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Personne ne s'efforce de conserver son être à cause d'autre chose que soi-même.
Ethique IV Prop. 25.
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Les conditions de la connaissance objective chez Spinoza

Ontologiemiam a écrit : "Ce texte fait suite à une question de Fabrice Z. quant à l’énoncé spinozien : « l’Ame est une partie de l’entendement infini de Dieu » (voir le Forum / ce que dit Spinoza / pensée et étendue). Il s’est vite avéré que l’explication d’une telle assertion requérait la considération de toute l’architecture proprement métaphysique de l’Ethique. Celle-ci, en effet, on va le voir, conditionne la capacité de l’Ame à la connaissance objective.

Pourtant cette architecture n’est jamais donnée explicitement et toute entière dans l’Ethique. Pour la reconstituer de façon systématique, il est nécessaire de glaner des propositions dispersées, en particulier dans les deux premières parties. Aussi n’apparaît-elle immédiatement ni à une lecture suivie de l’œuvre, ni à l’analyse des réponses que Spinoza apporte aux questions les plus générales de la pensée de son temps. Par ailleurs, le vocabulaire employé à l’établissement de ce système peut rebuter le lecteur. Comme le montrent des notions aussi « barbares » que celles d’« être formel », d’ « être actuel », et d’« être objectif » (assimilées à celles d’ « essence » formelle, actuelle et objective), Spinoza emprunte massivement son vocabulaire à la pensée pré-cartésienne. Il enracine son propre système en travaillant un vocabulaire hérité de la dernière scolastique, sans compter les influences néo-platoniciennes renaissantes. Ce vocabulaire est résolument pré-moderne. Pourtant, l’architecture qu’il permet constitue la base sur laquelle s’édifient les aspects les plus modernes de Spinoza. Il convenait donc de brosser un tableau systématique de cette architecture afin de montrer ses effets étonnamment « critiques » chez un auteur qui, bien qu’absent des références principales des grands courants de pensée actuels, demeure néanmoins l’un des premiers penseurs modernes.

La question est : comment l’Ame peut-elle être une partie de l’entendement infini alors que l’attribut constitue un infini indivisible ? Fabrice Z. donne comme exemple le scolie de V 40 :

« Voilà ce que je m’étais proposé de montrer au sujet de l’Ame en tant qu’elle est considérée en dehors de sa relation à l’existence du Corps ; par là et en même temps par la Proposition 21, partie I, et d’autres encore, il apparaît que notre Ame, en tant qu’elle entend, est un mode éternel du penser, qui est déterminé (determinatur) par un autre mode éternel du penser, ce dernier à son tour par un autre mode et ainsi à l’infini, de façon que toutes ensemble constituent l’entendement éternel et infini de Dieu. »

Il ne s’agit pas ici de l’Ame en général, mais de l’Ame en régime de troisième genre de connaissance, « considérée en dehors de sa relation à l’existence du Corps ». Il y s’agit de l’Ame « en tant qu’elle entend » (quatenus intelligit). Ici, l’Ame s’assimile à l’entendement fini qui en est la partie active. Elle est alors un « mode éternel du penser ».

On reviendra sur ce scolie à la fin de cette bafouille. Vouloir répondre directement à la question par l’analyse de V 40s reviendrait à prendre cette question par la fin. La cinquième partie suppose comme prémisses toutes les précédentes. De même, la notion d’Ame comme mode éternel du penser suppose toutes les propositions antérieures qui concernent l’Ame.

Du reste il ne sert pas de chercher jusque dans la cinquième partie. Le corollaire de II 11 déjà, énonce ce dont il est question :
II 11 : « Ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose existant en acte. »

Démonstration : « L’essence de l’homme (Coroll. de la Prop. Préc.) est constituée par certains modes des attributs de Dieu ; savoir (Ax. 2) par des modes du penser ; de tous ces modes (Ax. 3) l’idée est de sa nature le premier et, quand elle est donnée, les autres modes (ceux auxquels l‘idée est antérieure de sa nature) doivent se trouver dans cet individu (même Axiome) ; ce qui constitue en premier l’être d’une Ame humaine, est donc une idée. Non cependant l’idée d’une chose non existante. Car autrement cette idée (Coroll. de la Prop. 8) ne pourrait être dite exister ; ce sera donc l’idée d’une chose existant en acte. Non, toutefois, d’une chose infinie ; car une chose infinie (Prop. 21 et 22, p. I) doit toujours exister nécessairement. Or cela est absurde (Ax. 1) ; donc ce qui constitue en premier l’être actuel de l’Ame humaine, est l’idée d’une chose singulière existant en acte. »

Corollaire : « Il suit de là que l’Ame humaine est une partie (partem) de l’entendement infini de Dieu : et conséquemment, quand nous disons que l’Ame humaine perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d’autre sinon que Dieu, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il s’explique par la nature de l’Ame humaine ou constitue l’essence de l’Ame humaine, a telle ou telle idée, et quand nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non en tant seulement qu’il constitue la nature de l’Ame humaine, mais en tant qu’il a, outre cette Ame, et conjointement à elle, l’idée d’une autre chose, alors nous disons que l’Ame humaine perçoit une chose partiellement ou inadéquatement. »

On remarque immédiatement que si le corollaire concerne l’Ame en général, il s’appuie toutefois sur une proposition qui concerne, quant à elle, le seul « être actuel » (ou essence actuelle) de l’Ame. On sait d’une manière fort générale que l’Ame est l’idée du Corps. Et on sait que la « chose singulière existant en acte », ici, c’est le Corps. Il semble alors que l’on puisse préciser l’énoncé de II 11 en disant que l’idée du Corps constitue l’essence actuelle de l’Ame. Pourtant la proposition II 15, et plus encore la première phrase de sa démonstration, affirment au contraire que c’est « l’idée qui constitue l’être formel de l’Ame humaine » qui « est l’idée du Corps ».

Qu’est-ce à dire ? Il n’y a là aucune contradiction car les propositions qui précèdent suffisent à la résoudre. Ces propositions expliquent quels sont, suite à la constitution infinitaire de la Substance (partie I), les statuts de l’idée de Dieu et de l’entendement infini qui conditionnent tous deux la possibilité d’une connaissance objective. Aussi convient-il de résumer ces acquis :

1) L’entendement infini et l’idée de Dieu

L’entendement infini de Dieu est un mode infini immédiat de la pensée. Les modes infinis, médiats ou immédiats, ont pour cause Dieu en tant qu’il est infini. Les modes infinis immédiats suivent nécessairement et immédiatement de la nature d’un attribut de Dieu prise absolument (absoluta) (cf. I 23). C’est le cas de l’entendement infini par lequel Dieu, en quelque sorte, s’intellige lui même. L’entendement infini, en effet, permet à Dieu d’avoir l’idée de lui-même (l’idée de Dieu). Grâce à lui, Dieu a l’idée de chaque mode de chaque attribut, y compris de l’attribut pensée, d’où la production des « idées d’idées ». Il permet le redoublement de chaque mode par son idée ou « être objectif » dans chacun des attributs. On distingue ainsi l’être objectif de l’être formel. Corrélativement, on distingue d’une part la « puissance de penser » relative au parallélisme épistémologique et aux êtres objectifs, et d’autre part la « puissance d’agir » relative au parallélisme ontologique, qui s’exerce par la production des modes dans les attributs.

L’idée de Dieu est l’être objectif de l’entendement infini (I 21, 30, 31 et II 4, 5, 6, 7, 8) :

« De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c’est-à-dire tout ce qui tombe sous un entendement infini » (I 16.) Mais aussi : « De l’idée de Dieu suivent une infinité de choses en une infinité de modes » (II 4) puisque (II 4d) « l’entendement infini ne comprend rien sinon les attributs et leurs affections ».

Tout ce qui suit de l’idée de Dieu « tombe sous » (cadere sub) l’entendement infini. Je remarque l’aspect traditionnel de cette dernière expression. Elle semble dire que tout ce qui peut être déduit de l’idée de Dieu tombe sous cet entendement, un peu comme des objets tombent sous un concept ou un « sujet ». Si l’idée de Dieu est l’être objectif de l’entendement infini, il ne faut pas y voir la « représentation » de l’entendement infini, mais son « contenu » objectif. L’être objectif d’un mode n’est pas sa représentation imaginaire, il est l’idée de ce mode telle qu’elle suit de l’idée de Dieu par sa puissance de penser..

L’idée de Dieu ne renvoie pas immédiatement à l’attribut pensée mais à la puissance de penser de Dieu qui s’applique à tous les attributs sous la condition formelle de l’attribut pensée. L’entendement infini, en revanche, est bien un mode de l’attribut pensée et renvoie, quant à lui, à la puissance formelle d’agir ou d’exister divine qui s’exerce immédiatement à travers tous les attributs dont Dieu constitue les modes. En vertu du parallélisme épistémologique entre les idées et les choses, pour qu’il y ait une essence objective de Dieu, il suffit qu’il y ait un attribut pensée. Mais cette essence objective, la puissance de penser qui s’exerce à travers l’idée de Dieu, nécessite encore la condition formelle de sa production (puissance d’agir) dans l’attribut pensée : c’est l’entendement infini en tant qu’essence formelle ou mode constitué par Dieu.

Aussi bien : seul l’entendement infini, et non l’idée de Dieu, est proprement un mode de l’attribut pensée. Même dans la longue démonstration de I 21, l’idée de Dieu n’est jamais dite être un mode. La proposition affirme seulement que l’attribut pensée « constitue » l’idée de Dieu alors que, on le sait, c’est Dieu lui même qui constitue les modes (cf. « se rapporte à Dieu en tant qu’il constitue l’Ame »). C’est dire que l’attribut pensée est la première cause de l’idée de Dieu : sans attribut pensée il ne saurait y avoir d’idée de l’idée ni d’être objectif de quoi que ce soit même de Dieu et donc nulle idée de Dieu. Mais c’est dire également que l’idée de Dieu exprime cet attribut : elle l’exprime et ne le représente pas seulement : elle exprime la puissance d’agir qui opère à travers cet attribut en appliquant celui-ci (en l’exprimant) sur tous les autres attributs selon la puissance de penser. De là le privilège de l’attribut pensée dans l’interaction des deux puissances. Corrélativement, et comme l’énoncent les propositions II 11 à 15, un mode du penser constituera l’être objectif du mode correspondant et, inversement, cet être objectif, suivant de l’idée de Dieu, exprimera ce mode du penser sur le mode correspondant.

Comme la puissance de penser s’exerce sur l’attribut pensée lui-même, entre l’idée et l’idée de l’idée il y a la même différence qu’entre un mode du penser et son contenu (ou être) objectif. L’une renvoie à la puissance d’agir de Dieu en tant qu’il constitue les modes. L’autre renvoie à sa puissance de penser qui produit tous les êtres objectifs constitués par l’attribut pensée et découlant de l’idée de Dieu. Comme le dit Deleuze en résumant le scolie de II 3 : « Dieu produit formellement comme il se comprend objectivement ». Nous avons ainsi distingué l’être (ou l’essence) objectif de l’être (ou essence) formel en différenciant corrélativement la puissance d’agir de la puissance de penser. Afin de lire la proposition II 11, il convient encore de distinguer ces deux de l’être (ou essence) actuel d’une part, et de l’existence en acte d’autre part.

2) L’Ame

Rappelons que par sa puissance d’agir, Dieu produit une infinité de choses en une infinité de modes. L’essence formelle (ou l’être formel) d’un mode fini est un degré de la puissance d’agir infinie de Dieu. Ces différents degrés ne divisent pas la puissance d’agir infinie qui s’exerce à travers tous les attributs. Ils ne divisent donc pas l’attribut. Renvoyant à la puissance infinie de produire, ils sont chacun contenu dans la production de tous les autres. C’est pourquoi Spinoza dit que les essences formelles sont « contenues » ou « comprises » dans l’attribut (II 8). Qu’elles soient « contenues » dans l’attribut veut dire qu’elles ne se distinguent pas entre elles dans la continuité d’un attribut indivisible, sinon comme les degrés qualitatifs d’une même puissance infinie de produire. Par sa puissance d’agir infinie, Dieu produit infiniment. Il produit tout ce qui est productible. Par conséquent, aussi longtemps que les choses singulières n’existent pas, elles « existent » cependant en tant qu’essences formelles contenues dans les attributs de Dieu (II 8). Les modes n’existant pas « existent » pourtant en tant qu’essences formelles contenues dans les attributs de Dieu, et leur être objectif, c’est-à-dire leur idée, n’existe pas sinon comme simplement contenue dans l’idée infinie de Dieu. (II 8c).

En régime de connaissance rationnelle (deuxième genre), l’idée adéquate se rapporte (refertur) à Dieu en tant qu’il s’explique par la nature de l’Ame humaine ou en tant qu’il constitue l’essence de l’Ame humaine. Elle ne se rapporte pas à Dieu en tant qu’il est infini comme le font les modes infinis. On voit mal alors comment l’Ame, mode fini médiat, pourrait être une partie d’un mode infini qui se rapporte à Dieu directement et immédiatement. Toutefois la démonstration de II 11 dit bien : « ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte ». Comme nous le rappelle II 8, si cette chose singulière n’existait pas, le mode étendu demeurerait « compris » ou « contenu » en tant qu’essence formelle dans l’attribut étendue. Quant à son être objectif, i.e. son idée, elle n’existerait pas, « si ce n’est en tant qu’existe l’idée infinie de Dieu », dans laquelle elle serait « comprise » de façon indistincte « de la même façon que les essences formelles des choses singulières, ou modes, sont contenues dans les attributs de Dieu » (II 8c). Dans la mesure où l’âme est supposée exister, on devra donc prendre en considération non son « être formel » mais bien son « être actuel ». Cet « être actuel » se distingue de l’être formel qui est indistinctement « compris » dans l’attribut pensée et, sinon comme tel, n’existe pas proprement.

Il convient de montrer que dans la mesure où l’Ame est considérée sous son aspect d’être ou d’essence actuelle, alors elle peut être une partie de l’entendement infini de Dieu. Le parallélisme nous permet l’analogie avec un mode étendu. En tant qu’essences formelles, les modes constituent des degrés de puissance d’agir inidentifiables dans la continuité infinitaire de l’attribut. En tant qu’ essences actuelles en revanche, chaque mode est déterminé par un rapport qui permet leur identification par un entendement fini.

En tant qu’ essence actuelle, chaque mode étendu est déterminé par un rapport de mouvement et de repos. Mais tout mode fini est constitué infinitairement. Si tout rapport est quantitatif, il constitue donc une quantité infinie : il s’agit de la traduction quantitative de ce qui demeurait une qualité intensive infinie dans l’essence formelle. Comme nous le montre la Lettre XII, les quantités infinies possèdent un maximum et un minimum : c’est l’exemple des distances entre deux cercles non concentriques. Selon la position des cercles, il y aura toujours un minimum et un maximum des distances, bien que la somme des distances demeure infinie. Il pourra par ailleurs y avoir autant d’infinis de grandeurs différentes qu’il y à de cercles non concentriques déterminés par hypothèse. Il y a donc, dans la considération des essences actuelles, des idées d’infinis de grandeurs différentes qui pourtant demeurent indénombrables et ne peuvent, en eux-mêmes, être divisés. Dans cette mesure, et dans cette mesure seulement, un infini peut être la partie d’un autre infini. Dans l’exemple de la Lettre XII, on voit qu’un cercle moins décentré constituera un infini plus petit que ce même cercle plus décentré. La différence de grandeur entre la distance la plus petite et la distance la plus grande sera inférieure à celle de ce dernier. Le minimum et le maximum de l’une sera comprise dans le maximum et le maximum de l’autre. Il en résultera un infini qui est partie d’un autre infini.

Continuons l’analogie : le mouvement est le mode infini immédiat de l’attribut étendue. L’attribut étendue est l’ensemble infini et illimité de tous les rapports infinis mais limités de mouvement qui constituent l’essence actuelle des modes étendus, en ce y compris le mouvement. Dans l’exemple illustré de la Lettre XII (illustration fatalement finie), il s’agirait d’un cercle contenant toutes les distances virtuelles constituées par tous les cercles (de dimension choisie par hypothèse) non concentriques possibles. Le mouvement, en revanche, est le rapport le plus grand de tous et contient actuellement tous les autres rapports comme ses parties. Dans l’exemple illustré de la Lettre XII, il s’agirait du rapport produit par le cercle le moins concentrique dont la distance minimum au second cercle serait infinitésimale (Spinoza n’avait certes pas de notion analytique de l’infinitésimal mais il a pu fort bien trouver le concept dans sa version « naïve » chez Bruno).

Sachant que le mouvement et le repos comme l’entendement et la volonté ne se distinguent que de façon relative, transférons ce que nous avons dit plus haut à l’attribut pensée. L’analogie ferait de toute idée, considérée dans son essence actuelle, un « rapport d’entendement » ou « de volonté ». Cela signifie que les idées ne sont plus contenues dans la production de toutes les autres au sein d’un attribut continu et intensif. Elles ne sont plus considérées comme des essences formelles mais comme des essences actuelles qui traduisent les premières de façon quantitative. La participation de chaque idée à la production de toutes est traduite en quantités de « ratio » (raison, rapport) traduisant son degré de puissance. Or la ratio d’une idée peut être une partie de celle d’une autre idée, de même qu’un rapport de mouvement peut être la partie d’un autre rapport . C’est pourquoi d’une idée suivent discursivement d’autres idées selon un ordre et un enchaînement précis.

Encore faut-il pourtant disposer de l’idée de l’idée qui nous permette de suivre cette itération. Les êtres objectifs relatifs à la puissance de penser ne distinguent pas seulement les modes en actualisant leur être. Ils permettent en outre aux modes du penser eux-mêmes de posséder également un contenu objectif. En bref ils leur permettent d’avoir un contenu représentatif. La puissance de penser engendre ainsi : 1) L’ « essence de l’Ame », qui consiste à affirmer la présence de son objet : le fondement conatif de l’imagination donc et aussi, corrélativement 2) la capacité de l’Ame à produire les idées de ses propres affects, et, par suite, à constituer une « logique affective » en suivant l’itération ou l’ordre rationnel par les idées d’idées.

L’identification d’un mode du penser par son être objectif exige la considération de son essence actuelle. Et celle-ci suppose la position d’un l’entendement infini, être formel de l’idée de Dieu qui renvoie à la puissance de penser. L’entendement infini sera non pas l’ensemble des ratios (cela c’est l’attribut pensée) mais la ratio la plus grande dont toutes les autres sont les parties et dont suit, sous son aspect objectif (l’idée de Dieu), non seulement toutes les idées de l’attribut pensée considérées comme autant de ratios mais également tous les êtres objectifs de tous les modes de tous les attributs puisque, en vertu du parallélisme ontologique, la raison ou l’ordre et par conséquent les « ratios » sont les mêmes dans tous les attributs.

On a ainsi montré comment l’Ame, en tant qu’essence actuelle, est une partie de l’entendement infini de Dieu. Mais on n’a pas encore montré pourquoi elle devait être considérée comme une essence actuelle pour être « l’idée une chose singulière existant en acte » alors que, curieusement un peu plus loin (II 15d), elle doit au contraire être considérée comme une essence formelle pour être seulement « l’idée du Corps ». On va voir que, de même que ce qui précède, tout cela est exigé par les conditions mêmes de la connaissance de l’objet.

3) L’idée de l’objet

II 11 : « Ce qui constitue en premier l’être actuel de l’Ame humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte ».

II 12 : « Tout ce qui arrive dans l’objet de l’idée constituant l’Ame humaine doit être perçu par cette Ame ; en d’autres termes, une idée en est nécessairement donnée en elle ; c’est-à-dire si l’objet de l’idée constituant l’Ame humaine est un corps, rien ne pourra arriver dans ce corps qui ne soit pas perçu par l’Ame »

II 13 : « L’objet de l’idée constituant l’Ame humaine est le Corps, c’est-à-dire un certain mode de l’étendue existant en acte et rien d’autre »

II 15 : « L’idée qui constitue l’être formel de l’Ame humaine n’est pas simple, mais composé d’un très grand nombre d’idées ». Démonstration : « L’idée qui constitue l’être formel de l’Ame humaine est l’idée du Corps (Prop. 13).

Que s’est-il passé de II 11 à II 15 pour que, ce qui semble être un même objet, le Corps, puisse se rapporter à deux différentes idées ?

La démonstration de II 11 précise en deux étapes :
1) « ce qui constitue en premier l’être d’une Ame humaine, est donc une idée. Non cependant l’idée d’une chose non existante. Car autrement cette idée (Coroll. de la Prop. 8) ne pourrait être dite exister ; ce sera donc l’idée d’une chose existant en acte. »


Si son objet n’existait pas, conformément à II 8c, l’idée n’existerait pas « si ce n’est en tant qu’existe l’idée infinie de Dieu ». Le rappel à II 8 montre qu’il s’agit ici de l’idée en tant qu’ « être objectif » d’une « chose singulière » : il s’agit de l’être objectif d’une chose singulière, sans précision de la nature, étendue ou pensée, de cette chose..


2) « Non, toutefois, d’une chose infinie ; car une chose infinie (Prop. 21 et 22, p. I) doit toujours exister nécessairement. Or cela est absurde (Ax. 1) ; donc ce qui constitue en premier l’être actuel de l’Ame humaine, est l’idée d’une chose singulière existant en acte. »

En effet, les essences formelles des modes infinis existent nécessairement, bien que « contenues » dans l’attribut infini puisque, précisément, ces modes infinis « ont pour cause Dieu en tant qu’il est infini » et « suivent nécessairement de la nature d’un attribut de Dieu prise absolument » (Prop. 21 et 22). Mais tel n’est pas le cas des modes finis. Ils n’existent pas nécessairement en tant qu’essences formelles, « sinon en tant qu’ils sont contenus dans les attributs de Dieu » (II 8). Par suite, les êtres objectifs (les idées) qui procèdent de la puissance de penser d’un entendement fini ne saisissent aucun être formel fini. Un entendement fini ne saurait distinguer les essences formelles contenues dans l’attribut infini. Il ne peut distinguer ces modes que par leurs rapports, leurs ratios, furent-elles constituées infinitairement, sans mesures ni nombres. C’est pourquoi, pour un entendement fini, l’ être objectif ou l’ idées de l’objet, doit être constituée par l’être actuel de l’Ame et non par son être formel. Dans la mesure où l’objet de l’idée existe, l’idée (l’être objectif) de cet objet existe, et le mode de penser correspondant, l’Ame, devra être considérée dans son être actuel. Si, comme on le verra plus loin, le troisième genre de connaissance dépasse en quelque manière cet état de fait, c’est pour dépasser corrélativement l’être objectif de l’objet de l’Ame, le contenu de l’idée, et considérer la seule forme de l’idée de l’idée dans sa pure logique affective.

La proposition II 12 ne précise pas si l’idée de la chose singulière existant en acte constitue l’être actuel ou l’être formel de l’Ame. Conjointement, dans l’énoncé de la proposition même, Spinoza suppose que l’objet de cette idée est un mode étendu : un corps.

« Ce qui arrive dans l’objet de l’idée » est une affection de cet objet. La démonstration procède en montrant que l’idée de tout ce qui arrive dans l’objet est nécessairement donnée en Dieu en tant qu’il constitue l’Ame et, par suite, doit être dans l’Ame elle-même. Comme l’être objectif ou l’idée d’un mode est dans l’entendement infini (puissance de penser), et comme dans la même mesure (quatenus) la substance constitue l’Ame (puissance d’agir), l’idée de ce mode qui est en Dieu sera aussi dans l’Ame. La proposition ne s’appuie plus sur l’incapacité pour un entendement fini d’avoir l’idée qui constitue un être formel inexistant et indistinct pour lui. Son argument n’est plus épistémologique mais derechef ontologique, puisqu’il s’appuie directement sur l’égalité des puissances de penser et d’agir en Dieu en vertu du parallélisme (II 12 fait référence à II 7 via II 9). Par sa puissance de penser, Dieu possèdera dès lors l’être objectif d’un mode étendu qui correspond formellement (selon la puissance d’agir) au mode de penser qu’est l’Ame.

Cette correspondance est établie ontologiquement et non plus à partir des capacités épistémiques dévolues au deuxième genre, comme elle l’était en II 11. Cette dernière énonçait quelque chose de tout à fait général. A présent, II 12 s’efforce plutôt d’établir les conditions ontologiques minima de l’imagination. En effet, la proposition énonce que tout ce qui arrive dans l’objet de cette idée qui constitue l’Ame doit être perçu par l’Ame. Cela ne veut pas dire que cette connaissance puisse être adéquate. Pour qu’elle puisse l’être, il ne suffit pas que le mode de penser (l’Ame) corresponde au mode étendu dont Dieu a l’être objectif ou l’idée. Il faut en outre qu’il y ait un être objectif de cette Ame elle-même, une Ame de l’Ame, par laquelle elle puisse considérer elle-même la correspondance avec le mode étendu : ce qui, du reste, constitue toute l’Ethique et était supposé, d’une façon toute générale, par la proposition précédente.

On comprend dès lors pourquoi Spinoza serait bien en peine de décider s’il s’agit ici de l’être formel ou de l’être actuel de l’Ame. D’une part, on suppose que l’objet de cette idée est un corps. En effet, comme Dieu a l’être objectif de ce mode dans la seule mesure où il constitue la nature de notre Ame, nous avons à présent une connaissance partielle de l’objet. Nous avons une perception de l’objet qui nous permet de reconnaître au moins son attribut selon la mesure minimale de notre entendement. L’attribut, en effet, est « perçu » par tout entendement. Et nous n’en percevons que deux. L’objet de notre Ame doit donc être un corps (en réalité, l’énoncé de Spinoza est hypothétique). Et certes l’idée que nous avons de cet objet se rapporte à Dieu en tant qu’il constitue l’Ame humaine comme mode du penser. Mais elle se rapporte également à Dieu en tant qu’il a l’idée d’autre chose et non en tant qu’il a l’idée de l’Ame elle-même. Or sans l’idée ou l’être objectif de l’Ame, il ne peut y avoir d’idée claire et distincte des affects. L’idée qu’à l’Ame de son objet ne saurait être adéquate. Elle ne peut se rapporter à Dieu en tant qu’il a l’idée de l’Ame seule, puisque, précisément, il n’est pas même fait mention ici de l’être objectif (l’idée) de cette Ame, mais seulement de la production ou constitution de cette Ame qui renvoie à la seule puissance d’agir de Dieu.

On a vu que la position d’un être actuel permettait la production de l’être objectif du mode correspondant. Comme tout être objectif procède d’une puissance de pensée infinie, s’il y a un être objectif du mode étendu, il doit également y avoir un être objectif du mode de penser correspondant, c’est-à-dire de notre Ame. C’est cet être objectif de l’Ame qui permet la connaissance adéquate et est supposé en II 11 par l’allégation de son être actuel. C’est en effet II 11 qui avait montré que si Dieu est affecté de l’idée d’un objet, c’est « en tant qu’il constitue l’Ame de quelque chose ». Et sans doute devait-on avoir quelque idée de cette Ame si on la considérait dans son être actuel. Mais pour II 12, il suffit de présupposer cette correspondance qu’établit cognitivement II 11 en la transformant en un simple constat ontologique fondé sur le parallélisme. Aussi n’a-t-on plus besoin ici de considérer l’Ame comme un être actuel.

C’est à la proposition II 13 que se rapportera la démonstration de II 15 pour affirmer de façon abrupte : « L’idée qui constitue l’être formel de l’Ame est l’idée du Corps ». Elle même pourtant ne précise pas dans son énoncé s’il s’agit de l’être formel de l’Ame. Peut-on le supposer toutefois sous prétexte que la démonstration de II 15 s’y réfère en ajoutant cette précision ? Et pourquoi dès lors celle-ci n’apparaît-elle pas déjà dans II 13 ? Pas plus qu’en II 12, Spinoza ne saurait ici préciser. Il s’agit ici seulement de montrer que ce corps, qui est l’objet de l’idée constituant l’Ame (sans précision) selon II 12, est bien le Corps de cette Ame. L’être objectif du mode étendu permettait à II 12 de reconnaître les affections de l’Ame comme les idées des affections d’un corps étendu. Il suffisait pour cela que Dieu ait l’idée de ce corps et qu’il constitue le mode de penser correspondant, à savoir cette Ame. Il s’agit à présent de montrer que cette correspondance est unique. Puisque de tout objet de l’Ame celle-ci doit avoir une idée des effets, c’est que la connaissance de ces effets est donnée en Dieu, « en tant qu’il a l’idée de cet objet seulement » (II 9c). Cela résulte du parallélisme déjà utilisé dans la proposition précédentes et de constats énoncés par les premiers axiomes. Aussi la proposition n’a-t-elle pas, elle non plus, à mentionner l’être objectif de l’Ame ni à préciser si on la considère en tant qu’être formel ou actuel..

On voit que II 13 n’ajoute rien à ce qui pouvait se déduire de la proposition précédente. La référence que la démonstration de II 15 mentionne est donc « fausse » en ce sens que l’affirmation « l’être formel de l’Ame est constitué par l’idée du Corps » ne résulte pas de II 13, avant que l’on considère les axiomes, lemmes et postulats qui divisent la deuxième partie de l’œuvre.

Le passage à l’ « être formel de l’Ame » en II 15 devient alors aisément compréhensible. La proposition II 11, énonce que ce qui constitue l’être actuel de l’Ame est l’idée d’un mode existant en acte. Cela signifie que le mode du penser, c’est-à-dire l’Ame, considéré dans son être actuel, exprime l’être objectif du mode existant. L’Ame doit être identifiée par son idée ou être objectif pour être reconnue elle-même comme une idée de quelque chose d’existant. En revanche II 12 et II 13 qui concernent les conditions minimales de l’imagination allèguent l’être objectif non pas de l’Ame, mais de son seul mode étendu correspondant. Cette correspondance est univoquement établie par II 12. Enfin ici, à présent, en II 15, il ne s’agit plus même de l’être objectif du Corps, mais du Corps lui-même comme mode tel qu’il a été décrit dans les lemmes et postulats qui précèdent.

Les propositions 12 et 13 pouvaient se contenter d’un argument ontologique pour établir la relation épistémique décrite en II 11. Comme la correspondance univoque intermodale déjà été établie par la proposition 13, est encore accentuée par l’unité Ame-Corps (l’Individu) qu’allègue les axiomes et lemmes divisant la deuxième partie, on peut à présent établir une relation non plus épistémique mais purement ontique entre le mode de penser et le mode étendu correspondant, sans nulle considération de leur être objectif, même celui du mode étendu. Du reste, II 15d n’affirme pas que l’idée qui constitue l’être formel de l’Ame est un mode existant en acte. Il dit seulement que cette idée est celle d’un Corps. Que ce Corps soit existant ou non n’a plus ici d’importance : on considère les modes sans leur être objectif. On considère la correspondance de leurs seuls êtres formels. Cette correspondance est à portée d’un entendement fini qui, comme tout entendement, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu (I 30). Seul un entendement infini a les idées ou êtres objectifs des êtres formels. Aussi est-ce II 11 qui établit cette correspondance à partir de l’être actuel de l’Ame. Mais, après II 12 et II 13, II 15 la rapporte à la seule puissance d’agir de Dieu qui s’exerce par la production des êtres formels.

4) Le troisième genre

La connaissance rationnelle requiert également l’être objectif du Corps et celui de l’Ame. Le premier permet la représentation de l’objet, le second l’adéquation de celle-ci selon la norme de vérité ou idée de l’idée. L’adéquation est cependant limitée aux idées qui suivent des notions communes. L’idée adéquate se rapporte alors à Dieu en tant qu’il a l’idée de l’Ame humaine seule, mais elle n’est pas cette idée. La notion commune n’est pas l’idée de la nature de l’Ame ni celle de la nature du corps extérieur. Elle est l’idée de ce qu’il y a de « commun » entre ces deux natures (plus précisément entre leurs deux êtres actuels). Dans cette mesure, elle « convient » également à l’idée que Dieu a de l’Ame. Elle est « nécessairement adéquate en Dieu » (II 38d). Pour que l’idée de l’idée dans l’Ame et l’idée de l’Ame en Dieu puissent être identiques, il faut passer au troisième genre de connaissance.

Dans le deuxième genre de connaissance, l’essence actuelle de l’Ame est l’idée d’un Corps existant en acte. La correspondance ontologique entre les modes des différents attributs est horizontale. Mais, pour un entendement fini, il ne saurait y avoir liens cognitifs horizontaux entre deux essences formelles ou deux essences actuelles. Cela, on l’a vu en II 11. Un entendement fini a seulement d’une part l’idée de l’être actuel de son Ame et d’autre part l’être objectif d’une chose existant en acte qui constitue cette essence actuelle : l’idée de l’objet existant qui convient à cette essence. C’est pourquoi pour un entendement fini, le lien cognitif entre deux modes est, pour ainsi dire « diagonal » : « L’objet de l’idée constituant l’être actuel de l’Ame est une chose singulière existant en acte ». Le lien s’établit entre une essence et une existence. Non pas que l’Ame n’existe pas : II 11 l’exclut par hypothèse en s’appuyant sur II 8. Et précisément : II 8 n’établit nullement que l’Ame, considérée comme essence actuelle, n’existe pas. Si elle n’existe pas, c’est seulement en tant qu’essence formelle (« sinon comme contenue dans l’attribut »). Pour un entendement fini, l’Ame ne pourrait être constituée par un être objectif sans être considérée dans son être actuel. Mais cet être actuel lui livre également l’être objectif d’elle-même sans lequel elle ne saurait connaître adéquatement. Or connaître adéquatement, pour l’Ame en tant qu’être actuel, c’est déjà exister.

Quelle pourrait être alors l’ « existence actuelle » d’une Ame ? Qu’est-ce qu’une Ame existant en acte ? Cela ne peut être l’idée d’une chose singulière existant en acte car cette idée ne constitue que l’« être actuel » de l’Ame (II 11). Ce ne peut être que l’idée de l’ « existence actuelle » de l’Ame elle-même. L’Ame ne vise plus la chose singulière existante en acte à travers sa propre essence actuelle qui correspond au rapport mouvement-repos du Corps et nécessite l’usage des notions communes. A présent elle l’appréhende immédiatement dans son essence singulière. Elle n’est plus alors seulement l’idée d’une chose singulière existant en acte, mais bien l’idée de l’existence en acte d’une chose singulière. Or, cela n’est rien d’autre que l’idée de sa propre puissance d’agir.

Dans le deuxième genre de connaissance, grâce à « réflexivité » de l’Ame (l’idée de l’idée), l’individu acquiert les idées de ses affects actifs qui comblent sa puissance d’agir. On passe au troisième genre de connaissance lorsque cette puissance est totalement comblée activement, de sorte que l’on s’en fasse une idée nécessairement adéquate. Dans le troisième genre de connaissance, le mode singulier acquiert ainsi l’idée (l’ « être objectif ») de sa puissance d’agir. Mais on l’a vu : celle-ci relève du mode comme essence formelle, que l’on avait dit indistincte dans la continuité infinitaire de l’attribut pour un entendement fini. Dans le troisième genre, pourtant, l’Ame se connaît bien elle-même sous son aspect formel. Et comme sous son aspect formel, l’attribut pensée est continu, l’Ame saisit derechef l’essence formelle de l’attribut pensée.

Comme elle se connaît elle-même en tant que degré de puissance formelle, l’Ame devrait également connaître nécessairement tout l’attribut dans le détail. Connaissant son degré de puissance infinie, elle devrait derechef en connaître tous les degrés. Pourtant non : cela ne suffit pas. D’une part, notre entendement demeure fini. Nous ne connaîtrons jamais plus que deux attributs. D’autre part, nous n’en connaîtrons jamais objectivement le détail puisque, sauf de notre propre Ame en vertu de ses capacités réflexives, il nous manque les idées ou êtres objectifs des autres êtres formels de cet attribut. La connaissance du troisième genre faisant fi de toute imagination ne représente plus aucun objet étendu correspondant à l’Ame. La connaissance se confine alors à la forme de l’idée, au formel, au logico-affectif de la connaissance de l’Ame par elle-même, à l’Ame de l’Ame et, par conséquent, par correspondance ontologique seulement, au Corps éternel contenu dans son attribut. Mais cela ne suffit toujours pas à l’Ame pour connaître adéquatement l’attribut pensée. Car de la continuité de l’attribut il ne suit pas que tous les autres degrés sont contenus dans la puissance d’agir de l’Ame. Au contraire et fort différemment : le degré de puissance d’agir de l’Ame doit être lui-même contenu dans la production de tous les autres degrés ou modes de penser.

C’est la Substance elle-même qui est le principe de cette production des modes. Mais l’Ame n’a pas accès à la Substance elle-même. L’entendement conçoit. L’Ame forme des idées. Elle n’aura donc accès qu’à l’idée de Dieu dont procèdent toutes les idées (les êtres objectifs) des modes du penser et aussi les idées (les êtres objectifs) de tous les modes correspondants. Contrairement à l’Ame comme essence formelle, l’idée de Dieu renvoie à la puissance de penser. Mais, en régime de troisième genre, l’Ame possède aussi l’idée vraie d’elle-même. Elle, qui est contenue dans l’attribut pensée, renvoie également à la puissance de penser. Par ailleurs comme on l’a vu plus haut, l’idée de Dieu exprime l’attribut pensée, de même que son être formel, l’entendement infini, suit immédiatement de cet attribut. En procédant de l’idée de Dieu, on peut donc passer de la connaissance du degré de puissance d’agir de l’Ame à la connaissance adéquate de l’essence formelle de l’attribut pensée.

Le troisième genre de connaissance produit l’idée adéquate d’un degré de puissance infinie. L’Ame se connaissant et connaissant par suite l’essence formelle de l’attribut sera « ce qui reste » à la fin de la cinquième partie : l’Ame de l’Ame ou mode éternel du penser. Et comme l’être objectif de l’Ame est tirée de l’être objectif ou idée de Dieu, se connaître soi-même c’est connaître Dieu se connaissant lui-même, sans quitter pour autant les limites d’un entendement fini

Dès lors on peut lire le scolie de V 40 : : « Voilà ce que je m’étais proposé de montrer au sujet de l’Ame en tant qu’elle est considérée en dehors de sa relation à l’existence du Corps ; par là et en même temps par la Proposition 21, partie I, et d’autres encore, il apparaît que notre Ame, en tant qu’elle connaît, est un mode éternel du penser, qui est déterminé (determinatur) par un autre mode éternel du penser, ce dernier à son tour par un autre mode et ainsi à l’infini, de façon que toutes ensemble constituent l’entendement éternel et infini de Dieu. »

Nous sommes ici en régime de troisième genre de connaissance. Il ne s’agit plus de l’Ame comme idée d’une chose singulière existant en acte. Il ne s’agit donc plus de l’Ame dans son essence actuelle mais dans son existence actuelle. Or, on vient de le voir, l’existence actuelle de l’Ame n’est rien d’autre que l’idée de sa propre puissance d’agir, ou degré de perfection, dans l’essence formelle de l’attribut – idée par laquelle elle connaît également en quelque manière tout l’attribut. C’est pourquoi la proposition V 40 parle de degrés de perfection et d’activité.

S’agissant de l’essence formelle de l’attribut (II 40s2), on ne saurait dire ici que l’Ame est une partie de l’entendement infini comme si on considérait son essence actuelle. La prérogative du troisième genre c’est justement, à partir de la considération par l’Ame de sa propre puissance d’agir, la connaissance de l’essence formelle de l’attribut (II 17s). Cette connaissance était exclue du deuxième genre : l’Ame ne pouvait connaître l’attribut sans la médiation des êtres objectifs des modes. Or, un entendement fini n’a pas les idées ou êtres objectifs des êtres formels dans un infini continu. Elle ne les a pas sauf, en régime de troisième genre, l’idée ou l’être objectif d’elle-même.

Le qualificatif de « mode éternel du penser » renvoie à I 21 : « Tout ce qui suit de la nature d’un attribut de Dieu prise absolument, a toujours dû exister et est infini ; autrement dit est infini et éternel par la vertu de cet attribut. » L’infinité dévolue à l’idée de Dieu est à présent attribuée à l’Ame elle-même (ou plutôt à l’Ame de l’Ame). Comme celle-ci se connaît en connaissant tout l’attribut, l’Ame suit à présent de la nature d’un attribut « absolument », à l’instar de l’entendement infini. Son idée ne s’identifie pas pour autant à l’idée de Dieu. De celle-ci, en effet, il ne suit pas seulement tous les modes du penser mais « une infinité de choses en une infinité de modes ». Il n’y a en effet aucune commune mesure entre les entendements finis et infini. Il n’en demeure pas moins que l’Ame, comme tout mode considéré en tant qu’essence formelle qui « suit de la nature d’un attribut prise absolument » est alors éternelle.

Dès lors on ne saurait traduire « déterminare » par « terminer » comme le fait Appuhn, d’autant que « terminari » se trouve confinée aux choses « finies en leur genre » dès I D2. En revanche, les occurrences de « determinare » dans cette même partie lient cette notion à la causalité : il s’agit de savoir comment une chose est « déterminée à agir » (ad operandum). Si donc un mode éternel du penser est déterminé par un autre et ainsi de suite, jusqu’à l’entendement infini, c’est que chaque degré de puissance (ou essences formelles) est la cause prochaine de l’activité du degré immédiatement inférieur en vertu de la puissance d’agir de Dieu. Aucun mode ne détermine le degré de puissance du mode inférieur (comment le pourrait-il puisque dans un infini continu, par définition, tous les degrés sont attribués). C’est la puissance d’agir infinie de Dieu elle-même qui cause cette détermination. Mais chaque mode est néanmoins la cause prochaine du mode inférieur selon l’ordre de l’entendement. Et dans cette mesure il le détermine à agir.

D’un point de vue éthique, qu’est-ce à dire ? Lorsque, parvenus au troisième genre, nous avons activement comblé notre puissance d’agir, sommes-nous devenus derechef responsables de ce même accomplissement chez nos inférieurs ? Comme pour l’Ame exister en acte et connaître la puissance d’agir ne font qu’un, elle déterminera derechef les autres modes du penser à combler eux-aussi activement leur puissance d’agir et à exister en acte. Mais l’Ame ne le peut qu’à la mesure de la puissance d’agir qui lui est spécifique. Elle ne le peut qu’à la mesure de son degré de perfection. Elle ne pourra donc agir que sur ses inférieurs et, par suite, c’est eux seuls qu’elle pourra déterminer à l’activité. Seul l’entendement infini détermine tous les modes du penser à l’activité. On retrouve là, je pense, l’ « intellect agent » aristotélicien et une sorte d’émanation néo-platonicienne, liés tous deux à une notion de « production » très moderne et à la fois renaissante.

C’est pourtant encore là une forme de finitude. Car si l’Ame était une partie, non de l’entendement infini, mais de l’idée de Dieu, c’est celle-ci qui exprimerait l’ensemble des modes éternels du penser. Il en résulterait qu’en régime de troisième genre, nous concevrions Dieu comme il se conçoit lui-même. Nous aurions alors un entendement infini capable de concevoir objectivement et dans le détail l’ensemble des attributs. En outre, même en régime de troisième genre, l’Ame n’agit proprement que sur les degrés inférieurs de l’attribut. Certes la connaissance de l’Ame par elle-même s’assimile à la connaissance de Dieu par lui-même. Mais Spinoza n’allègue là qu’une identité dans la manière de produire une connaissance objective. Il n’avance jamais l’idée d’un dépassement de la condition humaine jusqu’à une identification au point de vue de Dieu. Il ne s’agit pas de voir Dieu, ni même de voir comme Dieu voit. Et il est remarquable que malgré la forme métaphysique qu’il emprunte à ses prédécesseurs, Spinoza mérite pourtant en cela le titre de « penseur moderne ».

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Re: Les conditions de la connaissance objective chez Spinoza (Score : 0)
par Visiteur le 02/05/2005
Je me commente moi-meme en disant que cet expose est sans doute trop pedagogique et trop formel. Mon point de vue sur la question a evolue depuis. Entre autres choses, la "reflexivite de Dieu" que je voyais dans l idee de Dieu comme ce dont suivent les etres objectifs n en est pas une. L etre formel de l idee ne saurait etre distingue de son etre objectif comme s il s agissait de deux moments de la constitution de l idee. Tout se fait "simul". Si bien que l idee n est autre que la chose elle-meme. Il en resulte qu au niveau modal, il n y a en quelque maniere que des idees. Cela ne veut pas dire que ma lecture soit devenue idealiste. Au contraire, elle n autorise a present plus aucun dualisme meme implicite entre les deux attributs. Il n y a plus qu une serie de production exprimee une infinite de fois par les attributs. Des lors "La matiere est la meme partout" ne concerne plus seulement l etendue mais la substance elle-meme.

ps. J en ai marre de ces claviers periuviens mal foutus ¡






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