Spinozaetnous.org
 Sommaire
 Accueil
 Lire et comprendre
 Présentations
 Définitions
 Oeuvres
 Extraits
 Citations
 Les autres
 Bibliographie
 Wiki
 Réfléchir
 Être
 Connaître
 Être humain
 Bien vivre
 Vivre ensemble
 Actualités
 Discussions
 Forums
 Messages Privés
 Ressources
 Téléchargements
 Liens
 Recherche
· Fil d'info
 Interactions
 Proposer un article
 Journal
 Quizz
 Nous recommander
 Contact
 Infos
 Votre compte
 Statistiques
 Citation de Spinoza
Par Générosité, j'entends le Désir par lequel chacun s'efforce d'aider tous les autres hommes et de se lier avec eux d'amitié, uniquement selon ce que dicte la raison.
Per Generositatem autem Cupidatem intelligo, quâ unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare, et sibi amicitiâ jungere
Ethique III, scolie de la prop. 59.
 Derniers documents
· Nécessité et liberté 
· Bien, mal, éthique 
· Désir, joie et amour, tristesse, béatitude 
· Entendement humain, genres de connaissance, ... 
· Essence, de Dieu, de mode, de genre (?) Abrégé 
· Propriétés 
· Universaux, idées générales, êtres de Raison, ... 
· Régression à l'infini : E1P28 et autres 
· Spinoza - par Alain 
· Plus de documents...
 Chercher dans les oeuvres

 Qui est en ligne ?
Il y a pour le moment 160 invité(s) et 0 membre(s) en ligne.

Vous êtes un visiteur anonyme. Vous pouvez vous enregistrer gratuitement en cliquant ici.
Giordano Bruno, précurseur de Spinoza ?

OntologieServais a écrit : "L'interprétation panthéiste ou à tout le moins moniste donnée à la pensée de Giordano Bruno par nombre de ses commentateurs incite à voir dans ce grand penseur de la Renaissance un précurseur de Spinoza.

Sans aborder ici la question de savoir si Spinoza avait connaissance ou non des oeuvres de Giordano Bruno, je propose, comme point de départ de nos discussions, d'examiner ce qu'il en est de la distinction établie par ce dernier entre Dieu et l'univers en se tenant au plus près des textes eux-mêmes.

Pour ce faire, je prendrai comme point de départ et comme fil conducteur un « texte clé » (« De la Cause », fin du 3ème dialogue) suggérant une distinction intéressante dont j’exploiterai les ressources en vue d’organiser diverses « lectures » de la pensée brunienne et de situer ma propre position sur le sujet.

Pour les références aux textes, j'utilise l'édition bilingue des oeuvres complètes des Belles Lettres (Dialogues italiens), la traduction italienne des grands poèmes latins par Carlo Monti et les textes latins des "Opera latine conscripta" (Tocco) accessibles sur Gallica. Je donne en fin d’article les références de quelques études citées dans mon texte.

I. La fin du 3ème dialogue du « De la Cause » et la distinction des « premiers principes »

Dans le "De la Cause", vers la fin du 3ème dialogue, on trouve une intervention de Teofilo dans laquelle apparaît une curieuse distinction entre deux principes premiers (voir le passage commençant par ces mots : "La concidenzia di questo atto con l'assoluta potenza è stata molto apertemente descrita dal..." et se terminant par "...Onde non fia difficile o grave di accettar al fine che il tutto secondo la sustanza è uno : come forse intese Parmenide, ignobilmente trattato da Aristotele.", Oeuvres complètes, vol. III, pp. 213 à 215).

On constate que Dicsono, après avoir parlé de la coïncidence, en Dieu, de l'acte et de la puissance - "Cet acte absolu, qui est identique à l'absolue puissance" ("Questo atto absolutissimo, che è medesimo che l'absolutissima potenza") -, laisse Teofilo s'exprimer sur la manière de comprendre cette coïncidence dans le "simulacre de cet acte et de cette puissance" ("simulacro di quell'atto e di quella potenza"), c'est-à-dire dans l'univers lui-même.

Teofilo en vient à affirmer "un primo principio" (que je désignerai par A) de l'univers dans lequel n'intervient plus la dualité matière et forme ; "premier principe" qu'il infère par similitude avec l'autre "premier principe" (le « predetto », le « susnommé », que je désignerai par B) dont il était question plus haut, qui est sans doute Dieu lui-même, en qui puissance et acte coïncident absolument.

C'est donc comme suit que je comprends le passage suivant : "de telle sorte que l'univers a un principe premier (A) qui est conçu comme unique, et non plus dédoublé en principe matériel et principe formel ; ce principe peut être inféré par comparaison avec le susnommé (B), qui est puissance et acte absolus", ("onde cossì del universo sia un primo principio (A) che medesmo se intenda, non più distintamente materiale e formale ; che possa inferirse dalla similitudine del predetto (B), potenza absoluta et atto."), Ibid., pp. 214 et 216.

II. Monisme ou dualisme ; immanence ou transcendance ; panthéisme ou créationnisme ? Deux hypothèses à partir de quelques textes

Si, sur la base de cette distinction entre principe A ou principe B, on cherche à identifier le Dieu (parfois désigné par d’autres expressions comme « Archétype ou Jupiter etc.) dont parlent certains passages des dialogues italiens et des autres œuvres latines, il ressort clairement que, suivant que l’identification s’opère avec l’un ou l’autre principe, il est possible d’interpréter la pensée de Bruno dans le sens soit d’un monisme panthéiste proche de Spinoza, soit d’un dualisme de substance propre à ménager une place à la transcendance.

C’est ce que l’on peut vérifier avec le « Giove » (Jupiter), « l’universale sustanza » et « l’ente summo » de trois passages tirés du 5ème dialogue du « De la Cause » ; avec le « Deus-Natura » du chapitre 10 du livre VIII du « De immenso », ainsi qu’avec le « Deus-monadum monas » du chapitre 4 du livre I du « De triplici minimo » :

1. « Aussi n’a-t-il pas été dit en vain que Jupiter emplit toutes choses, habite toutes les parties de l’univers, est le centre de ce qui a l’être : il est un en tout, et par lui tout est un. Comme il est toutes choses et comprend en soi tout l’être, il fait que chaque chose soit en chaque chose », (« E cossì non è stato vanamente detto che Giove empie tutte le cose (…) Il quale essendo tutte le cose e comprendendo tutto l’essere in sé, viene a far che ogni cosa sia in ogni cosa », « De la Cause », Oeuvres complètes, vol. III, p. 277) ;

2. « En montant de la totalité naturelle que connaissent les philosophes jusqu’à l’archétype que connaissent les théologiens (…), on parvient alors à une seule et même substance originelle et universelle du tout, qu’on appelle l’être », («…montando da l’università fisica conosciuta da filosofi, alla altezza dell’archetipa creduta da teologi, se ti piace : sin che dovenga ad una originale et universale sustanza medesima del tutto », Ibid., p.287 dont j’ai modifié légèrement la traduction) ;

3. « …il en va de même pour l’être un et suprême, en qui l’acte ne diffère pas de la puissance, qui peut être tout absolument, et qui est tout ce qu’il peut être ; sous le mode de la complication, il est l’un, l’immensité, l’infini (…) ; sous le mode de l’explication, il se trouve dans les corps sensibles, ainsi que dans la puissance et dans l’acte que nous y voyons distingués », (« …talmente nell’uno ente summo, nel quale è indifferente l’atto dalla potenza, il quale può essere tutto assolutamente, et è tutto quello che può essere ; è complicatamente uno, immenso, infinito (…) : et è esplicatamente in questi corpi sensibili, et in la distinta potenza et atto che veggiamo in essi », Ibid., p. 289) ;

4. « Deus esse infinitum in infinito, ubique in omnibus, non supra, non extra (…), sicut entitas non est extra et supra entia (…). Distinguitur autem essentia ab esse tantum logice. (…) Nam plusquam praesens, natura est insita rebus ; entis principium, cunctarum fons specierum, Mens, Deus, Ens… (« De immenso », livre VIII, chap. 10) ;

5. « Simpliciter tandem monadum monas una reperta est, (…) Deusque est extans totum, infinitum, verum, omne, bonum, unum. (…) Deus est monadum monas, nempe entium entitas », (« De triplici minimo », livre I, chap. 4).

Première hypothèse : si l’on identifie le « Giove », « l’universale sustanza », « l’ente summo », le « Deus-Natura » et le « Deus-monadum monas » avec le « primo principio » A, c’est que Bruno ne faisait pas intervenir Dieu à proprement parler dans ces passages et qu’il est bien resté dans les limites de la philosophie de la nature ; et ce, du 5ème dialogue du « De la Cause » consacré à l’étude de l’Un jusqu’au terme du « De immenso » en passant par le « De triplici minimo ». Et par conséquent, seul le "primo principio" B peut être identifié avec Dieu, et non le premier principe A.

Il devient alors possible d'interpréter la distinction faite ici par Bruno entre ces deux premiers principes comme la preuve que celui-ci a voulu ménager une place à la transcendance dans sa conception du divin. En effet, une telle interprétation verra dans le principe A une substance distincte du principe B. L'univers ne sera donc pas identique à Dieu et le texte exprimerait seulement que l'unité de l'univers s'apprécie par analogie avec l'unité divine sans se confondre avec elle.

Et dans ce cas, il est permis d’entendre littéralement ce que Bruno affirme au début du 2ème dialogue du « De la Cause » au sujet de Dieu : « Nous disons que Dieu est cause première, en tant que toutes les choses sont distinctes de lui comme l’effet est distinct de l’efficient, et la chose produite du producteur », (Ouvres complètes, vol. 3, p. 111). Et si Dieu est à ce point éloigné de l’univers, il sera également possible d’interpréter littéralement ce qu’il dit de l’étude d’un tel sujet : « Nous ferons donc bien de nous abstenir de parler d’un sujet si élevé », (Ibid., p.106).

En faveur de cette interprétation « dualiste », bien d’autres textes pourraient être cités. Parmi les plus explicites figurent les premières lignes du "De rerum principiis" - oeuvre latine écrite par Bruno 5 ans environ après le "De la cause" -, qui donnent une suprématie absolue à une "mens seu veritas" radicalement distinguée d'un intellect et d'une âme. En effet cette "mens" a toutes les caractéristiques de la divinité suprême :"tota enim in toto est ita ut etiam sit tota extra totum et supra totum, quandoquidem est ens absolutum et per se et sibi sufficiens. Intellectus vero et anima non sunt extra totum neque supra totum, nisi mentis et intellectus significationem confundas, capiendo utrumque sub uno significato".

La première hypothèse évite donc de devoir expliquer des caractérisations aussi contradictoires de l’être divin et de devoir concilier le Dieu de la fin du « De immenso » qui est « in omnibus, non supra, non extra » et celui du début du « De prinicipiis » qui le présente comme étant « extra totum et supra totum »…

Deuxième hypothèse : si le « Giove », « l’universale sustanza » et « l’ente summo » des passages cités du « De la Causa » ainsi que le « Deus-Natura » et le « Deus-monadum monas » des poèmes latins doivent être identifiés avec le « primo principio » B, alors la pensée de Bruno pourrait recevoir une interprétation moniste et panthéiste. Dieu devenant l’être de toutes choses, la distinction entre lui et l’univers sera purement logique.

C’est la thèse que je défends. Les premiers principes A et B ne sont pas des réalités distinctes. Simplement, Bruno organise son discours d’une manière dialectique (particulièrement visible dans les œuvres écrites sous forme de dialogues), distinguant d’abord des principes et des causes pour mieux les unir par la suite. Il s’agit moins, pour Bruno, de distinguer deux premiers principes que d’articuler deux approches épistémologiques, deux discours sur une seule et même réalité : les discours de la philosophie naturelle et celui de la métaphysique.

Ne pourrait-on pas penser qu’en passant du discours sur le premier principe A au discours sur le premier principe B, Bruno articule sa réflexion sur la nature et sur l’être à sa réflexion sur « la nature de la nature » et sur « l’être de tout l’être » ?

Ainsi, d’un point de vue épistémologique, la réduction à l’unité conduisant au panthéisme ne s’opèrerait pas au niveau du discours sur le premier principe A, mais sans doute au niveau d’un discours sur l’autre, le « predetto » B, qui est désigné, un peu plus haut dans le même 3ème dialogue du « De la Cause », comme « la Potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di tutte le anime, essere de tutto l’essere ».

D’ailleurs, cette dernière expression, « être de tout l’être » rejoint les termes utilisés par Bruno pour parler de la divinité suprême dans des contextes où l’identification avec le « primo principio » B ou Dieu, ne fait aucun doute ; comme, par exemple, dans le 2ème dialogue de la 2ème partie des « Fureurs héroïques » : « La Monade, vera essenza de l’essere de tutti ». Et si l’on se souvient que, pour Bruno, « Distinguitur autem essentia ab esse tantum logice », tout porte à croire que c’est bien avec ce « primo principio » B qu’il donne à sa pensée une portée résolument panthéiste dont l’aboutissement consiste à voir en Dieu l’être de la Nature. Or n’est-ce pas de cette manière que Martial Guéroult caractérisait le Dieu de Spinoza : « Ramené à l’être de la Nature, Dieu cesse d’être une entité transcendante… », (cf. « Dieu », appendice VI, § 6, p. 477) ?

III. Le « pantheismusstreit » moderne des interprétations bruniennes

Afin de mieux situer cette dernière position, il peut être éclairant de la confronter aux diverses interprétations avancées par quelques commentateurs (choisis parmi ceux qui ont tenté de donner une vision d’ensemble de la pensée brunienne), en présentant et en organisant celles-ci en fonction de la distinction des deux premiers principes suggérée par le texte de la fin du 3ème dialogue du « De la Cause », analysé au début de l’article.

1. Dieu est le « primo principio » A : l’ensemble des textes à connotations fortement immanentistes (comme les cinq passages cités dans notre section III) concernent bien le premier principe A, en tant que Bruno ne reconnaîtrait aucune réalité au « predetto » B ; notre auteur ne ferait intervenir le « predetto » B que par « prudence » (Hélène Védrine, pp. 284 et 285) ou comme « « couverture » contre les théologiens les plus malveillants » et dans le cadre d’une argumentation théologique dépouillée de toute signification ontologique, destinée seulement à montrer la pertinence de l’argument en faveur de la « coïncidence de l’acte et de la puissance dans le domaine propre de la nature » (Tristan Dagron, pp. 329 et 330). On peut sans doute ramener à cette position les interprétations de Nicolà Badaloni et d’Emile Namer.

2. Dieu est le « predetto » B : pour cette interprétation aussi, les cinq passages cités dans notre section III insistant sur l’immanence du premier principe, concernent le premier principe A, mais, cette fois, pour montrer que, dans de tels textes, Bruno ne va jamais au-delà de la totalité naturelle, de la « università fisica conosciuta da filosofi » et invite à concevoir la divinité absolue sur un mode transcendant. Finalement, Bruno n’aurait établi cette distinction entre le « predetto » B ou Dieu et le « primo principio » A qu’en vue de distinguer Dieu de l’univers et faire apparaître le principe absolu et transcendant comme distinct des causes et principes immanents ; ces derniers relevant de la philosophie naturelle. A. Corsano (qui affirme :« que Dieu soit, et qu’il soit aussi en-dehors et au-dessus de la créature, il (Bruno) le sait avec une certitude tranquille » ; « Che Dio sia, e che sia anche fuori e sopra la creatura, egli - Bruno - sa con certezza tranquilla »), P.-H. Michel (avec certaines nuances), Stephan Otto (qui parle « d’un créationnisme dualiste » que l’on peut reconnaître « dans l’attachement de Bruno à une cause transcendante », p. 190, note 1) et Franco Manganelli (plus radicalement ; pour ce commentateur ainsi que pour la citation de Corsano, voir l’article en ligne http://www.giordanobruno.info/novita13.htm) iraient plutôt dans ce sens.

3. Dieu est le « primo principio » A et le « predetto » B : cette interprétations peut aller dans deux directions différentes :

a) ces deux principes ne font qu’un mais de manière « différentielle », par un mouvement dans lequel Dieu devient l’être de la nature et ne se distingue de celle-ci que par le déploiement de la nature divine dans l’espace et le temps ; déploiement conçu comme le mouvement éternel et vicissitudinal « d’explication », comme « nature » ou univers, de ce qui se trouve « compliqué » en Dieu ; (cf. Régis Lécu qui affirme notamment qu’ « en exigeant de l’univers qu’il « épuise » la puissance du principe, Bruno réduit la disproportion cusaine entre la créature et le créateur, à la séparation et au temps », p. 223) ; interprétation qui semble déjà avoir été celle de Jochen Winter pour qui Dieu et l’univers ne sont identiques « que du point de vue de l’infinité actuelle » (p. 82). Car la perfection de l’univers n’étant « effective que dans l’éternité », il faut toujours poser, selon lui, entre Dieu et l’univers, « une frontière fine qui ne cesse pourtant de tomber » (p. 77). Cette interprétation ne distingue donc les deux principes que par une sorte de processus indéfini d’immanentisation de Dieu qui n’est pas sans faire penser au développement dialectique de l’Esprit absolu chez Hegel.

b) ces deux principes n’en font qu’un purement et simplement, ce qui revient à les réunir en une seule réalité considérée à la fois comme transcendante et immanente ; interprétation qui semble être celle d’ Eugenio Canone : « D’après Bruno, il n’y a aucun Dieu qui transcende l’univers ; c’est l’univers lui-même, comme espace infini et Un-tout dans la complicatio de tous les « modes d’être » possibles, la réalité transcendante par rapport à la pluralité infinie des corps célestes organisés en systèmes : la substance de la monas superessentialis est l’infini infigurable qui, posée la coïncidence entre minimum et maximum – entre « infini implicite » et « unité explicite » -, est la substance immanente-transcendante du nombre. » (« Secondo Bruno, non c’è nussun Dio che trascende l’universo ; è l’universo stesso, come spazio infinito e Uno-tutto nella complicatio di tutti i possibili « modi di essere », la realtà trascendente rispetto all’infinita pluralità di corpi celesti organizzati in sistemi : la sostanza della monas superessentialis è l’infinito infigurabile che, posta la coincidenza tra minimum e maximum – tra « infinito implicito » e « unità explicita » -, è sostanza immanente-trascendente del numero », p. 14). Si, dans une telle interprétation, une distinction entre les deux principes n’est pas pensable en termes de dialectique différentielle où l’espace et le temps fonctionnent comme des séparateurs, une certaine différence ontologique peut être maintenue entre le fini et l’infini ou, s’agissant de la distinction entre nature et nature de la nature, entre l’infini-fini et l’infini-infini. C’est ce que semble défendre Canone : « L’unique différence ontologique admise par la philosophie nolaine semble consister en cette disproportion entre fini et infini, être déterminé et être un infini qui reproduit – bien que dans un horizon différent – l’opposition théologique traditionnelle entre Dieu et la créature. », (« L’unica differenza ontologica ammesa dalla nolana filosofia sembra consistere in quella sproporzione tra finito e infinito, ente determinato ed ente uno infinito che ripropone – anche se in un diverso orizzonte – la tradizionale contrapposizione teologica fra Dio e la creatura », p. 9). Cette fois, c’est moins à Hegel qu’une telle position fait penser qu’à la problématique plus spécifiquement spinozienne du rapport entre substance infiniment infinie – attributs infinis – modes infinis (immédiats et médiats) – modes finis ; position qui est certainement la plus proche de la thèse que défends.

Jean Servais

___________________________________

Eugenio CANONE, Il dorso e il grembo dell’eterno, Percorsi della filosopfia di Giordano Bruno Istituti Editoriale Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma, 2003.

Tristan DAGRON, Unité de l’être et dialectique, l’idée de philosophie naturelle chez Giordano Bruno, Vrin, Paris, 1999.

Régis LECU, L’idée de perfection chez Giordano Bruno, L’Harmattan, Paris, 2003.

Stephan OTTO, Le « symbole de la vraie philosophie » La « nolana philosophia » et sa transmission à Schelling par Jacobi, dans « Mondes, Formes et Société selon Giordano Bruno », textes réunis par T. Dragon et H. Védrine, Vrin, Paris, 2003.

Hélène VEDRINE, La conception de la nature chez Giordano Bruno, Vrin, Paris, 1967.

Jochen WINTER, La création de l’infini, Giordano Bruno et la pensée cosmique, Calman-Lévy, 2004.

"

 
 Liens connexes
· Plus d'informations à propos de Ontologie
· Article transmis par admin


L'article le plus lu à propos de Ontologie:
Le Dieu de Spinoza : un Dieu

 Evaluer l'Article
Moyenne des scores: 3.84
Votes: 13


Prenez une seconde et évaluez cet article :

Excellent
Très bien
Bien
Normal
Mauvais

 Options

 Format imprimable Format imprimable

 Envoyer cet article à un(e) ami(e) Envoyer cet article à un(e) ami(e)


Re: GIORDANO BRUNO, PRECURSEUR DE SPINOZA ? (Score : 1)
par Miam le 26/07/2005
(Profil Utilisateur | Envoyer un message)
Merci beaucoup pour ce bel exposé. C'est tout à fait comme cela que je lisais Bruno et son lien avec Spinoza. Tout à fait d'accord donc. Ou du moins j'étais d'accord il y a au moins six mois car depuis je n'ai plus lu Bruno. Je vais donc aller reprendre les bouquins à la bibliothèque. Y aura plein de notes que j'ai faites dedans, et je pourrai mieux me rappeler les détails de ma lecture. Je suis un grand massacreur de bouquins de bibliothèques. Le plus souvent, par conséquent, je suis devenu l'un des plus réguliers mécènes de ces bibliothèques. A bientôt donc, pour creuser un peu le sujet.

Miam

PS Je ne coterai pas ton travail. Je trouve ce système de cotes ridicule.






Accueil | Lire et comprendre | Définitions | Oeuvres | Citations | Réfléchir | Téléchargements | Liens
Votre compte | Proposer article | Messages privés | Forum | Rechercher | Quizz | Recommander | Contact

Contenu disponible sous Paternité - Pas d'Utilisation Commerciale 2.0 France, source à citer : www.spinozaetnous.org

Ce site a été réalisé avec la version française de PHP-Nuke, de F.Burzi, sous licence GPL.
http://www.spinozaetnous.org/backend.php

Page générée en: 0.11 Secondes