Dieu et culpabilité chez Spinoza et Teilhard de Chardin

Ce qui touche de façon indissociable à différents domaines de la philosophie spinozienne comme des comparaisons avec d'autres auteurs, ou à des informations d'ordre purement historiques ou biographiques.
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Dieu et culpabilité chez Spinoza et Teilhard de Chardin

Messagepar dexter » 07 avr. 2009, 12:53

La norme de l’idée vraie et la culpabilité


Avec ce chapitre 5 tiré d’un livre d’Antoine de la Garanderie,
« Le sens de Dieu chez Spinoza et Teilhard de Chardin, je vous
propose une confrontation de deux thèses se rapportant au mal, à
l’amour et à Dieu lui-même, Et c’est en un Dieu-Amour, cause première et fin dernière de l’être, qu’il puise la réponse à leur donner.
« C'est le fait de comprendre même qui pardonne »
Charles du Bos, Journal, Tome III,
1926-1927,
Corréa, 1949, p. 160

La connaissance des œuvres de Spinoza et de Teilhard nous a
éveillés à la légitimité d’autres raisons de croire en Dieu que
celles imposées par l’autorité de traditions non critiquées.
L’exigence de confronter ce que la science prouve à ce
qu’avance la tradition est irrécusable. Elle est le seul moyen
d’assurer les fondements de notre foi en Dieu.

Une idée n'est vraie que si elle donne quelque chose qui est

Nous avons au long des chapitres précédents eu à revenir sur la
norme de l’idée vraie, dont nous avons dit qu’elle trouvait sa
raison d’être dans et par l’acte de réflexion. Spinoza et Teilhard
montrent comment sa pratique apporte nécessairement
l’intelligibilité des êtres et des choses. Nous disons bien des
êtres et des choses puisque l’acte de réflexion a par nature la
conscience de son acte. Mais ce dont il faut s’aviser, c’est que
cette conscience apporte avec elle la réalité elle-même de ces
êtres et de ces choses. Quand Spinoza et Teilhard réfléchissent,
ils s’engagent par des actes qui emportent avec eux ce qui leur
donnera leur sens d’intelligibilité. Dans ce sens d’intelligibilité
se trouvent l’expérience de « réalités », qui seront découvertes
comme telles, pouvant répondre aux questions que l’acte de
réflexion leur pose puisqu’il est réfléchissant : mon acte de
réflexion me livre-t-il un sens de réalité de perception d’une
chose extérieure à mon acte, d’une chose intérieure, sentiment,
image… ? La norme de l’idée vraie a son application par
l’exécution de ce projet de sens qui assure à la conscience de
l’être humain les moyens d’atteindre à la connaissance vraie des
êtres, des choses et de lui-même. Nous estimons que c’est cette
méthode dont Spinoza et Teilhard sont les adeptes convaincus.
Elle leur procure des fruits de certitude à la lumière des sciences
dont l’état des connaissances de leur temps leur a permis de
mesurer l’exactitude de vérité. Et ils ont montré et prouvé que
cette méthode pouvait légitimement s'appliquer à la science de
Dieu.

La mise en cause de certaines interprétations de la Bible au nom de
l'Idée vraie

Rappelons que, dans le premier chapitre de ce livre, nous avons
avancé cette hypothèse : si Spinoza a été frappé par la validité
de la méthode de Descartes qui prescrit de rechercher l’idée
claire par la décomposition d’une difficulté en toutes ses parties
possibles…, c’est parce que, lui, sur un terrain autre que celui
des mathématiques, avait sans le savoir pratiqué cette méthode
et en avait tiré d’indiscutables fruits de vérité. Ce terrain
étranger n’étant autre que celui des textes de la Bible, Spinoza
s’était alors rendu compte qu’il arrivait à une connaissance de
Dieu, dont on ne pouvait nier qu’elle ne fut vraie… et qu’elle
montrait que d’autres « connaissances » jusqu’alors accréditées
étaient fausses. Ne pouvons-nous pas dire que Teilhard a eu, lui
aussi, toute raison de s’aventurer sur le terrain de ce que les
textes bibliques affirment pour en contester l’interprétation en
cours dans l’opinion de l’autorité traditionnelle : il n’y a pas eu
dans le monde terrestre la création par Dieu d’un premier
homme et d’une première femme. C’est littéralement contraire à
la norme de l’idée vraie. Par réflexion qui me permet, moi
Teilhard, de produire des actes par lesquels je me saisis des
fossiles1, je constate qu’ici et là dans les espaces de la terre des
êtres vivants se sont développés ; la complexité de leur structure
a été celle qui a donné lieu ici et là à l’apparition de consciences
d’êtres humains. Dans la foulée, quel crédit la norme de l’idée
vraie reste-t-il pour se convaincre de l’existence d’une « tache
originelle » ?
On sait, sans doute, que Teilhard a été amené à modifier la
conception traditionnelle de cette tache :
« Pour un faisceau de raisons à la fois scientifiques et
dogmatiques, il ne paraît plus possible aujourd’hui de
considérer le Péché originel comme un simple anneau dans la

1 Cf. chapitre III.

chaîne des faits historiques. Soit que l’on considère
l’homogénéité organique désormais reconnue par la Science à
l’Univers physique, – soit que l’on réfléchisse aux extensions
cosmiques données par le Dogme de la Rédemption –, une
même conclusion s’impose. Pour satisfaire à la fois les données
de l’expérience et les exigences de la Foi, la chute originelle
n’est pas localisable à un moment, ni en un lieu déterminés.
Elle ne s’inscrit pas dans notre passé comme un ‘événement’
particulier. Mais transcendant les limites (et affectant la
courbure générale) du Temps et de l’Espace, elle ‘qualifie’ le
milieu même au sein duquel se développe la totalité de nos
expériences.
Elle ne se présente pas comme un élément sérial, mais
comme une face ou une modalité globale de l’Evolution.
[…] De ce point de vue, le péché originel, considéré dans
son fondement cosmique (sinon dans son actuation historique,
chez les premiers humains) tend à se confondre avec le
mécanisme même de la création, – où il vient représenter
l’action des forces négatives de ‘contre-évolution’ »2.

Des coupables ? Ou des accidents de l'être des choses ?

Nous pensons, que Teilhard est « embarrassé » par cette
question du péché originel. Cela est assez manifeste dans ce
texte. Il faut dire que, dans un passage antécédent où il traite du
problème du mal, il s’exprime d’une façon qui n’est pas sans
ambiguïté : « Mais dans un Monde qui émerge peu à peu de la
matière, plus n’est besoin de chercher un coupable. Dans un
Monde créé tout fait, […] un désordre primitif est injustifiable :
il faut imaginer un accident primordial pour expliquer
l’apparition du Multiple et de son satellite inévitable le mal… le
Multiple ? Mais il a, nous venons de le voir, sa place naturelle
à la base des choses, puisqu’il représente, aux antipodes de
Dieu, les virtualités de l’Etre participé : non pas les débris d’un
vase brisé, mais l’argile élémentaire dont tout sera pétri. Le
mal ! Mais celui-ci apparaît nécessairement au cours de
l’unification du Multiple, puisqu’il est l’expression même d’un
état de pluralité incomplètement encore organisée. Sans doute,
cet état provisoire d’imperfection se manifestera en détail, dans
le Monde en voie de formation, par un certain nombre d’actes
coupables dont les tout premiers (les plus décisifs, encore que
les moins conscients dans l’histoire humaine) pourront être
détachés de la série et catalogués comme une ‘faute primitive’.
Mais la faiblesse originelle, pour la créature, est en réalité la
condition radicale qui la fait naître à partir du Multiple,

2 Tome X, pp. 174-175, cité par Demoulin in : Pierre Teilhard de Chardin
Je m’explique, Le Seuil, 2005, p. 167.


toujours portant dans ses fibres (tant qu’elle n’est pas
définitivement spiritualisée) une tendance à retomber vers le
bas, dans la poussière.
Le mal, dans ces conditions, n’est pas un accident imprévu
dans l’Univers. Il est un ennemi, une ombre que Dieu suscite
par le seul fait qu’il se décide à la création »3
.
Nous avons tenu à citer tout au long ce texte parce qu’il éclaire
la pensée de Teilhard sur ce qu’il ressent à l’idée de devoir
prendre en compte l’idée de faute originelle. Nous n’avons pas
craint d’affirmer que sa position n’était pas sans ambiguïté. Il
dissout le péché originel dans le Multiple (avec un grand M
pour montrer qu’il s’agit d’un fait qui découle de la Création) ;
il va plus loin encore : le péché « originel » est une ombre qui
est suscitée par Dieu lui-même pour « fait » de Création. Le
moment n’est-il pas venu pour rappeler le texte cité dans le
chapitre précédent4 où Teilhard demande à Dieu d’épargner à
l’homme la damnation ?

Rappelons aussi que Spinoza, au nom de l’idée vraie, s’est
refusé à penser Dieu comme pouvant s’abaisser à devoir punir
les hommes qui pourraient être coupables devant Lui ! Et l’on
sait que, finalement, Spinoza estime que tout acte d’homme est
déterminé par ce qui est son désir le plus fort au moment où il le
produit. Donc c’est par rapport au bien immédiat qu’il
s’exécute. Le mal n’est jamais une cause ; il n’est qu’un effet,
contredisant un désir, un arrêt… un point, c’est tout. Dans les
sociétés d’êtres humains, la justice intervient pour limiter ces
arrêts, les empêcher… Rien de plus. Teilhard dans un autre
langage ne dit pas autre chose et nous invite à penser dans le
sens de Spinoza. Avec un autre atout : celui de l’Evolution,
grâce auquel l’humanisation aurait son accomplissement
conformément à la Volonté de Dieu.

Les raisons d'épargner la culpabilité à l'homme

Les arguments développés par Spinoza et Teilhard nous mettent
en demeure de renoncer à culpabiliser l’homme. En fait,
Spinoza ne pense pas qu’il y ait place pour la culpabilité dans
une conscience d’être humain. Sa position de la justice le
prouve puisqu’il s’agit pour lui de sanctionner les actes que
cette conscience peut produire en lui infligeant des frustrations
supérieures aux avantages que certains de ses actes pourraient
lui procurer. Teilhard ne cesse pas d’affirmer que les
consciences humaines sont animées par l’aspiration à une unité
de plus en plus complète et cela spontanément. Il est donc
difficile d’introduire dans ce moment une force de « mal », avec


3 Tome X, pp. 102-103, cité par Demoulin, op. cité, pp. 166-167.
4 Voir chapitre 4 : « La vérité de Dieu et le problème du mal ».


une volonté de nuire ! Teilhard n’hésite pas à écrire que « En
régime de Cosmogénèse, par contre, combien de temps faudra-
t-il crier encore pour faire entendre à une ‘opinion publique’
routinière que, intellectuellement (je ne dis pas affectivement)
parlant, le problème du Mal, non seulement devient soluble,
mais encore qu’il ne se pose plus »5. Pour nous, quand il dit « le
mal », il n’exprime rien d’autre que la négativité de ce qui est
bon, comme l’affirme Spinoza. De simples arrêts venus
d’ailleurs, du Multiple, dont la coordination échappe encore à la
force de Croissance qui inspire l’Univers…
De cela, nous tirons raison de poser à nous-même cette
question : ai-je vraiment à me reconnaître coupable de quoi que
ce soit ? Et quand nous disons nous-même, nous pensons à
toute conscience d’être humain. Nous n’ignorons pas ce qu’a
d’énorme cette mise en cause. Nous pensons qu’elle est dans la
ligne de l’idée vraie telle que l’ont mise en pratique Spinoza et
Teilhard. Dieu n’étant ni un vengeur, ni même un justicier, il est
exempt de toute compromission avec la gent humaine, soit
parce qu’avec Spinoza il ne se mêle de rien de ce qui la
concerne, au point qu’il n’a même pas pris soin d’apporter à
l’humanité un Spinoza destiné à lui faire mieux connaître ce
qu’elle ne devait pas attendre de Lui6, soit parce qu'avec
Teilhard, s’il s’occupe des hommes, c’est dans le but, non de les
punir, mais de leur procurer les atouts voulus pour qu’ils
évoluent.

Mais il faut y regarder au plus près …

Dans notre pensée surgissent beaucoup d’arguments qui
fournissent des réponses positives à notre question : les mauvais
choix, les désirs de nuire, les jouissances dont on dirait que
l’homme les atteindrait grâce au « mal », qu'en fait-on ? Même
si tout avait sa place parmi les actions vicieuses, quasiment
aucune, malgré tout, n’est en mesure de nous permettre
d’affirmer que sont coupables ceux qui les ont produites. Nous
nous faisons l’objection suivante afin de nous rendre compte si
le parti que nous prenons va résister : je prends la décision de
torturer jusqu’à ce que mort s’ensuive cet être humain qui non
seulement ne m’a jamais fait de mal mais qui, au contraire, m’a
comblé de bienfaits. Pour ces raisons elles-mêmes et afin de
prouver que la culpabilité existe, je commets cet acte immonde.
Nous n’avons pas été désarmé par cette situation exemplaire.
Nous avons demandé à ce criminel imaginaire dont nous savons
qu’il peut en exister de semblables, dans le genre du Lafcadio
de André Gide, quel était l’intérêt qu’il pouvait trouver à
éprouver l’existence de la culpabilité. Aucune autre raison que

5 Tome XI, Le Seuil, 1973, p. 211.
6 Voir chapitre 3 : « La connaissance de Dieu est en l'homme ».

celle-là même : au moment où il en fait le choix, il estime qu'il
prend le meilleur parti … C'est la liberté qu'il l'y a déterminé. Il
n’y a point trace, se faisant, de culpabilité. Autre objection qui
nous vient à l’esprit : supposons qu'on éprouve la conscience de
mal faire au point d'en vivre la culpabilité. N'est-ce pas là la
preuve qui contredit notre thèse ? Nous ne le pensons pas. La
conscience qui est dans cet état le vit comme étant le meilleur
choix qu'elle pouvait faire … Elle n'en a pas envisagé d'autre
qui pourrait le lui disputer ! Elle annule la culpabilité.
Pourquoi ? Tout simplement parce qu'est promue, sauvegardée
la loi de l'ordre, qui condamne, qui justifie la société, la morale,
Dieu lui-même. La culpabilité, c'est la conscience qui se sacrifie
et qui s'est déterminée pour ainsi jouir de ce sacrifice. Elle vit sa
culpabilité dans la conscience de la conscience accusatrice !
Ce qu’on appelle finalement le mal n’est rien d’autre que des
actes qui « nuisent » à autrui ou à soi-même. Le « nuire à soi-
même » ne peut être que le fait d’une erreur… ou bien l’effet
d’une maladie. Nous avons pu citer Spinoza à ce sujet… et nous
estimons que Teilhard irait lui aussi dans son sens. En revanche,
quand il s’agit d’autrui il y a matière à examen. Nous avons eu
l’occasion de parler, encore à propos de Spinoza, de sentiments
de vengeance, de jalousie que la Bible prête à Dieu lui-même.
Et nous savons ce que Spinoza pense de ses attributions, dont il
dit qu’elles ne sont que des interprétations dépourvues de toute
signification prophétique. Mais les hommes n’ont-ils pas de
multiples causes, de raisons, qui peuvent les déterminer à se
nuire les uns aux autres ? Pour satisfaire des promotions, se
venger de frustrations… En face de ces situations, quelle force
peuvent revêtir ces « potentialités » ouvertes que nous
proposons ?

La réponse de Teilhard : culpabilité ? Non. Dépassement

C’est Teilhard qui nous donne la réponse : « Il faut,
essentiellement, que les unités humaines, prises dans le
mouvement, se rapprochent entre elles, non pas sous l’action de
forces externes, ou dans le seul accomplissement de gestes
matériels, mais directement, centre à centre, par attrait interne.
Non par coercition, ni asservissement à une tâche commune,
mais unanimité dans un même esprit. C’est par affinités
atomiques que s’échafaudent les molécules. Pareillement, à un
plan supérieur, c’est par sympathie (et par sympathie seule) que,
dans un univers personnalisé, les éléments humains peuvent
espérer accéder à une plus haute synthèse »7.
Le « Il faut » qu’utilise Teilhard nous renvoit-il à la culpabilité,
dont nous aurions à nous accuser si nous ne nous élevons pas à

7 Tome V, Le Seuil, 1959, p. 152.

un plan supérieur par la sympathie qui relèverait de notre
décision de la pratiquer ? Il n’affirme rien de tel. Il cherche à
éveiller les hommes au sens de ce « plan supérieur »… et
lorsqu’il y sera parvenu, il ne doute pas qu’ils y accéderont et la
mettront en œuvre.
Teilhard défend les principes d’une morale de mouvement où,
selon nous, la culpabilité n’a pas sa place :
« A la morale d’équilibre (morale fermée) le Monde moral
pouvait sembler un domaine définitivement cerclé. A la morale
de mouvement (« Morale ouverte ») ce même Monde se
présente comme une sphère supérieure de l’Univers bien plus
riche que les sphères inférieures de la Matière en puissances
inconnues et en combinaisons insoupçonnées. C’est sur l’Océan
mystique des énergies morales à explorer et à humaniser que
s’embarqueront les plus hardis navigateurs de demain. Tout
essayer, et tout pousser à bout dans la direction de la plus
haute conscience, telle est dans un Univers reconnu en état de
transformation spirituelle, la loi générale et suprême de la
moralité : limiter la force (à moins que ce ne soit pour obtenir
par là plus de force encore, voilà le péché »8.

Culpabilité ? Non. Responsabilité ? Oui. Socrate à la rescousse

Nous pensons que Teilhard s’est rendu compte qu’un homme
était déterminé dans ses choix par l’intelligence vitale qu’il
pouvait avoir des situations dans lesquelles il se trouvait. C’est
pourquoi il fait appel à la pédagogie pour que l’homme soit mis
en situation de l’acquérir : « l’Océan mystique des énergies
morales à explorer et à humaniser ». Programme qui vise autant
soi qu’autrui. Nous en tirons l’idée que ce qui est en cause en
morale, c’est non pas le danger d’être coupable, mais le risque
de ne pas s’être trouvé responsable : on n’a pas pu bien
répondre à la situation… parce qu’on n’en avait pas saisi la
promesse de développement de sens. Et parce que ce sens a fait
défaut à la conscience, l'ajustement a été défaillant… Nous
retrouvons ici la fameuse formule de Socrate : « Nul ne connaît
le bien sans le faire ; nul n’est méchant volontairement ». Si
l’on objecte que l’on pourrait être coupable de n’avoir pas fait
ce qu’il fallait pour bénéficier de l’intelligence de sa
responsabilité, prions Teilhard de nous éclairer :
« En vérité à la lumière des grandes lois cosmiques, l’ombre
des faux problèmes s’évanouit. Sous peine de contradiction
physique (c’est-à-dire sous peine de nier tout ce que nous
sommes et tout ce qui nous a faits) nous ne pouvons qu’adapter,
chacun pour nous, le choix primordial impliqué dans le Monde

8 Tome III, Le Seuil, 1962, p. 134.

dont nous sommes les éléments réfléchis. Reculer pour moins
être, s’arrêter pour jouir : ces deux gestes par lesquels nous
chercherions à naviguer à contre-courant du flot universel
apparaissent comme d’absurdes impossibilités.
Ainsi, à gauche et à droite, les routes se ferment et seule
reste ouverte l’issue en avant.
Scientifiquement et objectivement, l’unique réponse faite aux
appels à la Vie est la marche du progrès.
Et, par suite, scientifiquement et objectivement aussi, le seul
vrai bonheur est ce que nous avons appelé le bonheur de
croissance ou de mouvement »9.

Un texte de Spinoza fait écho à celui que nous venons de citer :
« Proposition XXVII
Nous ne savons avec certitude rien qui soit bon ou mauvais,
sinon ce qui conduit réellement à comprendre, ou ce qui peut
empêcher que nous ne comprenions.
Démonstration
L’esprit, en tant qu’il fait usage de la raison (ratiocinatur),
ne désire rien d’autre que comprendre, et ne juge pas qu’autre
chose lui soit utile, sinon ce qui conduit à comprendre […]. Or
l’esprit […] n’a de certitude des choses qu’autant qu’il a des
idées adéquates, autrement dit […] en tant qu’il fait usage de la
raison. Donc nous ne savons avec certitude rien que soit bon,
sinon ce qui conduit réellement à comprendre ; et au contraire
rien qui soit mauvais, sinon ce qui peut empêcher que nous
comprenions »10.

Pour Spinoza et Teilhard, l’agir humain trouve sa motivation
dans et par la compréhension de la situation. Nous avons eu
l’occasion de rappeler au cours du premier chapitre de ce livre
que Spinoza avait enseigné non pas une morale mais une
éthique, parce qu’il estimait que l’homme n’avait l’initiative de
ses ressources que dans son pouvoir-être… ; lui imposer un
devoir être dont il n’aurait pas l’intelligence constituerait une
provocation dirigée contre son humanité. Teilhard nous sollicite
à penser que sa position rejoint celle de Spinoza : c’est
l’intelligence du pouvoir-être, de ses pouvoir-être, dont il
convient d’instruire l’homme. Plus et mieux encore : il importe
de s’employer à les libérer. Ce que vient d'affirmer Teilhard est
tout à fait dans ce sens.

9 Cité par Jean-Pierre Demoulin, op. cité, p. 200.
10 L'Ethique, Livre IV, in « Spinoza œuvres complètes », Gallimard, La
Pléiade, 1992,
p. 520.

Il est clair que ni chez Spinoza, ni chez Teilhard nous ne
rencontrerons le moindre geste tendant à culpabiliser l’homme
parce que ni l’un ni l’autre ne croit en la culpabilité. Pour
Spinoza, d’une façon absolument entière ; pour Teilhard en son
âme et conscience il est délivré de ce sentiment ; s'il ne le dit
pas, c'est pour ne pas aggraver son cas auprès de ses
détracteurs !

Le pardon ne se fonde pas sur l'existence d'une culpabilité ! Le Christ à
la rescousse

Nous pensons que l’heure est venue de dire aux hommes qu’ils
ne sont coupables de rien mais qu’ils ont à se faire responsables
de tout. L’intelligence du pardon est là pour nous l’apprendre.
Mme de Staël avait écrit cette pensée : « Tout comprendre, c’est
tout pardonner ». Le grand critique du XXème siècle, Charles du
Bos lui avait répondu dans son Journal par cet autre aphorisme :
« Tout pardonner, c’est tout comprendre ». Il n’est pas besoin
d’être grand clerc pour connaître la source d’inspiration où du
Bos s’est abreuvé : c’est l’Evangile. Le pardon tel que
l’enseigne le Christ ne comporte, pour son application, aucune
restriction. On a à pardonner septante fois sept fois, c’est-à-dire
toujours. Il convient de dresser en parallèle l’exigence, aussi
pleine et entière, qui demande de ne pas juger si l’on entend soi-
même ne pas l’être. Le langage du Christ apporte un autre
argument à notre thèse. Dans les Paraboles, il n’individualise
pratiquement jamais par un nom ceux qu’il présente comme
auteurs d’actes qu’Il réprouve : c’est « le » mauvais riche ; c’est
« l »’intendant malhonnête, ce sont « les » races de vipère… Le
Christ dénonce des mentalités mais jamais Il ne s’attaque à des
personnes. C'est le même discours que Socrate : c'est ton
ignorance qui t’a conduit à te tromper. Si tu t’informes, tu en
seras délivré et tu agiras comme il se doit. N’est-ce pas
justement ce que vient de nous affirmer Teilhard : « Ces deux
gestes par lesquels nous chercherions à naviguer à contre-
courant du flot universel apparaissent comme d’absurdes
impossibilités »11.

L'évolution de la justice

Y a-t-il dans notre monde d’aujourd’hui des signes indiquant
que le désir de « déculpabiliser » s'est ouvert une voie ?
L’abolition de la peine de mort en est un ; le souci de
comprendre les actes qui déterminent douleurs et souffrances
autrement que par l’intention d’en accentuer les motifs
d’accusation va dans le bon sens. Il y a, en effet, une lecture à

11 Cité par Jean-Pierre Demoulin, op. cité, p. 200.

diriger vers la connaissance de ce qui, dans le passé d’une
personne, a pu lui faire défaut, de telle sorte que l’éveil au sens
de ses responsabilités n’a pu se produire. Il est vrai qu’on
répugne à une telle lecture parce que justement elle engage à se
reconnaître responsable… C’est la mentalité de la Société elle-
même qui a à se remettre en cause. A ce sujet, Teilhard adresse
un suprême appel dans le sens même du Christ :
« Une fois reconnu le fait de l’Incarnation, nous nous
trouvons en mesure de pénétrer plus profondément la nature du
phénomène chrétien. Non plus simplement l'Eglise enseignante,
mais l'Eglise vivante : germe de super-vitalisation déposé au
sein de la Noosphère par l'apparition historique du Christ-
Jésus.
Et de ce chef, voici qu'un élément de plus se dessine dans le
noyau même du cône cosmique. Dans l'univers, avions-nous
d'abord reconnu, c'est la Vie qui est le phénomène central, - et
dans la Vie, la Pensée, et, dans la Pensée, l'arrangement
collectif de toutes les pensées sur elles-mêmes. Voici
maintenant que, par une quatrième option, nous nous trouvons
amenés à décider que, plus profond encore, c'est-à-dire au
cœur même du phénomène social, une sorte d'ultra-
socialisation est en cours : celle par laquelle « l'Eglise »se
forme peu à peu, vivifiant par son influence, et collectant sous
leur forme la plus sublime, toutes les énergies spirituelles de la
Noosphère ; - L'Eglise, portion réflexivement christifiée du
Monde – L'Eglise, foyer principal d'affinités inter-humaines par
super-charité, L'Eglise axe central de convergence universelle,
et point précis de rencontre jaillissant entre l'Univers et le
Point oméga »12
.
La conception de Dieu chez Spinoza et Teilhard, et la question de la
culpabilité de l'homme

Arrivé à ce point, une question s’impose à nous : qu’est-ce qui,
chez Spinoza et Teilhard, les anime ? Nous avons trouvé à
l’origine de leur démarche deux préoccupations qui leur
tenaient à cœur : la Foi en Dieu, celui de la Bible et de
l’Evangile, et la Science. Leur effort pour assumer cette dualité
de croyances ouvre l’intelligence à la découverte de vérités
essentielles dont nous faisons notre profit. Spinoza a libéré
l’homme d’une conscience « jupitérienne » soumise à un Dieu
terrible ; Teilhard par l’expérience de l’évolution a libéré
l’homme d’une conscience asservie à une comptabilité
mercenaire enfermée sous le joug d’un étroit moralisme. Quelle
audace il leur a fallu ! Nous leur en savons gré. Mais qu’est-ce
qui la porte, l’emporte ?

12 Cité par Jean-Pierre Demoulin, op. cité, pp. 127-128.

Nous revenons à la norme de l’idée vraie dont, dans le
deuxième chapitre de ce livre, nous avons tenté de montrer la
solidité de ses fondements. Nous avons dit qu’elle avait son
assise dans l’acte de réflexion, que celui-ci trouvait son objet
propre en lui-même, par lui-même, puisqu’il y découvrait en le
mettant en œuvre l’acte d’être lui-même. Et Spinoza et Teilhard
l'avaient pratiqué en s'appuyant sur leur volonté inspirée par
leurs croyances en Dieu et en la Science. Le prix de ce maintien
fut de ne jamais laisser tomber l’être lui-même qui, en son
actualité même, est Vérité de Dieu, du monde des êtres et des
choses. L’acte de réflexion engagé dans cet esprit ne peut
manquer de « La » retrouver constamment. L’œuvre de
Spinoza, celle de Teilhard en témoignent continuellement.
Nous estimons que dans cet univers, découvert par les
exigences de Spinoza et de Teilhard, « la culpabilité » infligée
aux hommes n’y a pas sa place. Pour Spinoza, Dieu ne pourrait
y consentir sans se dégrader ! Que les hommes se soient
employés à lui en faire une parmi eux, c’est pour Spinoza
occasion de leur montrer qu’ils n’y sont pas parvenus, parce
qu’ils n’ont en fait établi qu’un régime de sanctions punitives
réglées par le système déterministe des causes et des effets où la
liberté de choisir n’est pas en cause. Or, pour être coupable, il
faut avoir été libre ! Pour Teilhard, la culpabilité entre dans le
réseau de relations de causes et d’effets, qui est déterminé par
une situation où le multiple n'a pas encore atteint la voie de sa
croissance qui sera celle de l'unité. Il n'en est pas à ce stade !13

A quoi bon lui ajouter un tort qui ferait tort à la totale réussite
de son évolution ! Ce serait le reprocher à Dieu. Dans la
perspective évolutionniste qui est l’expression de la volonté de
Dieu telle que l’acte de réflexion en révèle l’être, la culpabilité
serait l'échec de Dieu lui-même. Il est donc INADMISSIBLE
pour Teilhard. Spinoza qui ne possède pas l'intuition de
l'évolution n'en conclut pas moins que dans l'être, voire même
dans son devenir, la culpabilité est sans fondement ontologique.
Mais que l’homme par ses capacités de réflexion puisse se
tromper, parce qu'il ne se rend pas compte de ce qui convient le
mieux, voilà qui est partie intégrante de la grande loi de
l’Evolution qu’a découverte Teilhard. Dans le troisième
chapitre de ce livre, nous avons montré que sa position
permettait de compléter le sens à donner à la fameuse formule
de Spinoza la tendance que l’homme possède de pouvoir
« persévérer dans son être ». Nous avons noté que Teilhard
donnait à cette tendance une autre signification puisqu’elle
devenait dans la conscience de l’homme celle de la voix du
Christ qui lui ouvrait la voie de sa conquête et de celle du
monde. Que faut-il de plus pour assurer l’homme qu’il a mieux

13 Par multiple, nous pensons à l'homme lui-même qui est un multiple dans l'être et qui a à s'unifier dans l'être pour atteindre sa finalité.

à faire qu’à se verser des cendres sur la tête ou, s’il est chrétien,
à accepter de s’entendre dire par Nietzsche, qu’il aimerait
mieux le voir avec un visage d’homme « racheté » ? S’il en est
bien ainsi, qu’est-ce qui a bien pu animer Spinoza et Teilhard
pour qu’ils se battent avec une telle énergie ? L’exigence de
vérité… Elle se suffirait à elle-même ? Que dit, à ce grave sujet,
la norme de l’idée vraie ? Au cœur de l’acte de réflexion, quelle
vie de l’être s’y trouve, plus profondément encore ?

Le sens de Dieu chez Spinoza et teilhard de Chardin

La norme de l’idée vraie et la culpabilité
Par Antoine de la Garanderie

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house
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Enregistré le : 10 avr. 2009, 00:00

Messagepar house » 18 avr. 2009, 01:46

Ce rapprochement entre Spinoza et Teilhard est extrêmement intéressant.

Sur le plan religieux, Spinioza fut grandement influencé par la doctrine de Plotin dont les idées s'étaient imposées à la pensée grecque et qui ne furent pas modifiées en ce qu’elles avaient d’essentiel par la longue série de philosophes juifs ou arabes qui les transmirent en Occident. Parmi eux se trouvaient les maîtres que Spinoza a certainement lus, un Chasdaï Crescas, sans compter Giordano Bruno ou Léon l’Hébreu. L’influence que le penseur grec a exercée sur l’auteur de l’Éthique est énorme. La conception spinoziste de la divinité présente avec celle de Plotin les plus remarquables analogies. Les deux penseurs identifient en Dieu l’intelligence et l’intelligible

Cependant, la grande nouveauté de Spinoza est d’avoir considéré l’étendue ou la matière elle-même comme un attribut de la divinité. Comme chez Teilhard de Chardin, l'étendue n'est que la manifestation matérielle de Dieu et n'est que la face interne de "l'étoffe de l'Univers".


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