essence et existence; causalité

[Sinusix]

Bonjour à tous,

Je me permets effectivement de regretter, comme le fait remarquer Sescho, que vous ne puissiez nous consacrer un peu plus de votre temps à soigner la rédaction de vos interventions qui, vulgairement parlant, décoiffent, mais, personnellement parlant, me ravissent, même si je dois m'accrocher quelque peu.
Je considère votre résumé ci-dessous comme déclencheur possible de plusieurs sous-thèmes. A cette fin, je glisse en leur sein quelques réflexions "témoins".

Je résume

a) chaque attribut est infini, son inifnité extranumérique, enveloppe une multiplicité par soi, sans le secours d'uacune cause extérieure; en ce sens l'attribut est cause par soi de sa propre multiplicité

Je relie ce problème lancinant de la multiplicité "par soi", sans le secours d'aucune cause extérieure, à ce que nous pouvons connaître à ce jour des suites de la dilatation spatio-temporelle primordiale et des modifications consécutives des lois physiques applicables au delà de la dimension de Planck, et par la suite. En ce sens, il y aurait bien un lien "génétique" entre la multiplicité "potentielle" propre à l'attribut et la mise en jeu de la dilatation.
Reste donc à aborder dans ces conditions le problème principal : Quid du "lancement des hostilités" (n'est-ce pas là le sens de la "causa sui" introduisant la dynamique au sein d'un processus que rien a priori n'exige).

b) c est pr cette raison qu'il existe au sein de chaque attribut une infinité d 'essences, ttes réelles, chacune contenant toute l'essence de l'attribut, sans limitation d' aucune sorte puisque les limites apparaissent avec l'imagination; à ce niveau il n'existe pas DES causes, et il n'y a pas besoin de causes pr que le multiple soit, l'attribut étant par soi multiple

Sans parler de cause, il semble malgré tout que le "déclenchement" du multiple soit lié à l'apparition du "dynamique" au sein de l'attribut, et donc vraisemblablement de l'apparition du temps, au sens dynamique d'axe du temps. D'où l'importance du problème du statut du temps que vous évoquez ci-dessous.

c) ms chaque essence au sein du multiple par soi n'existe comme singularisée qu'en tant que médiatisée par toutes les autres, et c'est là qu intervient la détermination en extériorité et aussi l 'imagination,, l'indéfini, le temps, lespace etc. Alors les essences, situées dans l'infini de l'attribut et concordant, se trouvent distinctes les unes des autres, voire meme opposées (luttes de forces dont dérivent les affects);

Cette réflexion me paraît puissante.
Sans vouloir la relier dès le niveau des phénomènes quantiques, on peut effectivement noter les conséquences dialectiques de la dilatation spatio-temporelle : détermination d'extériorités par modification des lois applicables, lesquelles sont la base constitutive d'une "intériorisation" au niveau des singularités, sur base de complexification de conscience (dirait Teilhard), singularisation n'existant effectivement qu'en tant que médiatisée par toutes les autres, l'unicité des attributs n'étant pas rompue pour autant.

c est à ce niveau que se pose le probleme: quelle est la part de l'imagination numérique dans la constitution de cette extériorité ? il existe bien des essences distinctes, mais le fondement de cette distinction se trouve ds l infinité de l'attribut et non dans la succession temporelle; ou alors si c est le temps qui constitue l individualité, cela signifie que l attribut etait vide !
le probleme est celui du role du temps etde l'espace dans la constitution des individus; si le temps n est qu imaginaire alors la multiplicité est essentielle ms seulement au niveau des attributs, tt le reste est imaginaire, et c est une illusionde croire que X cause Y
soit, le temps est imaginaire et autre chose: il médiatise le multiple immanent à l attribut et pr ainsi le réalise, alors là oui il y a une multiplicité de causes et cette multiplicité ,n est pas celle de l attribut ms du temps: ce serait du Hegel en qq sorte; le temps: concept etant là.

bien sur, rien de tt ceci n est tranché !

Et oui : Quid du statut de la dilatation spatio-temporelle. Le problème n'étant pas seulement pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien (débat sans fin, comme ci-dessus, au sujet de la "causa sui" et de la substance), mais pourquoi y a-t-il du changement (c'est d'ailleurs bien parce qu'il "perçoit" le changement que l'homme a créé le concept (remarque très judicieuse de votre part par rapport à l'idée) de substance, puisque pour parler du changement il lui faut bien se référer à un invariant (les lois, au minimum).

Et pour compliquer les choses, sur un sujet déjà effleuré, je joins cette remarque de M. Guéroult qui ne fait que compliquer, s'il en était besoin, la tâche des inconditionnels des essences éternelles.

Bref, la propriété commune propre est éternelle tout autant que l’essence de l’espèce, car elle la définit. L’introduire comme un chaînon quelconque dans la série des causes déterminant en cascade les existences en acte dans la durée, c’est faire dépendre une nature éternelle universelle de la chaîne des existence singulières. C’est faire de Spinoza un évolutionniste transformiste, en soumettant les formes éternelles et immuables des espèces à un devenir dans la durée, ce par quoi on les rend justiciables des lois régissant le changement des existences. (Ce qui est contraire, non seulement à la lettre, mais à l’esprit du spinozisme, ajoute-t-il en note de bas de page).

Autrement dit, loin que toutes les essences singulières soient "tracées" de toute éternité, c'est bien sur fond de "médiatisation" dans le cadre de la dilatation spatio-temporelle, à partir du potentiel attributif infini, qu'elles viennent à être exprimées.

Amicalement

[alcore]

Merci pour ces commentaires éclairants

Je relie ce problème lancinant de la multiplicité "par soi", sans le secours d'aucune cause extérieure, à ce que nous pouvons connaître à ce jour des suites de la dilatation spatio-temporelle primordiale et des modifications consécutives des lois physiques applicables au delà de la dimension de Planck, et par la suite. En ce sens, il y aurait bien un lien "génétique" entre la multiplicité "potentielle" propre à l'attribut et la mise en jeu de la dilatation.
Reste donc à aborder dans ces conditions le problème principal : Quid du "lancement des hostilités" (n'est-ce pas là le sens de la "causa sui" introduisant la dynamique au sein d'un processus que rien a priori n'exige).

a) je ne suis pas certain de tout comprendre, mais aux yeux de Spinozale complexe espace temps n existe pas auniveau de l'attribut mais seulement au niveau des modes infinis; on retombe ici sur une difficulté; à mes yeux l'univers n'est qu'un mode et n 'est nullement substantiel; Dieu ce n'est pas la nature, sauf à un certain niveau celui défini par la partie 4 de l'Ethique. Mais peut être que l'on peut intégrer dans l'attribut certaines déterminations du mode infini, comme vs le faites.
Toutefois je ne vois pas que la multiplicité intrinsèque à l'attribut soit "potentielle", elle est tout à fait actuelle, et c est d'ailleurs pr cette raison que l'attribut n a pas besoin de cause extérieure, pas meme Dieu, pour faire exister la multiplicité qu'il contient ou qu'il est.
souvenons nous que l attribut est une ex substance, cause de soi et garde toutes les propriétés de la substance. L'attribut n 'est produit en aucune façon; par contre il produit sa propre multiplicité non pas comme une chose en produit une autre (d aeilleurs cette expression est absurde), mais comme l'infini contient en acte une multiplicité transnumérique, et transfinie (en fait pr Cantor le transfini n est pas nécessairement transnumérique mais c est une autre question).
L'important est de comprendre que l'infini n a besoin de rien pr exister, que son existence est immédiatement multiple et multiple de multiples et que, si unité il y a, elle ne peut pas être celle d un UN à la manière néo platonicienne. Plus qu à la physique,, cette conception me fait penser à Cantor. Mais il faudrait préciser.

vs dites :

Sans parler de cause, il semble malgré tout que le "déclenchement" du multiple soit lié à l'apparition du "dynamique" au sein de l'attribut, et donc vraisemblablement de l'apparition du temps, au sens dynamique d'axe du temps. D'où l'importance du problème du statut du temps que vous évoquez ci-dessous.

b) oui bien sûr, l'attribut exprime le dynamisme de la substance. D'ailleurs la substance n est pas qqchose, pas du tout une chose, c'est un pur dynamisme producteur de multiplicités, y compris au niveau des substances. Maintenant c est vrai il y a une différence: les substances-attributs constituent la substance absolue et ne sont pas produites par elles, tandis que les modes sont produits par l'attributs. en ce sens la multiplicité de l'attribut n est pas seulement mathématique, mais encore dynamique. Mais il faudrait clarifier car on ne peut se fonder sur le concept superficiel de force issu de la perception commune; comme s 'il y avait des forces là ds les choses, ou que les forces aient besoin de substrats, d'une masse préalable, ce qui anéantirait la définition de l'Etendue comme puissance.
Mais je ne vois pas que le temps entre dans le déploiement du dynamisme substantiel au niveau de l 'attribut. Peut etre le faudrait il. Ce serait hegelien. Mais SPinoza a piêtre opinion du temps. Reste en suspens cette question: qu'est ce qu'une dynamique atemporelle ?
il me semble que le temps n'apparaît qu'avec les modes, et peut etre même qu'avec nous.
En fait je vois les choses ainsi:
ce que nous appelons des choses sont en réalité des signes, des informations en interactions constantes; s il y a des choses pour nous c'est que notre imagination constitue ces signes en choses auxquelles nous croyons; là Hume a raison. Nous croyons que ce sont des substances, alors que c'est pas vrai ! Les choses naissent dans et par l'imagination, et l'espace et le temps avec elles.
Pourtant il y a bien un espace et un temps au niveau des modes infinis, puisque SPinoza parle d'un facies totius universi ! cela autorise t il de parler d'une autre conception, cosmologique, de l'espace et du temps, libérée de la finitude de l'imagination ? peut être

vs dites

Cette réflexion me paraît puissante.
Sans vouloir la relier dès le niveau des phénomènes quantiques, on peut effectivement noter les conséquences dialectiques de la dilatation spatio-temporelle : détermination d'extériorités par modification des lois applicables, lesquelles sont la base constitutive d'une "intériorisation" au niveau des singularités, sur base de complexification de conscience (dirait Teilhard), singularisation n'existant effectivement qu'en tant que médiatisée par toutes les autres, l'unicité des attributs n'étant pas rompue pour autant.

c) merci. Je pense le processus d individuation comme multiplication de multiples. En fait, l'infini est à trois niveaux:
infinie multiplicité des attributs
infinie multiplicité à l'intérieur de chaque attribut
infinie multiplicité de chaque multiple (constitutiion de l'individu modal)
tout se passe donc comme si le fini était obtenu par puissantiation de l'infini. La substance est un intégrateur d'infinités, et c est à ce titre qu' il y a du fini. Il y a du fini parce que l'infini n 'est pas indéfini, mais infiniment infini: il faut qu'il y ait plusieurs infinis, et meme une infinité pour qu'il y ait du fini. Le fini est la pointe d'extériorisation maximale de l'infini.
on pourrait imaginer par ex une série infinie de nombres mais dont chaque nombre ne soit pas lui meme infini; dans ce cas un nombre aurait l'infini mais hors de soi, dans un autre, et non de façon immanente. Si l on pense le fini comme mode, fatalement il faut que l'infini se réfléchisse en lui meme, ce qui signifie que toute détermination singulière n'est qu'illusoirement isolable; en réalité elle recèle une infinité à même elle-même et c'est en cela que, finie, elle exprime l'infini, et meme l infinité absolue de la substance

[alcore]

j essaie de me mettre à votre place.
Admettons comme je le pense que l'univers ne soit qu'un mode, même pas infini; rien n interdit alors de penser dans la constitution de ce mode, un espace et un temps préalable à celui de notre perception commune et donc de notre imagination. Dans ce cas on aurait
a) au niveau des attributs une multiplicité par soi de multiples de multiples
b) ces multiples n'ont pas le principe de leur unification hors d eux memes, c'est dans l'attribut qu'ils ont le principe de leur unité; en fait ce principe est gagné du seul fait que l infini est extra numérique, il n'est donc ni un ni plusieurs
c) cette multiplicité est expressive du dynamisme causal de l'attrbut (pas besoin de la substance d'ailleurs pr ça) mais à ce niveau ns n avons encore ni espace ni temps
d) constitution de l'univers, mode infini (médiat); c'est alors que l'infinie multiplicité se dilate, ou se contracte et que espace et temps sont constitués à un inveau infra humain, infra imaginatif et pourtant extra substantiel. Ce serait un peu l'imagination dont parle Proclus dans son commentaire des Eléments.
e) constitution des modes finis avec apparition d'une imagination qui finitise tout, par déploiement infinitésimal de la multiplicité infinie à même soi. en fait l extériorisation maximale est un dépliement maximal de l"infinie multiplicité de l'attribut. Là apparaissent espace et temps de la perception commune et de l'imagination, qui divise tout, croit à des substrances distinctes et aux relations causales entre des choses existant en soi.
Voilà pourquoi je disais à Louise que j avais des doutes sur l'existence de CAUSES au pluriel

[bardamu]

Merci pour ces commentaires éclairants

Bonjour,
comme dit par Serge, vos messages sont difficilement lisibles.
Pour améliorer leur lisibilité, le forum donne des outils. Il faut un peu de pratique mais on y arrive.
Tout est expliqué ici : http://www.spinozaetnous.org/forums-faq.html#2
Vous verrez comment reprendre des réponses en mettant les encadrés indiquant leur auteur, mettre en gras, en italique, des liens etc.

[hokousai]

à Alcore

je suis dubitatif sur ce concept qui n'a pas besoin du concept d'autre chose d'où il faille le former.
D'autant plus que Spinoza écrit :
"sinon les substances ,autrement dit, c'est la même chose , leurs attributs et leurs affections ""prop 4/1

et pourtant une substance est antérieure de nature à ses affections (prop1)

Mais si ""par attribut on entend ce que l'intellect perçoit d'une substance comme constituant son essence "" force est d'avouer que hors ses attributs on n' en conçoit rien du tout .
Paradoxalement l' idée de substance n'est accessible que par le concept d'autre chose ( ses attributs )

D'un point de vue cognitif le concept du concept en soi me semble relever de l' expérience cognitive laquelle il faut bien singulariser ( je comprends ce que c'est qu'un concept en concevant tel ou tel concept ,puis en extraire le fond commun , l'essence comme on dit )

Le concept de l'en soi si nous y tombions serait Ce concept (la conception =l'intellection ) dont on ne pourrait pas sortir et comme manifestement la pensée sort toujours de quelque chose vers autre chose , elle ne tombe pas dans cette intellection de l'en soi .

Il y a toute la différence d'entre être au bord d'un abime sans fond et y tomber.

[alcore]

Merci pour ces commentaires éclairants

Bonjour,
comme dit par Serge, vos messages sont difficilement lisibles.
Pour améliorer leur lisibilité, le forum donne des outils. Il faut un peu de pratique mais on y arrive.
Tout est expliqué ici : http://www.spinozaetnous.org/forums-faq.html#2
Vous verrez comment reprendre des réponses en mettant les encadrés indiquant leur auteur, mettre en gras, en italique, des liens etc.

...

[alcore]

à Alcore

je suis dubitatif sur ce concept qui n'a pas besoin du concept d'autre chose d'où il faille le former.
D'autant plus que Spinoza écrit :
"sinon les substances ,autrement dit, c'est la même chose , leurs attributs et leurs affections ""prop 4/1

et pourtant une substance est antérieure de nature à ses affections (prop.

1)

oui. J'ai écrit un article sur cette question. Aristote convient lui meme que l'empirisme ne suffit pas et que la substance est un être individué intelligible individué, ce qui ramène le platonisme. En fait, l antériorité logique du sujet ne suffit pas à fonder l'antériorité ontologique de la substance, il y faut une forme, quiddité qui en acte agit sur les accidents et les soumet, bref le platonisme.
le raisonnement de Spinoza serait le suivant
a) nous concevons le substantiel par soi
b) il y a des substances
c) de fait ce que nous pensons est, l'ordre de la connaissance n est pas séparé de celui de l'être
voilà pourquoi la substance est antérieure par nature. Au fond c est le minimum de platonisme indispensable.

Mais si ""par attribut on entend ce que l'intellect perçoit d'une substance comme constituant son essence "" force est d'avouer que hors ses attributs on n' en conçoit rien du tout .
Paradoxalement l' idée de substance n'est accessible que par le concept d'autre chose ( ses attributs ).

oui, je crois que la substance est inconnaissable hors les attributs qui nous font PERCEVOIR son essence, et non la CONCEVOIR.
les choses finies en fait ne sont que des produits de l'imagination, des signes, des informations; la substance c'est ce qui n'est pas signe, mais EST; donc l'être n'est pas une chose, et il est infini. Ce n'est pas un objet de perception; c 'est le corrélat d'une pensée pure, indéterminée, étant lui meme indéterminé (toute limitation venant de l'imagination)
Mais on peut percevoir son essence, car il a une forme, une quiddité; cette quiddité s'exprime dans des attributs. Pourquoi ?
Dans Eth I,1 Spinoza refuse de ranger les attributs parmi les affections, à la différence d'Aristote, il fait en conséquence des attributs des substantifs, des constituants internes de la substance;
la substance est donc a) une pure pensée indéterminée de l'en soi
b) la pensée en se faisant perception, et non pas idée, est l'expression de cette même substance. Percevoir, c'est exprimer, pas seulement déchiffrer des signes.
Tu as: la pensée pure indéterminée de l'en soi; la pensée perception, expressive de l'en soi, l'attribut; l'attribut n'est pas une qualité, mais une expression de la substance immanente au "percevoir"; les idées de choses singulières, de corps: imagination. Mais Spinoza ajoute que ces images sont aussi des modes; il raccorde les signes au déploiement des attributs et interdit donc de concevoir le fini comme phénoménal. Il y a quelque chose d'imaginaire dans le fini, et quelque chose d'essentiel (l'objet, le corps).

D'un point de vue cognitif le concept du concept en soi me semble relever de l' expérience cognitive laquelle il faut bien singulariser ( je comprends ce que c'est qu'un concept en concevant tel ou tel concept ,puis en extraire le fond commun , l'essence comme on dit )

Le concept de l'en soi si nous y tombions serait Ce concept (la conception =l'intellection ) dont on ne pourrait pas sortir et comme manifestement la pensée sort toujours de quelque chose vers autre chose , elle ne tombe pas dans cette intellection de l'en soi .

Il y a toute la différence d'entre être au bord d'un abime sans fond et y tomber.

le concept pur n'est pas le fond commun des concepts déterminés. C'est le concept d'une extériorité qui n'est médiatisée par rien. En tant que je pense l 'en soi, ma pensée est libre, auto productive et ce qu'elle pense, c'est l opposé absolu, une passivité absolue, ce qui ne peut se laisser produire par rien: l'en soi.
on n a donc pas à sortir du fini pour trouver l'en soi en ce sens, car le fini l'implique. Mais pour le penser en dehors de tout réalisme perceptif, il faut penser l en soi purement, comme pure extériorité vide; c 'est ensuite avec les attributs que cette extériorité acquiert une consistance, des essences. Les attributs déploient l'extériorite pure de l'en soi en l individuant sans quitter le terrain de l'en soi cad sans faire intervenir pour l"individuation de causes extérieures. L'en soi ainsi individué par soi;
c est pour ça que tu peux pas tomber dans l'abîme, car la définition de la substance n'est qu'une abstraction sans les attributs.
Je dirais donc: habitues toi à penser la pure extériorité sans détermination, l'en soi; mais considéres que cette extériorité est toujours perçue depuis certains attributs et même tu peux dire que tu saisis l'en soi, l'infini dans chaque mode, cad dans tout complexe de signes, sans pour autant que l'en soi soit le signifié de ces signes. Surtout pas !

[Louisa]

je ne crois pas que Spinoza dise quelque part que l'univers est une production de la nature. Par conséquent, il faut préciser en quel sens l'on veut entendre le mot "univers" avant de pouvoir dire que l'univers est une production de la nature, idem pour ce qui concerne le mot "nature".

Si par "univers" on décide d'entendre l'ensemble des modes, et si par "nature" on décide d'entendre l'essence divine (c'est-à-dire l'ensemble des attributs), alors je suis d'accord pour dire que dans le spinozisme l'univers est une production de la nature.

a) je conteste une interprétation naturaliste de SPinoza qui à mon sens n est pas plus athée que panthéiste. En effet, Dieu c est au mieux la nature naturante pas naturée, et il faut bien maintenir un écart sinon pquoi en parler ?

voici quelques arguments pro l'idée que la nature naturée est elle aussi divine, ou Dieu:
- E1P15: "Tout ce qui est est en Dieu". On sait qu'il n'y a que la substance (au sens d'attributs) et ses affections (les modes). Les deux, les attributs et les modes, doivent donc être "en Dieu". Donc la nature naturée est "en Dieu", il n'y a aucun "écart" entre Dieu et les modes.
- E1P29 démo: "(...) les manières de la nature divine": les modes ne sont rien d'autre que des modifications de la nature divine. Comment pourrait-il y avoir un "écart" entre une chose et ses modifications, à ce point que ces modifications n'appartiennent plus à ce qu'elles modifient ... ?
- argument principal: E1P29 scolie:
"(...) je veux expliquer ici ce qu'il nous faut entendre par Nature naturante, et par Nature naturée, (...). (...) Par Nature naturante, il nous faut entendre (...) tels attributs de la substance, (...) c'est-à-dire Dieu considéré en tant que cause libre. Et par NATUREE, j'entends tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de chacun des attributs de Dieu, c'est-à-dire toutes les manières des attributs de Dieu, EN TANT QU'ON LES CONSIDERE COMME DES CHOSES QUI SONT EN DIEU (...)".
Conclusion: la Nature naturée est entièrement "en Dieu", il n'y a aucun "écart" entre les modes et Dieu, ils sont donc tout aussi divins que les attributs, seulement les attributs sont logiquement (mais non pas chronologiquement) antérieurs à leurs affections.

On a ici l'une des grandes innovations par rapport au cartésianisme: si je ne m'abuse (à vérifier), Descartes est celui qui, en refusant les soi-disant "qualités occultes", refuse également l'autonomie des qualités, et en fait des "modes" c'est-à-dire des modifications de substances, c'est-à-dire des choses qui sans la substance qu'elles modifient ne pourraient être ni se concevoir. Spinoza accepte cette révolution "qualitative", en faisant un pas en plus: constatant que seule la nature entière peut être dite "substance" (puisque rien ne peut se trouver en dehors d'une substance), tout ce qui n'est pas cette nature entière (donc toutes les choses singulières, déterminées) doit être un mode de cette substance. Et c'est précisément cette décision qui fait qu'il doit abandonner l'idée de création, telle qu'elle figure encore dans le CT: il n'y a plus de "monde" qui se trouverait en dehors de Dieu, la distinction "Dieu-monde créé" est remplacée par la distinction "essence de la substance - modifications de la substance", ce qui change tout.

ds le CT l'unvers est le Fils

O. Borch, chercheur en sciences naturelles et contemporain de Spinoza, dit déjà du CT que "par Dieu, ils n'entendent rien d'autre que l'ensemble de l'univers" (cité par F. Mignini dans l'introduction à la nouvelle traduction du CT, édité chez PUF).

Je suppose que tu n'es pas d'accord avec cette interprétation? Si non, sur quel passage du CT te bases-tu pour dire que dans le CT l'univers est le Fils?

Sinon rappelons que dans le CT, on n'a qu'une première ébauche de la pensée spinoziste, qui reste en moitié redevable des théologiens, notamment, justement, en ce qui concerne l'idée de création du monde et donc de séparation entre le monde créé et son créateur, séparation qui disparaît de l'Ethique, comme je viens d'essayer de le montrer.

ms pls profiondément il me semble que le concept de substance absolue, cad le principe de la multiplicité des substances qui deveinnent du coup des attributs et l unité de cette multiplicité implique un peu de transcendance, ce qui autorise à garder le mot Dieu ! ms bon ca fodriat le justifier

en attendant ta justification: je crois plutôt l'inverse. Spinoza a laissé tomber la caractéristique traditionnelle de "transcendance", en ce qui concerne Dieu, et cela précisément pour pouvoir maintenir les autres caractères divins (infinité, éternité, cause de toutes choses, etc.). C'était le prix à payer, si l'on veut.

n'oublions pas que la distinction a priori - a posteriori que tu introduis ici est postérieure au langage spinoziste. Du coup, je ne suis pas certaine que ce soit pertinent de poser le problème ainsi chez Spinoza. Ce serait quoi, des "données empiriques", dans le spinozisme, par exemple?

b) a priori et a posteriori sont des termes scolastiques que Spinoza lui meme emploie, pas souvent, ms parfois, ds la démonstration de Dieu notamment

oui tu as raison. J'aurais dû préciser ce que je voulais dire par là. Je le ferai ci-dessous:

Sinon je ne vois pas pourquoi les modes infinis seraient imaginaires. Ils sont par définition éternels, donc existent hors de toute temporalité, et donc par définition aussi hors de toute imagination, non?

c) en fait si les modes infinis sont vraiment infinis ils doivent être fondés ds les attributs mas alors en quoi se distinguent ils des attributs ? Spinoza répète qu il n y a rien en dehors des ubstances et des modes. S'ils sont indéfinis alors ce ne sont pas des attributs, ni peuvent etre immédiatement dérivés des attributs, ils peuvent en dériver médiatement ms alors ce sont des modes, certes, ms pas ifninis, seulement indéfinis; or l'indéfini est constitutif de notre imagination: espace, temps, etc tout ça c est relatif à notre imagination, ce qui ne veut pas dire que les choses finies sont seulement des phénomènes, puisqu elles ont une essence qui exprime leur attribut

je ne suis pas certaine de bien comprendre ton raisonnement. Tu dis: "si les modes infinis sont vraiment infinis ils doivent être fondés dans les attributs". Là-dessus nous sommes d'accord. Je dirais donc: ils sont effectivement fondés dans les attributs (les E1P21-23 le montrent).

Tu demandes ensuite en quoi ils se distingent des attributs? Je dirais: précisément par le fait d'être produits par les attributs, et donc par le fait de ne pas pouvoir exister en soi ni de pouvoir se concevoir par soi, contrairement aux attributs (en vertu des définitions E1D4 et 5).

Puis je ne vois pas ce qui te fait dire que les modes infinis serait "indéfinis"... en quoi le seraient-ils, et pourquoi (nous sommes d'accord pour dire que l'indéfini a trait à l'imagination)?

donc ds ta lecture tu intégres les modes infinis à l'attribut; ils deviennent des émanation de l'attribut mas alors pouorquoi ne peut on les déduire a priori ?

c) en fait je ne sais pas ce que sont les modes infinis, je pense que Spinoza n etait pas satisfait lui meme de sa conception, ms que faute de temps il n a pu la remanier

qu'est-ce qui te fait penser cela?

Spinoza élimine la notion de cause "émanente", donc non, les modes infinis ne sont pas des émanations de l'attributs. Ils sont produits ou bien sans autre intermédiaire par l'attribut (pour ce qui concerne les modes infinis immédiats) ou bien par le biais d'un mode étant lui-même infini (pour ce qui concerne les modes infinis médiats). Je ne vois pas en quoi dire cela serait équivalent à "intégrer" les modes infinis à l'attribut. Tout mode, qu'il soit fini ou infini, ne se conçoit que par l'attribut, et n'existe que dans l'attribut. Cela n'empêche que tout mode est essentiellement différent de l'attribut, du fait même d'être un mode et non pas un attribut.

d) ms qu est ce qui peut bien etre infini en dehors de la substance et de ses attributs ? si on a besoin d'une médiation pr constituer le mode infini, alors il est seulement indéfini, pas infini;
je ne sais pas si les modes infinis dérivent directement de l attribut.
si le mode est essentiellement différent de l'attribut comme tu dis, raison de plus: il ne peut pas être infini
Ou Spinoza evoque t il la possibilité d'un infini actuel distinct d ela substance et de ses attributs ?
là est la question. si l on peut prouver qu il existe des infinis non substantiels, alors ok
sinon les modes infinis, sont indéfinis

l'idée centrale c'est que tout ce qui est infini ne peut que produire de l'infini, et tout ce qui est fini ne peut produire que du fini.

Cela implique que les attributs, en tant qu'infini, ne produisent que des modes infinis, et non pas des modes finis. Par conséquent, les modes finis, qui sont toujours déjà là même s'ils sont logiquement postérieurs aux attributs, ne sont pas produit par les attributs, ils sont produits par des modes finis. On a toujours déjà des modifications des attributs, puisque les modifications co-existent avec les attributs, au lieu de devoir recourir à un schéma traditionnel théologique où les modes sont non seulement logiquement postérieurs à l'essence divine, mais aussi chronologiquement postérieures (c'est alors qu'on parle d'un monde "créé").

Les premiers modes infinis dérivent sans aucun doute immédiatement des attributs: c'est ce que montre l'E1P21 (si tu ne vois pas en quoi cette proposition le montre, n'hésite pas à expliciter tes objections, j'essayerai ensuite d'argumenter davantage).

La médiation ne se fait qu'à partir des modes infinis médiats, qui, comme le dit leur nom, sont produits non plus par l'attribut infini mais par un mode infini immédiat (E2P22).

Sinon pourquoi penses-tu que ce qui est produit "médiatement" devrait d'office être "indéfini"... ?

je penche plutot pr lautre voie: les modes sont tous produits y compris l'univers en sa totalité; Dieu ce n'est pas la nature (contrairement à un préjugé répandu) et la nature ce n'est âs l'univers; l 'univers est un mode.

par définition, tout mode est produit. Si par "univers" tu entends "l'ensemble des modes", on est d'accord pour dire que l'univers est produit.

Mais comment soutenir l'idée que Dieu n'est pas la nature lorsque Spinoza lui-même parle d'un Deus sive natura ... ?

Je réponds: La nature naturante, pas la naturée ! Et Spinoza élève la nature au niveau de Dieu, soit, mais Dieu c est la substance absolue, constituée d'une infinité d'infinis substantiels, et par là meme deviennent ses attributs, ss que d ailleurs ce soit tres clair.
en effet, Dieu est le principe de la multipliciité inifnie des infinis ts substantiels
ms il est aussi unique, et principe d unité extra numérique

(je dirais, avec Macherey: principe d'union qui n'est pas une "unité")

son unicité toutefois n'entame pas la multiplicité infinie des substances qui, chacun, apporte sa détermination substantielle à Dieu (ce pquoi les attributs existentn vraiment par soi contrairtement à ce que Deleuze dit)

les attributs existent en effet par définition par soi. Où Deleuze dirait-il selon toi l'inverse ... ???

Dieu est donc principe d'un multiple de multiples, mais aussi, en meme temps, ss extériorité, unité de ce multiple de ce multiple !

je dirais: union, et non pas unité.

je trouve qu on est tres loin là d identifier Dieu avec l 'ensemble des modes, les petits oiseaux, etc.
ce pquoi Spinoza conserve le mot Dieu, et là c est un fait indéniable

le fait même que les modes ne sont rien d'autre que des modifications ou affections des attributs, qui n'existent que dans l'attribut et par l'attribut, fait que l'on ne peut pas penser la substance (donc Dieu) dans sa totalité sans penser les modes. Il faut donc certainement identifier Dieu avec l'ensemble des modes, seulement, il est plus que cela, il est aussi les attributs dont ces modes sont des modes.

Si tu veux appeler "univers" l'ensemble des modes, tu décides d'appeler "univers" ce que Spinoza appelle "nature naturée". L'essence divine, ou les attributs, en revanche, c'est ce que Spinoza appelle "nature naturante". Mais dans les deux cas, il parle bel et bien de "nature". C'est ce qui lui permet de dire que Dieu, c'est la nature (la nature naturante si l'on parle des attributs, la nature naturée si l'on parle des modes), toute la nature, qu'il s'agisse de modes ou d'attributs.

Les textes où Spinoza dit que Dieu est la nature ne sont pas légion. ms bien sur il intégre la nature à Dieu;

prenons par exemple l'E2 Lemme VII scolie: "(...) la nature tout entière est un seul Individu, dont les parties, c'est-à-dire tous les corps, varient d'une infinité de manières sans que change l'Individu tout entier."

On sait que la seule chose qui ne change pas, qui est "immuable", c'est l'essence divine, c'est-à-dire les attributs. On a donc ici l'une des affirmations explicites de l'idée que Dieu c'est la "nature tout entière", non?

je crois que c'est plus compliqué que ça. La causalité transitive est une causalité qui se caractérise par le fait que la cause est différente de l'effet. C'est en ce sens que mes parents sont les causes transitives de mon existence à moi. Je ne suis ni ma mère, ni mon père. J'ai une essence singulière à moi. Du point de vue de l'éternité (sub specie aeternitatis), cette essence est même éternelle. Ce qui signifie que dans la réalité, chaque mode à sa propre singularité et existence. Les différences entre les modes ne sont donc pas seulement imaginaires, elles sont (pour certaines parmi elles) tout à fait réelles.

oui les modes ont, en tant qu'ils ont une essence, une réalité fondée dans leur attribut, expressif de la substance absolue, infiniement infinie. Ce pourquoi chacune de nos pensées (vraies) est une idée de Dieu et non un phénomène neuronal. Eth II, 1

ok, d'accord là-dessus.

Hypothèse:
- Dieu est cause efficiente de toutes choses en tant qu'il est mode qui existe actuellement dans le temps: Dieu en tant que ma mère (mode 1) et Dieu en tant que mon père (mode 2) ont produit mon existence actuelle dans le temps (mode 3)
- Dieu est cause immanente de toutes choses en tant que son essence est exprimée par tout mode, et cela de toute éternité; ou en tant que tout mode est divin lui-même, est "du Dieu", comme le dit Pautrat.

C'est oublier que les modes sont des degrés de puissance, et donc ont par définition un pouvoir de cause eux-mêmes. Ce que les modes causent comme effets, ils le causent bien sûr en tant qu'ils sont eux-mêmes divins, mais les modes en tant que causes ne sont divins qu'en tant que Dieu s'exprime en tant que modes ... . L'essence de la substance, en revanche, est cause divine au sens où là il s'agit de Dieu en tant qu'attribut. A mon avis il y a donc bel et bien deux types de cause, et à l'intérieur de chaque type de cause, il y a une infinité de causes "concrètes":
- les causes de type "attribut" (et il y a une infinité d'attributs)
- les cause de type "mode" (et il y a une infinité de modes)

L'idée de modes comme degrés de puissance estr deleuzienne, elle n'apparait pas clairement ds le texte. Ramond lui a fait un sort. Mais admettons.

non, l'idée de modes comme degrés de puissance se trouve texto chez Spinoza (mais il est vrai que c'est Deleuze qui le premier intègre cette idée dans sa compréhension du spinozisme). Spinoza parle d'un gradus realitatis, d'un degré de réalité, en ce qui concerne les modes, alors qu'on sait que dans le spinozisme la réalité c'est la perfection qui est la puissance. Les modes étant une partie de la puissance infinie de Dieu, ils en expriment qu'un certain degré de puissance, puisqu'ils n'ont qu'un certain degré de réalité, et non pas une réalité absolue (comme c'est le cas pour l'essence de la substance).

Quant à Ramond: pourrais-tu préciser de quel passage de quel livre il s'agit?

d accord les modes ont une réalité consistante et donc à certains égards sont causes; mais bien sur ces causes sont des variations de la cause unique; ou alors on retombe dans la multiplicité des substances !

non, je ne crois pas. La substance ne se définit pas par le fait d'être une cause. Tout ce qui existe est nécessairement une cause. Cela signifie que l'essence de la substance est tout aussi bien une cause que les affections de cette essence le sont. C'est exister qui implique d'être cause, alors que pour exister en tant que substance, il faut beaucoup plus que juste être une cause, il faut se concevoir par soi et exister en soi.

En général, ne faudrait-il pas dire que tu as tendance à identifier Dieu (et la substance) à ce qui n'est que l'essence de la substance, alors que toute substance (et donc aussi Dieu) est toujours aussi bien son essence que les modes de cette essence?

ce que je crois comprendre de ce que tu dis contredit ce que tu disais plus haut: ta distinction entre deux causes ne conduit elle pas à distinguer Dieu du monde?

non, pourquoi serait-ce le cas? A mon avis, il est important de distinguer Dieu en tant qu'il est l'essence de la substance (cause immanente de toutes choses) de Dieu en tant qu'il est un mode de cette essence (cause efficiente d'un autre mode). Mais cela ne rend pas les modes moins divins ou "extra-divins" ... .

Enfin, pour te paraphraser, il n'y rien de "tranché" dans ce que je viens de dire, donc toute mise en question est la bienvenue.
En te remerciant par avance,
L.

[Louisa]

la multiplicité des modes en tant que numérique est fictive, comme le nombre
dc si par causes multiples tu entends: numériquement, alors il ny en a qu'une
si par multiple tu entends autre chose, cad une multiplicité disons originaire, prénumérique, alors on est dans l 'infini et l infini c est l 'attribut;

par "multiplicité" j'entends "diversité".

donc au niveau de l'attribut s exsprime une infinité transnumérique; ou encore: l'unité de l"attribut se disperse directement en une multiplicité infinie snas qu il ait besoin de cause pr produire cette multiplicité
disons mieux: la multipliciité est intérieure et extérieure à l'attribut
en soi l 'attribut est multiple, ms il y a aussi une multiplicité d'attributs (ce pkoi ion a besoin d eDieu d ailleurs)

je ne vois pas en quoi la multiplicité serait extérieure à l'attribut? Déjà il convient de noter que l'extériorité désigne une catégorie qui n'est applicable qu'à l'attribut de l'étendue, puisqu'il s'agit d'une notion spatiale. Puis justement, tout ce qui est produit par un attribut (c'est-à-dire tous ces modes) se trouvent par définition "en" cet attribut, et non pas en-dehors de lui.

l 'attribut exprime directement l'essence absolue de la substance dans son genre, il est donc en soi infiniment multiple; à ce niveau on est ds la nature naturante

ok

ms cette multiplicité est aussi une multiplkicité médiatisée: les multiples sont multiples d eux memes, c est là qu à mon avis ils deviennent des modes et existent distinctement, les uns par les autres
et c est là qu'on parlera de causes multiples si l'on veut
ms il ne faut pas perdre de vue qu'un il n y a qu'une substance et que rien n est cause par soi en dehors des attributs et de la substance.

ok

Je résume

a) chaque attribut est infini, son inifnité extranumérique, enveloppe une multiplicité par soi, sans le secours d'uacune cause extérieure; en ce sens l'attribut est cause par soi de sa propre multiplicité

ok

b) c est pr cette raison qu'il existe au sein de chaque attribut une infinité d 'essences, ttes réelles, chacune contenant toute l'essence de l'attribut, sans limitation d' aucune sorte puisque les limites apparaissent avec l'imagination; à ce niveau il n'existe pas DES causes, et il n'y a pas besoin de causes pr que le multiple soit, l'attribut étant par soi multiple

pas vraiment. Ce qu'un attribut produit est par définition "déterminé", donc contient des limites. Ceci n'a rien à voir avec le temps, et donc n'a rien à voir avec l'imagination.

c) ms chaque essence au sein du multiple par soi n'existe comme singularisée qu'en tant que médiatisée par toutes les autres, et c'est là qu intervient la détermination en extériorité et aussi l 'imagination,, l'indéfini, le temps, lespace etc. Alors les essences, situées dans l'infini de l'attribut et concordant, se trouvent distinctes les unes des autres, voire meme opposées (luttes de forces dont dérivent les affects);

je ne vois pas pourquoi il faudrait avoir recours à une extériorité pour pouvoir avoir une détermination?

c est à ce niveau que se pose le probleme: quelle est la part de l'imagination numérique dans la constitution de cette extériorité ? il existe bien des essences distinctes, mais le fondement de cette distinction se trouve ds l infinité de l'attribut et non dans la succession temporelle; ou alors si c est le temps qui constitue l individualité, cela signifie que l attribut etait vide !

ce qui constitue l'individualité, à mon avis, c'est le fait même que tout attribut infini s'exprime par définition d'une infinité de manières "déterminées". La détermination n'a rien à voir avec un découpage temporelle donc imaginaire. La détermination ne concerne que des degrés de réalité ou de puissance. C'est pourquoi l'attribut, justement, n'est pas vide. Il est l'ensemble de ces degrés.

le probleme est celui du role du temps etde l'espace dans la constitution des individus; si le temps n est qu imaginaire alors la multiplicité est essentielle ms seulement au niveau des attributs, tt le reste est imaginaire, et c est une illusionde croire que X cause Y
soit, le temps est imaginaire et autre chose: il médiatise le multiple immanent à l attribut et pr ainsi le réalise, alors là oui il y a une multiplicité de causes et cette multiplicité ,n est pas celle de l attribut ms du temps: ce serait du Hegel en qq sorte; le temps: concept etant là.

je crois qu'il y a un problème avec ta façon d'utiliser la notion de médiation. C'est là où je voulais en venir en signalant ton usage des concepts d'a priori et a posteriori.

Dans un langage kantien, l'a posteriori est par définition "médiatisé". On connaît les choses singulières uniquement a posteriori, en tant que phénomènes "pour nous", c'est-à-dire médiatisé par nos catégories (d'espace et de temps), et médiatisé par "l'empirie". Il n'y a pas moyen d'avoir accès aux choses "en soi". Alors que chez Spinoza, il est tout à fait possible de connaître les choses singulières telles qu'elles sont en soi, seulement ici "en soi" signifie "dans leur nécessité", et non pas "non médiatisé". Pour connaître une chose en soi au sens spinoziste, il faut toujours d'abord être affecté par elle, seulement l'affection du Corps ne peut pas constituer une "médiation", puisque ce n'est jamais cette affection qui "cause" l'idée que nous avons de la chose (en vertu de l'incommunicabilité ou de la distinction réelle entre les attributs). Une idée ne peut être causée que par une idée.

bien sur, rien de tt ceci n est tranché !

idem!

[alcore]

Louisa

Comme les questions sont nombreuses, je fragmente mes réponses.

a)Concernant la nature. Je dis que si on se contente d'attribuer à Dieu la représentation courante, issue du réalisme perceptif, de la nature, on est aux antipodes de ce que veut faire SPinoza. Spinoza modifie en profondeur le concept de nature et c'est à cette condition seulement que Dieu intègre la nature. Si on se contente de dire que la nature c est l'ensemble des modes et que Dieu c 'est cela, alors Spinoza ne vaut pas 3 secondes de peine, à mon sens.

b) le Deus sive natura. J'ai bien cherché, cette expression est bien rare, même dans l'Ethique. On trouve un "DEus SEU natura" dans la préface à Eth,IV; on trouve dans EthIV,4 les termes "La puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l'homme, de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, cad de la Nature.."
Je trouve en tout cas étonnant que l'on résume la philosophie de SPinoza à une expression qui ne se trouve littéralement nulle part !
Mais il y a plus important.
Que dit Spinoza ? Que la puissance de la nature est la puissance même de Dieu, il ne dit pas: la puissance de Dieu c'est la puissance de la nature. Il intègre la nature en Dieu, c'est certain, et il est certain aussi que Dieu est nature en ce sens.
Mais ces expressions interviennent dans le contexte d'une définition de la SERVITUDE humaine. Par contre en Ethique V, le langage se Spinoza sera tout autre, il ne sera question que de Dieu et plus de nature.
Je ne dis pas que SPinoza admet un Dieu transcendant. Je dis que l'on ne peut parler de nature sans en former le concept, que ce concept se modifie en même temps que celui de Dieu, et que le concept de nature est surtout invoqué quand il s'agit d'expliquer notre dépendance et notre servitude.
Pour le reste, ce serait une question en soi de se demander si en Ethique I, Spinoza peut se tirer d'affaire avec sa substance absolument infinie sans introduire un minimum d'extériorité de Dieu par rapport à l'infinité des attributs qui en constituent la NATURE, ce qui n'invaliderait pas l'idée que la nature est de toute façon, la nature de Dieu, et que Dieu est donc en ce sens, nature.
Ce que je crois c'est que sous le mot de nature on se représente souvent quelque chose comme un donné, et pire: le donné des choses de la perception. Tant que l'on conserve la moindre trace de donné dans l'idée de Dieu, on passe à côté de l'absolue productivité de la substance.
Mais même cela dit, il n'est pas si simple de concevoir une productivité absolue, sans substrat et dont la nature des choses perçues ne serait qu'un dérivé.