre l’État tout entier dans le plus grand péril, nous pouvons lui refuser la puissance absolue, et conséquemment le droit absolu de faire ces choses et autres semblables, car nous avons montré que les droits du souverain se mesurent sur sa puissance. Si donc personne ne peut abdiquer le libre droit qu’il a de juger et de sentir par lui-même, si chacun par un droit imprescriptible de la nature est le maître de ses pensées, n’en résulte-t-il pas qu’on ne pourra jamais dans un État essayer, sans les suites les plus déplorables, d’obliger les hommes, dont les pensées et les sentiments sont si divers et même si opposés, à ne parler que conformément aux prescriptions du pouvoir suprême ? Les hommes les plus habiles, pour ne rien dire du peuple, savent-ils donc se taire ? N’est-ce pas un défaut commun à tous les hommes de confier à autrui les desseins qu’ils devraient tenir secrets ? Ce sera donc un gouvernement violent que celui qui refusera aux citoyens la liberté d’exprimer et d’enseigner leurs opinions ; ce sera au contraire un gouvernement modéré que celui qui leur accordera cette liberté. Nous ne pouvons nier toutefois que le pouvoir ne puisse être blessé aussi bien par des paroles que par des actions, de sorte que s’il est impossible d’enlever aux citoyens toute liberté de parole, il y aurait un danger extrême à leur laisser cette liberté entière et sans réserve. Nous devons donc déterminer maintenant dans quelles limites cette liberté, sans compromettre ni la tranquillité de l’État ni le droit du souverain, peut et doit être accordée à chaque citoyen ; ce qui était, comme je l’ai annoncé au commencement du chapitre XVI, le principal objet de nos recherches.
De la description que nous avons donnée ci-dessus des fondements de l’État, il suit avec une parfaite évidence que la fin dernière de l’État n’est pas de dominer les hommes, de les retenir par la crainte, de les soumettre à la volonté d’autrui, mais tout au contraire de permettre à chacun, autant que possible, de vivre en sécurité, c’est-à-dire de conserver intact le droit naturel qu’il a de vivre, sans dommage ni pour lui ni pour autrui. Non, dis-je, l’État n’a pas pour fin de transformer les hommes d’êtres raisonnables en animaux ou en automates, mais bien de faire en sorte que les citoyens développent en sécurité leur corps et leur esprit, fassent librement usage de leur raison, ne rivalisent point entre eux de haine, de fureur et de ruse, et ne se considèrent point d’un œil jaloux et injuste. La fin de l’État, c’est donc véritablement la liberté. ...

Mais admettons qu’il soit possible d’étouffer la liberté des hommes et de leur imposer le joug, à ce point qu’ils n’osent pas même murmurer quelques paroles sans l’approbation du souverain : jamais, à coup sûr, on n’empêchera qu’ils ne pensent selon leur libre volonté. Que suivra-t-il donc de là ? c’est que les hommes penseront d’une façon, parleront d’une autre, que par conséquent la bonne foi, vertu si nécessaire à l’État, se corrompra, que l’adulation, si détestable, et la perfidie seront en honneur, entraînant la fraude avec elles et par suite la décadence de toutes les bonnes et saines habitudes. Mais tant s’en faut qu’il soit possible d’amener les hommes à conformer leurs paroles à une injonction déterminée ; au contraire, plus on fait d’efforts pour leur ravir la liberté de parler, plus ils s’obstinent et résistent. Bien entendu que je ne parle pas des avares, des flatteurs et autres gens sans vertu et sans énergie, qui font consister tout leur bonheur à contempler leur coffre-fort et à remplir leur estomac, mais de ces citoyens qui doivent à une bonne éducation, à l’intégrité et à la pureté de leurs mœurs, un esprit plus libéral et plus élevé. Les hommes sont ainsi faits, la plupart du temps, qu’il n’est rien qu’ils supportent avec plus d’impatience que de se voir reprocher des opinions qu’ils considèrent comme vraies, et imputer à crime ce qui au contraire anime et soutient leur piété envers Dieu et envers leurs semblables. Voilà ce qui fait que les hommes finissent par prendre les lois en horreur et par se révolter contre les magistrats ; voilà ce qui fait qu’ils ne considèrent pas comme une honte, mais comme une chose honorable, d’exciter des séditions et de tenter mille entreprises violentes pour un motif de conscience. Or, puisqu’il est constant que la nature humaine est ainsi faite, ne s’ensuit-il pas que les lois qui concernent les opinions s’adressent, non pas à des coupables, mais à des hommes libres, qu’au lieu de réprimer et de punir des méchants, elles ne font qu’irriter d’honnêtes gens, qu’enfin on ne saurait, sans mettre l’État en danger de ruine, prendre leur défense ? ...

Et ce n’est pas seulement la raison, c’est aussi l’expérience qui prouve, par des exemples journaliers, que ces lois, qui prescrivent à chacun ce qu’il doit croire et défendent de parler ou d’écrire contre telle ou telle opinion, ont été instituées au profit de quelques citoyens, ou plutôt pour conjurer la colère de ceux qui ne peuvent supporter la liberté de l’intelligence, et qui, grâce à leur funeste autorité, peuvent facilement changer en fureur la dévotion d’une populace séditieuse et diriger sa colère à leur gré. Combien ne serait-il pas plus sage de contenir la colère et la fureur de la foule, au lieu d’instituer ces lois inutiles qui ne sauraient être violées que par ceux qui ont l’amour de la vertu et du bien, et de mettre l’État dans la dure nécessité de ne pouvoir tolérer d’hommes libres dans son sein ! Quoi de plus funeste pour un État que d’envoyer en exil, comme des méchants, d’honnêtes citoyens, parce qu’ils n’ont pas les opinions de la foule et qu’ils ignorent l’art de feindre ? Quoi de plus fatal que de traiter en ennemis et d’envoyer à la mort des hommes qui n’ont commis d’autre crime que celui de penser avec indépendance ? Voilà donc l’échafaud, épouvante des méchants, qui devient le glorieux théâtre où la tolérance et la vertu brillent dans tout leur éclat et couvrent publiquement d’opprobre la majesté souveraine ! Le citoyen qui se sait honnête homme ne redoute point la mort comme le scélérat et ne cherche point à échapper au supplice. C’est que son cœur n’est pas torturé par le remords d’avoir commis une action honteuse : le supplice lui paraît honorable, et il se fait gloire de mourir pour la bonne cause et pour la liberté. Quel exemple et quel bien peut donc produire une telle mort, dont les motifs, ignorés par les gens oisifs et sans énergie, sont détestés par les séditieux et chéris des gens de bien ? À coup sûr on ne saurait apprendre à ce spectacle qu’une chose, à imiter ces nobles martyrs, ou, si l’on craint la mort, à se faire le lâche flatteur du pouvoir. ...

... Là en effet où l’on s’efforce de la ravir aux hommes, là où l’on fait le procès aux opinions dissidentes, et non aux individus, qui seuls peuvent faillir, là ce sont les honnêtes gens dont le supplice est donné en exemple, et ces supplices sont considérés comme de vrais martyres qui enflamment la colère des gens de bien et excitent en eux des sentiments de pitié, sinon de vengeance, au lieu de porter la frayeur dans leur âme. Alors les saines pratiques et la bonne foi se corrompent, la flatterie et la perfidie sont encouragées, les ennemis des victimes triomphent en voyant le pouvoir faire de telles concessions à leur fureur et par là se constituer sectateur de la doctrine dont ils se donnent pour interprètes. Qu’arrive-t-il enfin ? que ces hommes usurpent toute autorité, et ne rougissent point de se déclarer immédiatement élus par Dieu, de proclamer divins leurs décrets, et simplement humains ceux qui émanent du gouvernement, afin de les soumettre aux décrets divins, c’est-à-dire à leurs propres décrets. Or qui ne sait combien cet excès est contraire au bien de l’État ? C’est pourquoi je conclus, comme je l’ai déjà fait au chapitre XVIII, qu’il n’y a rien de plus sûr pour l’État que de renfermer la religion et la piété tout entière dans l’exercice de la charité et de l’équité, de restreindre l’autorité du souverain, aussi bien en ce qui concerne les choses sacrées que les choses profanes, aux actes seuls, et de permettre, du reste, à chacun de penser librement et d’exprimer librement sa pensée. ...

TP10 : 1. ... Il est vrai assurément que tous les citoyens, gouvernants et gouvernés, doivent être retenus par la crainte du supplice ou d’un dommage quelconque, afin qu’il ne soit permis à personne de commettre des fautes impunément ou à son avantage ; mais il n’est pas moins vrai d’un autre côté que si une telle crainte est commune aux bons et aux mauvais citoyens, l’empire court par là même un très-grand danger. ...

A fortiori si la crainte est supérieure chez les bons que chez les mauvais...
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Messagepar sescho » 07 mai 2012, 15:54

5) Qu’un Empire colonial n’est pas un État au sens de Spinoza.

Spinoza ne parle pas significativement de la colonisation sauf erreur, mais c’est plus qu’évident. Un pays originellement doté d’un État propre n’est pas intégré, mais uniquement État assujetti à un autre État, lorsqu’il est colonisé par la force militaire d’un autre État. Que celui-ci donne ensuite un nom générique à son Empire, et a fortiori - alors que leurs relations sont réputées de l’ordre du droit naturel, autrement dit du plus fort et du chacun pour soi - qu’il soit reconnu comme État par d’autres États, ne sont que des mots qui ne changent rigoureusement rien à cette vérité de fond (en notant à nouveau qu’il serait parfaitement incohérent d’invoquer l’état de nature entre États d’un côté et de prétendre tout en même temps justifier de la réalité - interne, donc - d’un État par la reconnaissance d’autres États...) Il est bien évident conjointement que la notion de pacte ou contrat social - cession volontaire de son droit naturel pour un droit social - n’est pas pertinente dans un pareil cas...

(Note : "empire" n'a pas le sens d'"Empire colonial" ci-dessous, mais de "puissance".)

Spinoza a écrit :TP3 : 11. ... deux empires sont à l’égard l’un de l’autre comme deux individus dans l’état de nature, avec cette différence qu’un empire peut se préserver de l’oppression étrangère, ce dont l’individu est incapable dans l’état de nature, étant accablé tous les jours par le sommeil, souvent par la maladie ou les inquiétudes morales, par la vieillesse enfin, sans parler de mille autres inconvénients dont un empire peut s’affranchir.

12. Ainsi donc un État s’appartient à lui-même, en tant qu’il peut veiller à sa propre conservation et se garantir de l’oppression étrangère (par les articles 9 et 15 du chapitre précédent) ; il tombe sous le droit d’autrui, en tant qu’il craint la puissance d’un autre État (par les articles 10 et 15 du même chapitre), ou bien en tant que cet État l’empêche de faire ce qui lui convient...

13. Mais cela peut être compris plus clairement, si nous considérons que deux États sont naturellement ennemis. Les hommes, en effet, dans la condition naturelle sont ennemis les uns des autres (par l’article 14 du chapitre précédent) ; ceux donc qui, ne faisant point partie d’un même État gardent vis-à-vis l’un de l’autre les rapports du droit naturel, restent ennemis. C’est pourquoi, si un État veut déclarer la guerre à un autre État et employer les moyens extrêmes pour se l’assujettir, il peut l’entreprendre à bon droit, puisque pour faire la guerre il n’a besoin que de le vouloir. Il n’en est pas de même pour la paix ; car un État ne peut la conclure qu’avec le consentement d’un autre État. D’où il suit que le droit de la guerre appartient à tout État, et que le droit de la paix n’appartient pas à un seul État, mais à deux pour le moins, lesquels reçoivent en pareil cas le nom d’États confédérés.

TP7 : 28. ... tout appréciateur équitable reconnaîtra que l’État le plus ferme de tous, c’est celui qui ne peut que défendre ses possessions acquises sans convoiter les territoires étrangers, et qui dès lors s’efforce par tous les moyens d’éviter la guerre et de maintenir la paix.

TP9 : 13. ... Les villes prises par droit de conquête et annexées à l’empire, doivent être traitées comme sœurs de l’empire et liées à lui par ce bienfait ; ou bien il y faut envoyer des colonies jouissant du droit de l’État et transporter ailleurs leur population ou la détruire entièrement.
Modifié en dernier par sescho le 08 mai 2012, 10:59, modifié 1 fois.
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