Salut tous,
Je réponds ici à la fois aux messages de ""les idées etc..." que de ceux de ""l'essence de l'home (par exemple).
Bardamu 1 :
"Miam a écrit:
(...) 2) "Cela me fait donc penser que la connaissance du 1e genre donne des idées qui n'appartiennent pas vraiment à l'essence de mon Esprit. Qu'en pensez-vous?"
(...)
Ensuite les affects passifs aussi bien que les actifs constituent l'essence du Mental. Les affects passifs ont bien quelque chose à voir avec l'essence du Mental puisque, selon la force de cet affect, l'essence du Mental s'actualisera plus ou moins dans son existence (augmentation ou diminution de la puissance conative).
« Louisa faisait sans doute allusion à E5P40 Coroll. :
"Car la partie éternelle de l'âme (par les Propos. 22 et 29, part. 5), c'est l'entendement, par qui seul nous agissons (en vertu de la propos. 3, part. 3), et celle qui périt, c'est l'imagination (par la Propos. 21, part. 5), principe de toutes nos facultés passives (par la Propos. 3, part. 3 et la Déf. génér. des passions) ; d'où il suit (par la Propos précéd.) que cette première partie de notre âme, si petite qu'elle soit, est toujours plus parfaite que l'autre."
L'éternité de l'esprit ne concerne que sa part active, d'où l'idée que la connaissance du 1er genre n'appartient pas vraiment à l'essence singulière. Et effectivement, la connaissance du 1er genre enveloppe non seulement notre nature mais aussi celle des corps extérieurs (E2P16) ».
Si si. D’accord. Mais j’ai bien dit que l’essence du Mental s’actualisait « dans l’existence ».
Comment vois-tu les genres de connaissances ? A te lire dans « « l’essence de l’homme (par exemple) » », il semble que ce soit comme une échelle qui mène à la sagesse. Comme si on partait du premier genre et aboutissait à la « sagesse », comme tu dit ailleurs en ajoutant même « mystique ».
Je crois au contraire que le troisième genre est présent dès le départ. L’Ethique ne commence-t-elle pas par la « connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu ? ». N’est-ce pas cela le « De Deo ? ».
II 47 : « Le mental humain a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu ».
Démonstration. Le mental humain a des idées (Prop. 22) par lesquelles il se perçoit lui-même (Prop. 23), perçoit son propre Corps (Prop. 19) et (Coroll. de la Prop. 16 et Prop. 17) des corps extérieurs existant en acte ; par suite , elle a (Prop. 45 et 46) une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu.
Scolie : « Nous voyons par là que l’essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous… »
L’idée de Dieu nous est donnée dès le départ. Et cela devrait suffire à expliquer ce que je nomme dans « « L’essence de l’homme (par exemple) » » : « la substance comme puissance de présentification ».
V 18. « Démonstration. L’idée de Dieu qui est en nous est adéquate et parfaite (Prop. 46 et 47, p. II) »
Le troisième genre de connaissance est rare mais pas original ni exceptionnel . Le troisième genre de connaissance n’est pas l’aboutissement mystique d’une discipline et n’est pas acquis une fois pour toutes. Il est rare dans une existence de parvenir au troisième genre de connaissance, parce que le Mental est rapidement affecté passivement (retour au premier genre) ou « oublie Dieu » (comme dirait Hokusaï) bien qu’étant actif, en considérant les parties plutôt que le tout (retour au deuxième genre). C’est une question de « rapports de puissance » avec ce qui demeurera toujours une part de « fortuit ». Sans doute peut-on réduire en quelque mesure ce fortuit à la nécessité. Mais tant que nous existons nous existons dans la durée. Et l’éternité du Mental est constitué pendant la durée du Corps. C’est pourquoi à mes yeux ton « sage » ressemble fort à un mort. Encore une fois tu hypostasie une essence au delà de l’existence et confond l’immortalité avec l’éternité (j’expliquerai cette distinction et ses conséquences).
Ceci est une chose.
Ce qu’on appelle « essence éternelle » n’est autre que l’existence « sub specie aeternitatis » car ce qui dure existe et ce qui est éternel c’est notre Mental en tant qu’il considère « sub specie aeternitatis » une essence d’un Corps qui dure, un être actuel qui « peut être dit exister » et non une « essence éternelle du Corps ». Notre essence éternelle s’identifie aux moments durant lesquels nous sommes en effet éternels parce que nous avons produit quelque chose de « vrai » et d’éternel. Le deuxième genre de connaissance est « vrai » mais pas éternel parce qu’il ne considère que les parties et reste à la merci d’une idée confuse de la totalité, i.e. de l’idée de Dieu (c’est pourquoi il faudra préciser le rôle des modes infinis). Et si notre éternité dépend de la connaissance sub specie aeternitatis durant notre existence, le temps que nous passons à être passifs a quelqu’influence sur la part de notre « éternité ».
Entendons-nous bien aussi. Je dis que l’essence éternelle est notre existence « sub specie aeternatis » qu’on le traduise par « sous l’aspect », « sous l’espèce », « avec une sorte de » ou « du point de vue de l’éternité ». Cela ne veut pas dire autre chose que ceci : notre existence entière, y compris les moments passifs peuvent être considérés « sub specie aeternitatis ». Mais « sub specie aeternitatis », certaines idées sont des causes et d’autres sont seulement des effets et certaines idées-causes oublient la causalité immanente dont elles sont issues et l’idée de Dieu en en restant aux « idées claires et distinctes (j’y reviendrai au sujet des notions communes) des parties = effets (j’y reviendrai aussi). Evidemment il en va de même des Corps qui durent puisqu’il s’agit de «choses » au sens strict de modalité . Ce sont donc seulement les « choses » du troisième genre de connaissance, les causes prises dans le flux de l’immanence, lorsque le Mental considère l’existence du Corps, i.e. son essence qui « peut être dit exister » « sub specie aeternitatis », qui constituent l’essence « éternelle » du Mental.
En vérité Spinoza ne parle jamais dans l’Ethique d’ « essence éternelle du Mental » mais seulement du « Mental éternel » ou comme « mode éternel » et jamais absolument mais toujours « EN TANT QUE » (quatenus).
Nous avons :
- une idée donnée en Dieu qui exprime l’essence du Corps humain sub specie aerternitatis (V 22)
- L’essence d’un Corps qui doit être conçue nécessairement par le moyen de l’essence même de Dieu et cela avec une nécessité éternelle (V 22d)
- Quelque chose d’éternel qui appartient à (pertinet ad) l’essence du Mental (V 22s)
- Le Mental, EN TANT QU’IL ENVELOPPE L’ESSENCE DU CORPS AVEC UNE SORTE D’ETERNITE (« sub specie aeternitatis »), est éternel. (V 23s)
Bien sûr, c’est grâce à l’idée de Dieu et partant en tant que notre Mental est une partie de l’entendement infini de Dieu que le Mental est éternel. Toutefois il ne l’est qu’en tant qu’il enveloppe (je vous laisse méditer sur ce terme pourtant apparemment réservé au premier genre) l’essence du Corps sub specie aeternitatis. Le scolie continue en expliquant que le Mental ne dure que tant que dure le Corps : « nous n’attribuons la durée au Mental lui-même que pendant la durée du Corps ». Mais « quelque chose qui sera nécessairement quelque chose d’éternel (…) appartient à (pertinet ad = s’applique à) l’essence du Mental. Nulle essence éternelle du Mental ici, mais « quelque chose qui appartient à l’essence du Mental » et qui a été assuré alors que le Corps dure. C’est pourquoi après que le Corps « meurt » quelque chose reste (« remanet »).
Il y a beaucoup de « sub specie aeternitatis ».
V 29 : « Tout ce que le Mental connaît sub specie aeternitatis il le connaît non parce qu’il conçoit l’existence actuelle présente du Corps, mais parce qu’il conçoit l’essence du Corps sub specie aeternitatis»
Toujours pas d’ « essence éternelle » sans rapport avec la durée du Corps.. La connaissance sub specie aeternitatis provient d’un changement de temporalité (car par « temporalité en général je désigne évidemment les trois temporalités) non pas immédiatement de l’essence du Mental, mais de la connaissance que le Mental a du Corps et qu’il n’a pu avoir que durant que le Corps dure. C’est au sein de cette durée, qui n’est autre que celle du conatus ou l’essence actuelle du Corps, que le Mental conçoit l’essence du Corps sub specie aeternitatis. ET certes il s’arrache alors au « présent » imaginé par le premier genre (II 17). Mais ce « présent » est pourtant issu de l’essence du Mental en tant qu’il affirme son objet (IV 37 d) et partant, est constitué par la substance présentifiante. IL n’y a pas de coupure entre l’existence et l’essence non plus qu’entre l’existence comme présent et la substance comme présentification de ses modes.
J’ajoute V 31 : « Le troisième genre de connaissance dépend du Mental comme de sa cause formelle en tant que le Mental est éternel »
Car la démonstration renvoie à V 29 : « Le Mental ne conçoit rien comme sub specie aeternitatis, si ce n’est en tant qu’il conçoit l’essence de son Corps sub specie aeternitatis (Prop. 29), c’est à dire (hoc est) en tant que (quatenus) le Mental est éternel. »
Le « Mental EN TANT qu’il est éternel » c’est le Mental « en tant qu’il conçoit l’essence de son Corps sub specie aeternitatis », c’est a dire fatalement durant qu’existe ce Corps. Il s’agit bien ici en effet de l’ « essence du Corps » sub specie aeternitatis et non de l’ « essence éternelle du Corps ».
L’éternité du Mental n’est donc que le résultat de la connaissance sub specie aeternitatis du Corps durant l’existence de ce dernier.
Enfin on voit mal pourquoi l’essence serait toujours déjà constituée comme essence éternelle. Si l’essence du Mental était immédiatement éternel, pourquoi Spinoza ferait-il passer la connaissance en acte par des affects que nous ne pouvons avoir, par définition, qu’en tant que nous existons dans la durée ? Ce serait là faire de la vie elle-même une vanité, à l’instar de l’Ecclésiaste, puisque tout serait joué d’avance et que notre vie affective n’aurait nul enjeu.
Alors de quoi parlons-nous sinon, comme je l’ai dit dans « « l’essence de l’homme (par exemple) » », d’une erreur consistant à considérer l’essence comme un être subsistant et non constitué, de sorte à oublier (je maintient) l’enjeu de la vie affective ?
Bardamu 2 :
«
Miam a écrit:
Ma démarche est inverse. Vous vous donnez des essences toutes faites et vous en déduisez le monde concret alors que je me donne le monde concret et avec lui Dieu pour "constituer" pratiquement et affectivement, c a d existentiellement l'essence.
Et Spinoza, il fait comment ?
Ne conserve-t-il pas un équilibre empêchant qu'on constitue l'essence à partir de l'existence ou l'inverse ? »
Louisa 1 :
« Puis: serait-il possible de nous donner l'une ou l'autre proposition de Spinoza où il dit qu'il y a des existences qui précèdent les essences? »
Absolument : ID1 : « J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence… ». Selon ma définition de l’enveloppement – définition non démentie jusqu’ici – celui-ci est une relation causale de l’enveloppé à l’enveloppant. C’est donc bien l’existence de Dieu qui est la cause de son essence. Le Court Traité disait que l’essence de Dieu est son existence. L’Ethique ajoute ce rapport causal.
Bardamu 3 :
« En cela, toute perception, la moindre chose, y compris manger ou voir une pomme, peuvent être l'occasion d'une augmentation de notre puissance (joie) et peuvent entrer dans la constitution de notre part éternelle »
Encore faut-il que ce soit une joie active. Mais en effet toute perception a une influence sur notre part éternelle. C’est ce que je viens d’expliquer.
Bardamu 4 :
«
Miam a écrit:
Il n'en reste pas moins que c'est via l'idée d'une chose existante qu'est constituée cette essence actuelle du Mental. Je comprend fort bien que cela puisse paraître paradoxal. Et l'on comprend alors aussi pourquoi je veux considérer ce problème à l'endroit, c a d en termes d'existence et de temporalité. L'existence précède l'essence dans la mesure où c'est l'idée d'une existence qui constitue l'essence. Voilà ce que nous dit Spinoza.
« Peux-tu montrer un texte où Spinoza privilégie la position "temporelle" par rapport à l'éternelle ? »
J’écrit « en termes d’existence et de temporalité ». Pas « temporelle ». Et par « temporalité » j’entend les trois extases temporelles corrélatives à trois manières d’exister, à savoir l’éternité, la durée et le temps imaginaire. Je dis en même temps « en termes d’existence » parce que les trois genres de connaissances dépendent de notre existence et du point de vue temporel (il y en a donc trois) dans lequel s’engage notre Mental durant cette existence. Toutes les essences finies sont constituées de points de vue temporels sur l’existence comme je l’ai montré plus haut. Ceci est donc un malentendu à l’occasion d’une confusion verbale.
« J'ai plutôt l'impression que c'est l'inverse :
E5P40 scolie :
"Tels sont les principes que je m'étais proposé d'établir touchant l'âme, prise indépendamment de toute relation avec l'existence du corps. Il résulte de ces principes, et tout ensemble de la Propos. 21, part. 1, et de quelques autres, que notre âme, en tant qu'elle est intelligente, est un mode éternel de la pensée, lequel est déterminé par un autre mode éternel de la pensée et celui-ci par un troisième, et ainsi à l'infini ; de telle façon que tous ces modes pris ensemble constituent l'entendement éternel et infini de Dieu."
Et pourquoi ces principes devraient-ils s’assimiler à toute la cinquième partie ? « les principes que je m’étaient proposés d’établir touchant le Mental, pris indépendamment de toute relation avec l’existence du Corps » ne pourrait-il pas avoir été énoncés à partir de l’apparition de l’idée de Dieu en V 32 ? Car que dit I 21 auquel se réfère ce scolie ?
« Tout ce qui suit de la nature d’un attribut de Dieu prise absolument a toujours dû exister et est infini, autrement dit et éternel par la vertu de cet attribut ».
Pourquoi cette référence ? En V 40s il s’agit bien du seul Mental. Car seule l’attribut pensée est appliqué par l’idée de Dieu sur les autres attributs. Il s’agit ici de la puissance de penser. Des modes infinis du penser qi suit de la nature de l’atribut pensée pris absolument (I 21). C’est par la puissance de penser que nous parvenons à l’ « amour intellectuel de Dieu ». Je ne l’ai jamais démenti puisque j’ai dit en effet qu’au niveau des modes, il n’y a que des idées, c a d des êtres objectifs.
Le Mental est un mode éternel, « en tant qu’il est intelligent », c’est à dire en tant qu’il est considéré dans sa part active qu’il constitue dans la durée. Cela veut dire qu’il n’est éternel que lorsqu’il connaît à partir de l’idée de Dieu et est déterminé par un autre mode de penser etc… de même que les idées suivent de l’idée de Dieu d’une part, mais aussi d’autre part de même que les êtres formels des idées sont contenues dans l’essence formelle de l’attribut, puisque l’idée de Dieu n’est autre que l’application de l’attribut pensée et que les êtres objectifs sont les mêmes idées que les modes du penser. C’est pourquoi Spinoza peut dire ici, à partir de la connaissance de l’essence formelle de l’attribut mais avec l’aide de l’ordre des êtres objectifs qui « suivent » de l’idée de Dieu, que tout mode éternel du penser est « déterminé » par un autre et non seulement que les idées « suivent » de l’idée de Dieu parce que cela, comme je l’ai dit plus haut, on le sait dès le départ. Mais c’est la connaissance de la puissance de penser qui permet la connaissance de la puissance d’agir de l’attribut pensée et partant de Dieu. Enfin cette application de l’attribut pensée par l’idée de Dieu n’est autre que le processus par lequel « Dieu s’aime lui-même d’un amour infini ». Et cela, en effet, n’a rien à voir avec l’existence du Corps. Mais les propositions qui précèdent l’apparition de l’idée de Dieu, si.
Hokusaï 1 :
« On pourrait maintenant parler de l'auto- affectation ...chez Spinoza .
Enfin, si on y trouve cette idée la . »
Si, une autoaffection de la substance mais non pas des modes. Les modes ne sont pas individués comme l’est la substance. Et le cogito cartésien est une substance qui peut comme telle se constituer elle-même comme par une autoaffection. En réalité cette autoaffection du « sum » est un jeu de langage. Je connais bien Descartes. C’est pourquoi je me permets d’en parler. Et aussi St Augustin qui est d’ailleurs beaucoup plus ma tête de Turc que Descartes.
Louisa 2 :
« Ce serait quoi, ce monde concret, dans un panthéisme ? »
Qui a dit que Spinoza était panthéïste ?
Louisa 3 :
«
Citation:
Miam a écrit:
Il n'en reste pas moins que c'est via l'idée d'une chose existante qu'est constituée cette essence actuelle du Mental. Je comprend fort bien que cela puisse paraître paradoxal. Et l'on comprend alors aussi pourquoi je veux considérer ce problème à l'endroit, c a d en termes d'existence et de temporalité. L'existence précède l'essence dans la mesure où c'est l'idée d'une existence qui constitue l'essence. Voilà ce que nous dit Spinoza.
Mais cela ne vaut que pour l'essence de l'Esprit, je suppose, non? »
Je crois que cela s’explique par ce que j’ai dit plus haut.
« Je veux d'abord avoir lu tous vos messages précédents avant de répondre à votre dernier message ici, donc juste un petit mot. Je n'ai pas trouvé la notion d'auto-affection chez Spinoza. C'est moi qui la propose pour nommer une action de l'Esprit chez lui. Mais êtes-vous sûr, ayant lu Descartes, qu'il utilise explicitement cette notion? Et si oui, êtes-vous sûr que ce serait dans le sens où je voulais dire ici, c'est-à-dire pas comme simple 'conscience', dans le sens où cette auto-affection n'est pas juste avoir l'idée d'une idée (l'idée qui a une idée comme objet), mais est une véritable action spinoziste de l'Esprit, c'est-à-dire une action où c'est l'Esprit lui-même qui est la seule cause de cette idée? Est-ce que cette définition de l'action se trouve déjà chez Descartes? »
Non , Descartes ne la nomme pas explicitement, mais dans les Méditationes, il apparaît qu’il s’agit dans le chef de Descartes d’une sorte de sentiment existentiel de soi qui mènera à Rousseau et Kant, et non d’une représentation de soi comme on le croit souvent à cause d’une erreur de traduction de Clerselier.
Oui, dans l’autoaffection cartésienne, l’esprit est derechef cause de ses idées puisqu’il n’est qu’une res cogitans et que le monde a été éliminé. Mais il n’a alors qu’une seule idée, celle de lui-même comme pur acte de penser et par suite, doté de modes de penser et enfin substance pensante (dans les Discours il est directement substance car le procédé est différent et met en jeu une biographie comme « ligne de représentations », si je puis dire, « rempliit » immédiatement le solypsisme de la res cogitans)
Louisa 5 :
Pour en revenir à Descartes, je disais qu’il correspondait à la pensée de l’homme de la rue tout simplement parce que tous les historiens de la philosophie et partant le peu de cours de philosophie qu’ont les gens présentent Descartes comme pionnier héroïque de la modernité. Ne lit-on pas le Discours de la méthode au Lycée ? Et particulièrement en France, où l’on a parfois tendance à ne considérer que sa culture nationale. Je crois qu’un tel point de vue est partiel et partial. On oublie que c’est la Renaissance qui a conçu le principe de relativité à travers une idée originale de l’infini et on occulte également une tradition qui va d’Epicure à Spinoza. Par ailleurs la méthode analytique de Descartes est selon moi fondée sur une sémantique augustinienne qui nous colle aux basques et sert de fondement à la philosophie analytique. Ca fait beaucoup, d’autant que St Augustin est Père de l’Eglise. Mais en fait j’aime beaucoup Descartes : je lui doit beaucoup de plaisir. Spinoza est précisément le pire des anticartésiens parce qu’il a dépassé Descartes dont il ne reste que des « natures » et des « idées claires et distinctes » qui sont adéquates dans la seule mesure où elles découlent des notions communes.
Luisa 6 :
«
Citation:
Miam a écrit:
Comme je ne suis pas sexiste je ne vous traiterai pas autrement que les autres.
Cela me semble très 'politiquement correcte', donc je vous remercie, mais je dois avouer que je ne comprenais pas du tout ce que vous vouliez dire. »
C’est seulement parce que vous vous plaigniez de mon caractère impétueux.
Luisa 7, Bardamu 5 :
Quant aux notions communes :
Comme je l’ai déjà montré dans un vieux débat avec Bardamu – et si vous voulez on peut y revenir – le « semblable » de la troisième partie n’a rien à voir avec le « commun » qui dirige les « convenances » (de convenire) et dissonances (de « discrepant ») de la quatrième partie. Bardamu me semble incapable de me montrer par les textes le passage du premier au second genre via la ressemblance. Comme son point de vue est analytique alors même que Spinoza assimile ce point de vue à l’imagination, il confond les images communes et les notions communes. C’est donc spécialement à Bardamu que je faisait allusion en cette matière.
Bardamu 5.1. :
« Ceci dit, je suis d'avis que tout ce qui est traité par les notions communes est traité du point de vue de l'effet de l'essence et pas de l'essence. »
Soyons précis : les notions communes du deuxième genre traitent des causes du point de vue de la partie, c a d des effets de la totalité. Mais elles ont bien accès à la totalité comme puissance de la causalité immanente dans la mesure où elles sont l’idées, en cela Bardamu était d’accord, de compositions (ou « consonnance » puisque la « contrariété » est une « dissonance » (de « discrepant »)) de rapports infitairement composés. Les notions communes ont accès à la causalité immanente comme infinité. Elles n’appréhendent pas des « propriétés » (proprietates) analytiques, fût-ce « communes » mais bien des « propres » (propria) communs.
Quels sont ces « propres communs » ? Des parties, sans doute, mais des parties considérées selon l’ordre des causes - sans quoi il ne s’agirait pas de « Raison » - parce que liées à leur composition infinitaire c a d synthétique et non considérées comme des morceaux finis de l’étendue ou de la pensée comme le fait encore l’analyse cartésienne.
Quel est le statut ontologique de ces notions comunes. Je dis qu’en tant qu’elles sont des synthèses complètes c’est à dire adéquates (non « mutilées »), elles sont l’idée d’individus, de formes, c’est à dire d’essences : non toutefois de l’essence de la chose avec laquelle nous avons des « propres communs » mais ces « propres » eux-même sont des essences. Le mouvement est bien la première des notions communes et est un mode infini c’est à dire une essence. Et il en est de même pour les notions communes non « universelles » (comme disent les commentateurs mais non Spinoza). Les notions communes du deuxième genre sont les idées des essences des effets/parties de la chose considérée.
Au contraire du deuxième genre, le troisième genre permet les idées non de l’essence des parties de la chose considérée (les « propres communs ») mais l’idée de l’essence de la chose considérée elle-même via celle de mon propre Corps parce qu’elle considère la causalité immanente non plus du point de vue des parties mais de la totalité à partir de l’idée de Dieu. Sans être plus précis pour l’instant (on y reviendra sans doute), je remarque qu’au début de la cinquième partie, les notions communes du deuxième genre de connaissance sont à présent nommées « idées claires et distinctes » alors que dans la deuxième partie celles-ci « découlent des notions communes » et sont adéquates dans cette seule mesure. Dans la cinquième partie aussi les idées claires et distinctes découlent des idées adéquates. Or ces idées adéquates du troisième genre opèrent comme les notions communes mais du point de vue de la totalité de sorte que les notions communes proprement dites du deuxième genre qui considère les « propres » ou essences des parties/effets en découlent comme les effets découlent des causes et, en particulier de l’idée de Dieu. On peut bien réserver le terme de « notion commune » au deuxième genre et à la considération des « propres », il n’en demeure pas moins que le troisième genre suit la même procédure mais du point de vue de la totalité, à savoir à partir de l’indispensable idée de Dieu qui réplique l’essence formelle d’un attribut.
Enfin comme ce message est déjà assez long je ne répondrai que brièvement aux allégations plus personnelles et moralisante. Il me semble normal dans un débat de considérer les idées de ses interlocuteurs comme des « erreurs ». Sans quoi il n’y a plus de débat. Et moraliser sur une attitude certes dure mais tout à fait respectueuse alors qu’on s’engueule copieusement d’autre part me semble caduc.
Quant à mon nietzchéïsme et à mon matérialisme, je n’en fait pas mystère d’autant que nombre de commentateurs rapprochent Spinoza de ces deux. Hokusaï doit savoir que j’ai toujours été spinoziste et nietzschéen s’il se rappelle d’ « agora » du temps où je m’appelais Lupink. Spinoza m’intéressait pourtant moins que Nietzsche avant que j’ai découvert ce site car je le voyais encore dans le contexte du « rationalisme cartésien » comme vous le faites selon moi. Je dois à Henrique de m’avoir fait comprendre cette erreur dès nos premiers messages (à voir donc dans les archives). Je ne lui serai jamais assez reconnaissant
. Ce qui ne veut pas dire, on l’aura remarqué, que je « pense comme lui » (d’ailleurs son silence actuel ne permet pas de conclure sur ce point)
.
Je rappelle à Hokusaï que dans « « l’essence de l’homme » » tout court qui date déjà d’un bail, il questionnait lui-même explicitement la relation un – multiple chez Spinoza et qu’on peut lire souvent de sa plume qu’il récuse des définitions de Spinoza. Le terme « électron libre » est de lui, de même que l’ « oubli de Dieu » que je cite plus haut et pour lequel il ne pourra pas croire que je lui « tire dans le dos »
Enfin, concernant mon « langage », il me semble que je cite très fréquemment Spinoza lui-même et reprend ses termes et leurs définitions dans tous mes raisonnement. Si j’ai pris un langage quelque peu « heidegerien », c’est précisément pour traduire le langage spinoziste puisque, ce me semble, les termes spinozistes empruntés à la tradition mais complètement subvertis s’exposent à l’équivoque de leur reconduction aux définitions traditionnelles.
Bien à vous tous.
Miam.
C'est bel et bien ma lecture de Spinoza qui m'a fait forger cette notion. Si d'autres philosophes l'ont déjà utilisée ou non a peu à voir avec, je crains. Tout dépend de la définition qu'ils en donnent. On peut bien retrouver dans l'histoire de la philo des termes qui forment des concepts chez des penseurs très différents, mais à chaque fois, ils n'ont une signification particulière, liée à la place qu'ils ont dans la pensée en question (la notion d'idée est un bon exemple). 