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J'entendrai donc par joie, une passion par laquelle le mental passe à une perfection plus grande.
Ethique III, scolie de la prop. 11.
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Preuve ontologique inachevée...

OntologieShBJ a écrit : "De la pluralité des démonstrations d'Ethique I, 11 – ou comment parler pour ne rien dire
« Die Sätze der Logik demonstrieren die logischen Eigenschaften der Sätze, indem sie sie zu nichtssagenden Sätzen verbinden. »
Wittgenstein, Tractacus Logico-philosophicus, 6.121


§ 1 – Situation de la proposition.
La proposition 11 de la première partie de l'Ethique est le premier lieu de l'œuvre qui traite explicitement de Dieu, ou plutôt, après que Dieu est apparu dans le titre de la première partie et a été défini dans la définition 6, elle constitue le premier lieu qui traite de Dieu démonstrativement et quant à l'existence :
« Dieu, autrement dit une substance qui consiste en une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement. » (I, 11)
On mesure ainsi d'emblée l'importance d'une proposition qui énonce l'existence nécessaire de la substance infiniment infinie, laquelle, comme les propositions suivantes l'établiront, enveloppe toute réalité – la réalité même qui sera décrite et expliquée dans le détail de ses modes dans les autres parties de l'Ethique. En d'autres termes, on mesure à quel point l'Ethique dépend de la vérité de la proposition énonçant la nécessité de l'existence divine – supposons la contradictoire avérée : si Dieu n'existe pas, ou pas nécessairement, ou encore s'il n'existe pas conformément à la définition que Spinoza en a donnée, et qui est littéralement reprise dans la proposition, le système s'effondre. Il n'en reste plus qu'une succession de propositions, intéressantes pour certaines sans aucun doute, mais disparates, mais sans ordre géométrique.
Notre propos est de prendre au sérieux la mention selon laquelle l'Ethique est démontrée selon l'ordre géométrique, et de rendre raison de I, 11 dans le cadre de cet ordre, ce qui exige une double démonstration – d'une part (α) une démonstration de la nécessité de l'inscription de l'énoncé même de I, 11 en ce lieu de l'Ethique, et non en un autre, d'autre part (β) une démonstration de la vérité de ce qu'énonce I, 11.

§ 2 – Questions de méthode.
Il s'agira donc d'abord (α) de montrer en quoi la prop. 11 découle nécessairement de ce qui la précède, c'est-à-dire, puisque « la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe » (I, axiome 4) et que, dans l'ordre géométrique, la prop. 11 est l'effet des dix premières propositions, des axiomes et des définitions, par quoi elle doit être connue, – de déterminer ce qui est connu dans la prop. 11 et ce qu'elle enveloppe. Qu'en est-il intrinsèquement de la définition de Dieu avancée par Spinoza ? Est-elle effectivement géométriquement déduite de ce qui la précède ? Nous procéderons par suite à une analyse des éléments contenus dans I, 11 et à une démonstration de la vérité de chacun de ces éléments, ce qui revient à exhiber le cheminement de Spinoza au début de l'Ethique.
Il s'agira ensuite (β) de montrer en quoi la prop. 11 est vraie par l'examen des démonstrations qui en sont données. Or, la prop. 11 compte explicitement trois démonstrations (implicitement quatre, voire cinq démonstrations) et un scolie, lequel revient sur la pluralité des démonstrations proposées. Il nous semble qu'alors un soupçon ne peut pas ne pas venir à l'esprit du lecteur attentif : s'il n'est en rien étonnant que Spinoza ait à coeur de démontrer avec toute la rigueur possible une proposition aussi importante que celle qui énonce la nécessité de l'existence divine, pourquoi cependant s'embarasse-t-il de trois (cinq) démonstrations différentes ?
Une proposition est vraie par elle-même (axiome) ou de par sa démonstration à partir de propositions antécédentes (théorème). La prop. 11 appartient à la classe des théorèmes. La démontrer une fois devrait y suffire, et une proposition n'est pas plus vraie d'être démontrée plusieurs fois, ni d'autant plus vraie qu'elle est démontrée d'autant plus de fois. En mathématique ou en logique, il n'est pas rare de proposer deux démonstrations d'un même énoncé, pour ce que l'une d'elles serait plus élégante, plus directe ou plus simple. Mais la perfection démonstrative est celle de l'unicité de la preuve. Spinoza le sait, qui va toujours au plus direct et au plus simple. Qu'en est-il extrinsèquement de la définition de Dieu ? La pluralité des preuves et arguments ne saurait être qu'une insuffisance ou un procédé rhétorique, dont on voit mal ce qu'ils feraient dans l'Ethique. Au problème de la détermination de la vérité de I, 11 s'ajoute ainsi celui de rendre raison de la pluralité des démonstrations qui en sont données.

§ 3 – α1 : les définitions.
La prop. 11 enveloppe explicitement cinq des huit définitions sur lesquelles s'ouvre l'Ethique, c'est à savoir :
« Par Dieu, j'entends un étant absolument infini, c'est-à-dire une substance consistant en une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » (I, déf. 6).
« Une chose est dite finie en son genre, qui peut être bornée par une autre de même nature. » (I, déf. 2).
« Par substance, j'entends ce qui est en soi et se conçoit par soi : c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'autre chose, d'où il faille le former. » (I, déf. 3).
« Par attribut, j'entends ce que l'intellect perçoit d'une substance comme constituant son essence. » (I, déf. 4).
« Par éternité, j'entends l'existence même, en tant (quatenus) qu'on la conçoit suivre nécessairement de la seule définition d'une chose éternelle. » (I, déf. 8).
Elle laisse de côté, en revanche, les définitions 1, 5 et 7, autrement dit les définitions de la cause de soi, du mode et de la chose libre. En substituant la définition au défini pour chacun des éléments enveloppés dans la définition de Dieu, afin d'en expliciter le sens, nous pouvons donc proposer comme définition analytique complète de ce dont I, 11, entend démontrer l'existence nécessaire, l'expression a :
(a) Dieu est un étant qui ne peut absolument pas être borné par aucune chose de même nature, c'est-à-dire ce qui est en soi, se conçoit par soi, consiste en un nombre, qui ne peut être borné par une chose de même nature, de ce que l'intellect perçoit de ce qui est en soi et se conçoit par soi comme consistant son essence, dont chacun exprime une essence, qui ne peut être bornée par une chose de même nature, et existante, en tant que cette existence se conçoit comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose qui a la propriété d'exister, en tant que cette existence se conçoit comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose qui a la propriété d'exister, en tant que cette existence se conçoit comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose qui a la propriété d'exister, etc.
L'expression est rien moins que satisfaisante : premièrement, parce que (a) recèle des termes qui ne sont pas eux-mêmes définis (être, concevoir, nature, nombre, intellect, exprimer, essence, exister, définition) et, secondement, parce que la définition du fini par le borné a l'air d'une tautologie déguisée, tandis que celle de l'éternité est une tautologie manifeste (l'éternité définie comme découlant de la définition d'une chose éternelle), en vertu de laquelle (a) se pourrait poursuivre ad libitum.
Dès lors, nous devons envisager l'alternative suivante : soit Spinoza raconte n'importe quoi, et son concept de Dieu n'est rien d'autre qu'une chimère bancale – soit Dieu est tel que, pour des raisons qu'il nous faudra tenter de déterminer, il est impossible d'en fournir une définition analytique complète. Dieu ne pourrait ainsi être compris dans une définition, à tout le moins dans une définition au sens courant du terme.
Laissons une chance à Spinoza et examinons les axiomes.

§ 4 – α2 : les axiomes.
Nous appelons les deux premiers axiomes, axiomes d'inhérence :
« Tout ce qui est, est ou en soi, ou en autre chose. » (I, axiome 1).
Le premier axiome permet de comprendre la première partie des définitions 3 et 5. Il laisse voir un certain partage du sensible : dans la nature, ou dans l'ordre de l'être, autrement dit extra intellectum, il n'y a que deux manières d'exister, en soi ou en autre chose, tertium non datur. Pour le dire dans les termes des définitions, la réalité n'est constituée que de substances et de modifications de ces substances, il n'y a que du substantiel et du modal. Corrélativement, puisque la déf. 5 suppose la déf. 3, le concept de Dieu enveloppe la déf. 3, contrairement à ce que nous pensions et écrivions au § 3 (α1).
« Ce qui ne peut se concevoir par autre chose doit se concevoir par soi. » (I, axiome 2).
Le second axiome permet de comprendre la seconde partie des définitions 3 et 5. De même que dans la nature, il y a que deux façons d'exister, il n'y a dans l'esprit que deux types d'idées : les idées qui sont pensées à partir d'une autre idée par laquelle elles s'expliquent, et les idées qui s'expliquent par elles-mêmes.
Nous appelons les axiomes 3 et 4, axiomes de causalité :
« Etant donnée une cause déterminée, il en suit nécessairement un effet, et, à l'inverse, si aucune cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet s'en suive. » (I, axiome 3).
Le troisième axiome énonce que dans la nature, il n'y a que des réalités causales (principe de causalité généralisée). Être, c'est donc être un effet, mais tout autant, puisque tout la réalité est causale, c'est être à son tour une cause. Tout étant est l'effet d'un étant et la cause d'un étant. Par suite, le caractère causal s'applique aux étants en soi ou en autre chose distingués dans les axiomes 1 et 2.
« La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe. » (I, axiome 4).
Le quatrième axiome applique aux réalités intellectuelles le principe de causalité généralisée de l'axiome précédent : nous ne pouvons connaître qu'en assignant une cause à un étant, qui par suite de l'axiome 3 est nécessairement un effet. Connaître, c'est connaître par la cause. Par combinaison des axiomes 2 et 4, nous obtenons l'expression b :
(b) Ce qui ne peut se concevoir par autre chose, c'est-à-dire se conçoit par soi, est cause de soi.
Nous comprenons dès lors la définition 1 :
« Par cause de soi, j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit ce dont la nature ne se peut concevoir que comme existante. » (I, déf. 1).
Une chose qui existe et ne s'explique que par elle-même n'existe qu'en vertu d'elle-même, ou est à soi-même sa cause. Par combinaison de l'expression (a) (ou de la définition 1) et de l'axiome 1, nous pouvons conclure que la déf. 1 et la déf. 3 sont équivalentes : ce qui est en autre chose s'expliquant par cette autre chose, seul ce qui est en soi est cause de soi. Le début de l'Ethique pourrait faire l'économie de l'une de ces définitions. Nous comprenons du même coup le recours à l'existence et à la connaissance dans les définitions 3 et 5, et l'équivalence de l'existence et de la connaissance.
Nous obtenons ainsi par la composition des quatre premiers axiomes, et des définitions 1 (ou 3) et 5, l'expression c :
(c) La réalité est intégralement intelligible.
L'expression c est le principe implicite fondamental sur lequel repose l'Ethique, celui d'une rationnalité totale, à tout le moins en droit. Par ailleurs, nous remarquons que, dans la mesure où nous pouvons identifier la déf. 1 à la déf. 3, le concept de Dieu, à l'inverse de ce que nous avions avancé dans le § 3 (α1), comprend le concept de cause de soi (déf. 1).
Nous appelons le cinquième axiome, axiome de commensurabilité :
« Les choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent pas non plus se comprendre l'une par l'autre, autrement dit, le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre. » (I, axiome 5).
Il permet de comprendre la déf. 2 comme la déf. 7 : est fini un étant qui est commensurable avec un autre étant, qui le limite par la relation qu'il entretient avec lui et, dans la mesure où toute relation est causale (par l'axiome 3), le détermine ou est déterminé par lui. Par suite :
(d) Tout étant fini est contraint.
(e) Est libre tout étant incommensurable à un autre, autrement dit infini, ou cause de soi, ou conçu par soi – c'est-à-dire que toute substance est libre.
Nous appelons le sixième axiome, axiome d'adéquation :
« L'idée vraie doit convenir avec son idéat. » (I, axiome 6).
Il importe de remarquer que l'axiome 6 ne constitue en rien une définition de l'idée vraie, ni même un critère grâce auquel nous pourrions distinguer une idée vraie d'une idée fausse, mais qu'il se contente d'énoncer une propriété de l'idée vraie, qui découle de (c). De plus, il ne dit nullement que l'idée vraie convient avec son idéat, mais qu'elle doit convenir avec lui. En d'autres termes, l'axiome énonce autant une propriété de l'idée vraie que, réciproquement, une propriété de l'idéat de l'idée vraie : si une idée est vraie, alors l'idéat doit être conforme à l'idée – je puis de la sorte avoir l'idée vraie d'une chose qui n'existe pas, si l'idée est conforme à la causalité de ce en quoi la chose doit s'inscrire.
Le septième axiome est une application du sixième au cinq premiers :
« Tout ce qui se peut concevoir comme non existant, son essence n'enveloppe pas l'existence. » (I, axiome 7).
Si j'ai une idée vraie, alors elle doit correspondre à son idéat. Or, j'ai l'idée vraie qu'il y a d'une part les choses qui sont en soi, se conçoivent par soi, sont causes de soi, sont incommensurables et sont libres – et d'autre part les choses qui sont en autre chose, se conçoivent par autre chose, sont causées par autre chose, sont finies et contraintes. Des choses de ce second type, je peux penser leur non existence comme n'étant pas contradictoire avec la causalité de ce en quoi elles sont, et par suite, quand bien même elles existent maintenant, cela n'est pas en vertu d'elles-mêmes, autrement dit il ne leur est pas essentiel d'exister, ou leur essence n'enveloppe pas l'existence.
Au terme des §§ 3-4 (α1-α2), nous obtenons l'expression f :
(f) Ethique, I, 11, comprend (enveloppe) la totalité des définitions et axiomes de la première partie de l'Ethique.

§ 5 – α3 : les propositions 1 à 4.
Elles ont pour fonction de circonscrire le lieu théorique de la théorie des propres (ou propriétés) de la substance. En toute rigueur, elles ne relèvent pas d'une déduction les unes des autres, mais uniquement d'une déduction de chaque proposition à partir des définitions et des axiomes. Les démonstrations des trois premières propositions tiennent au reste en quelques lignes :
« Une substance est antérieure de nature à ses affections. » (I, 1).
« Deux substances ayant des attributs différents n'ont rien de commun entre elles. » (I, 2).
« Des choses qui n'ont rien de commun entre elles, l'une ne peut être cause de l'autre. » (I, 3).
Les démonstrations de I, 1-3, reposent uniquement sur la déf. 3 et les axiomes 3 et 4, autrement dit sur la seule considération du concept de substance et le principe de commensurabilité entre la cause et l'effet.
Seule nous intéresse directement la théorie de la distinction à l'oeuvre dans la prop. 4 et dans sa démonstration :
« Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles, soit par la diversité des attributs des substances, soit par la diversité de leurs affections. » (I, 4).
Ce qui se joue ici, c'est une distinction entre distinctions – distinction réelle des substances, distinction modale entre une substance et ses affections. Or, comme par la prop. 1, la substance est (par les déf. 3 et 5) antérieure à ses affections, la distinction réelle l'emporte sur la distinction modale : faire la différence entre des substance, c'est établir une distinction réelle. La distinction des distinctions introduit ainsi à considérer les substances par ce qui constitue leur essence, ou à tout le moins est perçu comme constituant leur essence, à savoir les attributs, et non par une certaine diversité sensible (modale) qui semble pourtant plus manifeste.

§ 6 – α4 : les propositions 5 à 8.
Elles déduisent, au sein de ce qui apparaît enfin comme un processus de déduction génétique, les propres de la substance (ou des substances) à au moins un attribut.
D'abord la propriété exclusive de l'attribut, par la déf. 4 et la théorie implicite des distinctions contenue dans I, 4 :
« Dans la nature des choses, il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut. » (I, 5).
Puis la cause de soi, par (b) :
« Une substance ne peut être produite par une autre substance. » (I, 6).
Ensuite l'existence nécessaire, qui découle de I, 6 :
« A la nature d'une substance appartient d'exister. » (I, 7).
Enfin l'infinité, qui va de soi par (e), et ne justifie pas la démonstration qui en est donnée :
« Toute substance est nécessairement infinie. » (I, 8).

§ 7 – α5 : les propositions 9 et 10.
Elles assurent le passage de la considération des substances à au moins un attribut (qui éventuellement seraient plusieurs) à l'unique substance infiniment infinie. La prop. 9 établit qu'une substance peut avoir plusieurs attributs, la prop. 10 et son scolie que la distinction réelle des attributs est compatible avec l'indistinction numérique (unité) de la substance.
« Plus chaque chose a de réalité ou d'être, plus il lui appartient d'attributs. » (I, 9).
« Chaque attribut d'une même substance doit se concevoir par soi. » (I, 10).
Pour la première fois, il semble qu'il y ait comme une solution de continuité dans la déduction, et les deux propositions posent problème, qui ne sont certainement pas intuitives.
La prop. 9 est explicitement démontrée par la déf. 4 – dont nous ne voyons pas comment elle pourrait en effet fournir une démonstration digne de ce nom. La démonstration ne semble en fait reposer que sur un appel au sens commun, précisément à une analogie entre les étants finis et les étants infinis (ramenés lexicalement à l'unité de la res), ceux-ci devant être compris par l'observation de ceux-là pour assurer la possibilité d'une pluralité d'attributs en une seule substance, comme il y a une pluralité de qualités dans un étant fini – ainsi, pour un corps, sa forme, sa couleur, sa masse, sa densité, etc. Comment justifier la légitimité d'une telle analogie, après que le fini et l'infini ont été clairement distingués, et le lecteur mis en garde contre leur confusion dans le scolie de la prop. 8 ? Il nous semble en fait que la prop. 9 est inutile : la seule prop. 10 suffit à résoudre la question de la pluralité des attributs, sans séparer la possibilité de cette pluralité (prop. 9) de son effectivité (prop. 10).
La prop. 10 énonce une évidence (en vertu du principe de commensurabilité) qui rétrospectivement condamne le recours à la déf. 4 pour démontrer la prop. 9 – l'analogie entre les qualités d'un étant fini et les attributs d'un étant infini ne pourrait fonctionner que si les attributs étaient indistincts. C'est le scolie de la prop. 10 qui énonce précisément le problème en même temps que sa solution :
« De là il apparaît que, bien que l'on conçoive deux attributs réellement distincts, c'est-à-dire l'un sans l'aide de l'autre, nous ne pouvons pourtant pas en conclure qu'ils constituent deux étants, autrement dit deux substances différentes. » (I, 10, scolie).
L'apparent paradoxe se résoud par la conversion d'une proposition universelle négative, laquelle suppose implicitement un complément à la théorie des distinctions élaborée (tout aussi implicitement) en I, 4. Aux distinctions réelle et modale, il faut ajouter la distinction numérique. La différence entre le fini et l'infini entre ici en jeu : la distinction numérique n'a de sens que pour les étants finis, c'est-à-dire sur fond d'indistinction réelle. Un corps fini, par exemple, est numériquement distinct d'un autre corps fini, dans la mesure où ils se limitent réciproquement, autrement dit ne se peuvent comprendre l'un sans l'autre – en vertu (d) et (e). A la limite, un corps ne se peut concevoir concrètement sans référence à la totalité des corps dans l'espace et le temps. La distinction numérique n'est ainsi jamais réelle. Par conséquent, par la conversion de la proposition universelle négative, la distinction réelle n'est jamais numérique. La pluralité des attributs ne s'oppose en rien à l'unité d'une substance.

§ 8 – α6 : la proposition 11.
Nous pouvons conclure de α1-α5 que la prop. 11 découle directement des définitions, des axiomes, et des dix premières propositions – ni plus, ni moins. D'où l'expression g :
(g) Ethique, I, 11, est intrinsèquement nécessaire dans l'ordre de l'Ethique.
La démonstration de α est achevée : la prop. 11 découle de ce qui la précède dans l'ordre de l'Ethique, et découle immédiatement de l'existence nécessaire et de l'infinité de la substance, comme de la pluralité de ses attributs.

§ 9 – β1 : la première démonstration de la proposition 11.
Elle est a priori et apagogique. Elle tient en quelques lignes, et repose explicitement sur l'axiome 7, c'est-à-dire aussi bien sur la déf. 1 (ou 3) et la prop. 7, selon laquelle il appartient à la nature d'une substance d'exister :
« Si tu le nies conçois, si c'est possible, que Dieu n'existe pas. Donc (par l'axiome 7) son essence n'enveloppe pas l'existence. Or cela (par la prop. 7) est absurde : donc Dieu existe nécessairement. » (I, 11, démonstration).
Le problème, c'est que la démonstration, dans sa simplicité, paraît cependant – parce qu'elle est apagogique et se fonde ainsi sur la contradictoire d'une proposition affirmative hypothétique – toute nominale : une substance ne pouvant être produite par autre chose (corollaire de I, 6) alors c'est par elle-même qu'elle est produite. On dirait une pétition de principe... La prop. 7 ne semble pas être autre chose que la déf. 1 (ou 3), et la prop. 11 ne semble pas être autre chose que la déf. 6. Après tout, une définition nominale est affaire de mots et ne dit rien de la réalité de ce qu'elle prétend désigner. La preuve de la prop. 7 prendrait donc la forme :
Si une substance existe conformément à la déf. 3, alors elle existe nécessairement.
Une substance existe conformément à la déf. 3.
Une substance existe nécessairement.
A la suite de la prop. 7, la prop. 11 prendrait également la forme d'un syllogisme hypothétique :
Si Dieu existe conformément à la déf. 6, alors il existe nécessairement.
Dieu existe conformément à la déf. 6.
Dieu existe.
Outre les difficultés liées à (a) en tant que telle s'ajoute donc le caractère hypothétique de la première démonstration.
Comment alors passer de l'hypothétique au catégorique – du nominal au génétique ?

§ 10 – β2 : la seconde démonstration de la proposition 11.
Elle est a priori et dépend du principe de raison suffisante, qui est déterminé par Spinoza de façon inouïe :
« A toute chose on doit assigner une cause ou raison, tant du fait qu'elle existe que du fait qu'elle n'existe pas. [...]. Et cette raison ou cause doit être contenue, soit dans la nature de la chose, soit en dehors d'elle. Par exemple, la raison qui fait que n'existe pas de cercle carré, sa nature même l'indique : c'est parce qu'il enveloppe une contradiction. Et ce qui fait, au contraire, qu'une substance existe, suit également de sa seule nature, parce qu'elle enveloppe l'existence. Tandis que la raison qui fait qu'un cercle ou un triangle existe, ou n'existe pas, ne suit pas de leur nature, mais de l'ordre de la nature corporelle tout entière, d'où en effet doit suivre, soit qu'il existe maintenant nécessairement un triangle, soit qu'il est impossible que maintenant il existe. Et ces choses-là sont par soi manifestes. D'où il suit qu'existe nécessairement ce qui n'a nulle raison ou cause qui l'empêche d'exister. » (I, 11, autrement).
La formulation du principe de raison exige une rétrolecture des axiomes de la causalité. Si l'identification de la cause et de la raison (causa seu ratio) découle simplement de (c), ce qu'il y a d'extraordinaire dans la formulation du principe de raison, c'est qu'il exige d'assigner une cause ou raison d'abord et avant tout à la non-existence d'une chose. Ce qui peut empêcher une chose d'exister est soit interne (contradiction logique), soit externe (causalité). L'existence de Dieu exige donc sa non-contradiction, et que rien ne l'empêche d'exister. Or, empêcher, c'est limiter ou être de même nature, mais Dieu est une substance telle que, etc. C'est la productivité ou propriété causale de Dieu qui entre ici en jeu : qu'est-ce qui pourrait être assez puissant pour empêcher la substance infiniment infinie d'être ? Son existence demeure hypothétique mais son concept se remplit.

§ 11 – β3 : la troisième démonstration de la proposition 11.
Spinoza prétend dans le scolie qu'elle est a posteriori. Elle résulte en fait d'un collage étrange entre un principe a priori, et une constatation a posteriori – constatation qui n'a de sens qu'à partir d'un certain partage du sensible. La preuve en constitue en fait deux :
« Pouvoir ne pas exister est impuissance, et au contraire pouvoir exister est puissance (comme il va de soi). Si donc ce qui maintenant existe nécessairement, ce ne sont que des étants finis, des étants finis sont donc plus puissants que l'étant absolument infini : ce qui (comme il va de soi) est absurde ; donc, soit rien n'existe, soit existe aussi nécessairement l'étant absolument infini. Or nous, ou bien en nous, ou bien en autre chose qui existe nécessairement, nous existons (voir l'axiome 1 et la prop. 7). Donc l'étant absolument infini, c'est-à-dire (par la déf. 6) Dieu existe nécessairement. » (I, 11, autrement).
Le principe a priori selon lequel pouvoir ne pas exister est une impuissance est dérivé du principe de raison de la démonstration précédente – ce pourquoi il va de soi. La première partie de la troisième démonstration constitue donc une nouvelle preuve a priori.
La constatation a posteriori, seconde partie de la troisième démonstration, avance ceci, que nous existons et qu'il n'est pas pensable que nous existions en nous, puisque l'existence n'appartient pas à notre essence. Ou, pour reprendre les termes d'Ethique, II, 10 : « A l'essence de l'homme n'appartient pas l'être de la substance, autrement dit, la substance ne constitue pas la forme de l'homme. » Certes, la démonstration n'en est pas encore effectuée dans la première partie de l'Ethique, qui se contente de séparer les étants finis en général de l'étant infini. Mais sans cette vérité, que je suis un étant fini, tout reste abstrait. Le partage du sensible supposé par Spinoza se donne comme une machine de guerre contre la croyance en la substantialité et le libre arbitre de l'homme : nous sentons, ou éprouvons, ou expérimentons que nous sommes pris dans une causalité infinie qui nous dépasse, et sans l'intelligence de laquelle notre existence ne saurait être concrètement (adéquatement) pensée.
§ 12 – β4 : le scolie de la proposition 11.
Il propose une cinquième démonstration, par la perfection ou réalité, qui fonctionne comme une combinaison des démonstrations 2 et 3.
Il pose surtout la question des préjugés ou des mauvaises habitudes de pensée qui interdisent de comprendre le partage du sensible supposé par Spinoza :
« Il se peut pourtant faire que beaucoup ait du mal à voir l'évidence de cette démonstration, parce qu'ils ont l'habitude de ne contempler que les choses qui découlent des causes extérieures [...]. Mais il suffit de remarquer que je ne parle pas ici des choses qui se font par des causes extérieures, mais des seules substances, lesquelles (par la prop. 6) ne peuvent être produites par aucune cause extérieure. En effet, les choses qui se font par des causes extérieures, qu'elles consistent en beaucoup ou en peu de parties, tout ce qu'elles ont de perfection ou de réalité, elles le doivent entièrement à la vertu de la cause extérieure, et par suite leur existence naît de la seule perfection de la cause extérieure, et non de la leur propre. A l'inverse, tout ce qu'une substance a de perfection, elle ne le doit à aucune cause extérieure ; et donc son existence aussi doit suivre de sa seule nature, et n'est ainsi rien d'autre que son essence. [...] et par suite il n'est rien dont l'existence nous puisse être plus certaine que l'existence de l'étant absolument infini, autrement dit parfait, c'est-à-dire Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection et enveloppe l'absolue perfection, par là même elle supprime toute raison de douter de son existence, et en donne la plus haute certitude, ce qu'un peu d'attention rendra, je crois, très clair. » (I, 11, scolie).
En somme, tout se passe comme si, pour comprendre la démonstration de l'existence nécessaire de Dieu, il suffisait de faire montre de quelque attention – pour en voir l'évidence, pour que tout ça devienne très clair, en d'autres termes pour que la démonstration de l'existence nécessaire de Dieu, d'hypothétique, devienne catégorique.
Le scolie de I, 11 répond ainsi au scolie 2 de I, 8, que nous avions laissé de côté dans l'examen du cheminement du début de l'Ethique, et qui en est l'anticipation :
« Je ne doute pas que tous ceux qui jugent confusément des choses, et n'ont pas l'habitude de chercher à connaître les choses par leurs premières causes, n'aient du mal à concevoir la démonstration de la prop. 7, faute certainement de distinguer entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes, et de savoir comment les choses se produisent. [...]. Mais si les hommes prêtaient attention à la nature de la substance, ils n'auraient pas le moindre doute au sujet de la prop. 7 ; bien plus, cette proposition serait pour tous un axiome, et mise au nombre des notions communes. [...]. Si donc quelqu'un disait avoir une idée claire et distincte, c'est-à-dire vraie, d'une substance et avoir néanmoins des doutes sur l'existence d'une telle substance, ce serait ma foi tout comme s'il disait avoir une idée vraie, et avoir néanmoins des doutes sur sa vérité (si l'on y prête assez d'attention, cela est manifeste). » (I, 8, scolie 2).
Tout se passe comme s'il y avait une certaine gradation entre les démonstrations : la première semble dire que si Dieu existe, alors il existe. La seconde, que si la définition de Dieu est juste, autrement dit si elle signifie (dénote) Dieu ou que je me représente Dieu tel qu'il est effectivement, alors Dieu existe. La troisième (quatrième), que si je parviens à voir l'évidence de I, 7, alors je suis certain du caractère démonstratif de la proposition.
La démonstration de β est achevée : les démonstrations fonctionnent et leur pluralité se justifie par ceci, que le lecteur de l'Ethique, quand même il ne serait pas stupide, confond tout, si bien que Spinoza doit marteler que le monde n'est pas fait tel que le lecteur le croit habituellement, et qu'il croit tel précisément à cause de ses habitudes. L'horizon d'attente du lecteur est celui de la philosophie scolastique, ou de la philosophie cartésienne, mais certainement pas celui, nécessairement inattendu, de la philosophie spinoziste. A la limite, la première partie de l'Ethique ne pourrait être entendue, comme le Tractacus Logico-philosophicus de Wittgenstein, que par celui qui l'a déjà pensée, ou à tout le moins pressentie, avant que de l'avoir lue. D'où l'expression h :
(h) La pluralité des démonstrations de I, 11, qui toutes sont valides, est justifiée par l'horizon d'attente du lecteur.
Par suite, α et β se joignent en γ : I, 11 est effectivement déduite de ce qui la précède et ses démonstrations en sont toutes également valides – mais il s'agit désormais, non de déduire, mais de voir. Il s'agit de déterminer à quelles conditions l'idée de la substance est une notion commune, ou encore de déterminer les conditions de possibilité d'effectuation du nouveau partage du sensible auquel nous sommes conviés.

§ 13 – γ1 : la mésentente.
Nous pouvons affirmer que se présente, entre Spinoza et son lecteur, une situation de mésentente, au sens que Rancière donne à ce terme. Le lecteur de l'Ethique n'est ni un sage, qui se passerait aisément de la lecture de l'ouvrage, ni un parfait ignorant, qui ne pourrait pas même entendre le découpage conceptuel opéré par les axiomes. Le lecteur de l'Ethique entend mais ne voit pas ou peu – ou encore n'entend qu'à moitié, ce que lui dit la première partie de l'Ethique :
« Par mésentente on entendra un type déterminé de situation de parole : celle où l'un des interlocuteurs à la fois entend et n'entend pas ce que dit l'autre. La mésentente n'est pas le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc mais n'entend point la même chose ou n'entend point que l'autre dit la même chose sous le nom de la blancheur. [...]. La mésentente n'est point la méconnaissance. Le concept de méconnaissance suppose que l'un ou l'autre des interlocuteurs ou les deux – par l'effet d'une simple ignorance, d'une dissimulation concertée ou d'une illusion constitutive – ne sachent pas ce qu'il dit ou ce que dit l'autre. Elle n'est pas non plus le malentendu reposant sur l'imprécision des mots. [...]. Les cas de mésentente sont ceux où la dispute sur ce que parler veut dire constitue la rationalité même de la situation de parole. [...]. Il y a toutes sortes de raisons pour qu'un X entende et n'entende pas à la fois un Y : parce que, tout en entendant clairement ce que lui dit l'autre, il ne voit pas l'objet dont l'autre lui parle ; ou encore, parce u'il entend et doit entendre, voit et veut faire voir un autre objet sous le même mot, une autre raison dans le même argument. » (Jacques Rancière, La Mésentente, pp. 12-13).
Il y a mésentente entre Spinoza et son lecteur, parce qu'ils n'entendent ou ne voient pas la même chose lorsqu'ils parlent de substance – mieux encore : parce qu'ils n'entendent ou ne voient pas également (pareillement) ce que parler veut dire. Ce n'est ni la précision du vocabulaire, ni un certain manque de connaissance, mais le langage même qui est ici en question.

§ 14 – γ2 : les notions communes.
Les notions communes sont introduites par Spinoza en Ethique, II, 37 et nommées comme telles dans le premier scolie de II, 40 :
« Ce qui est commun à tout (là-dessus, voir plus haut le Lemme 2) et est autant dans la partie que dans le tout, ne constitue l'essence d'aucune chose singulière. » (II, 37).
Les propositions suivantes en déduisent le caractère d'idée adéquate, pour quelque esprit que ce soit d'abord, puis spécifiquement pour l'esprit humain, c'est-à-dire pour ce qui relève des rencontres du corps humain avec d'autres corps :
« Les choses qui sont communes à tout et sont autant dans la partie que dans le tout ne se peuvent concevoir qu'adéquatement. » (II, 38).
« Ce qui est commun au corps humain et à certains corps extérieurs par lesquels le corps humain est ordinairement affecté, et leur est propre, et est autant dans la partie de chacun d'eux que dans le tout, de cela aussi l'idée sera dans l'esprit adéquate. » (II, 39).
Ce n'est pas notre propos d'exposer ici dans le détail comment fonctionnent les notions communes, ni comment on parvient à les former, ni ce que signifie la mention de ce qui est autant dans la partie que dans le tout (aeque in parte, ac in toto). Il s'agit uniquement de relever ceci, qu'elles sont des idées adéquates, c'est-à-dire vraies, d'après la déf. 4 de la seconde partie : « Par idée adéquate, j'entends une idée qui, en tant qu'on la considère en soi sans rapport à l'objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques de l'idée vraie. » Une notion commune est par suite l'idée d'une propriété commune à plusieurs choses, propriété qui est conçue adéquatement ou dont l'idée est vraie.
Le problème de la détermination des conditions de possibilités d'effectuation (par le lecteur) du partage du sensible élaboré au sein de l'Ethique se pose donc ainsi : comment l'idée de la substance peut-elle être conçue comme l'idée d'une propriété de ce qui est commun à tout et est autant dans la partie que dans le tout ? Ou encore : pourquoi la substance serait-elle inadéquatement conçue ? Ce qui revient à distinguer la source des idées inadéquates et celle des idées inadéquates, autrement dit à assigner une cause ou raison de l'adéquation ou de l'inadéquation des idées. Spinoza s'y emploie dans les deux scolies qui font suite à II, 40 en se référant explicitement au second scolie de I, 8, puisqu'il est fait mention, dans le premier, des notions qui ne sont communes, claires et distinctes que « pour ceux-là seuls qui ne souffrent pas de préjugés » :
« Par là, j'ai expliqué la cause des notions qu'on appelle communes, et qui sont les fondements de notre raisonnement. [...]. Et pourtant, pour ne rien omettre des choses qu'il faut en savoir, j'ajouterai brièvement les causes d'où ont tiré leur origine les termes dits Transcendantaux, comme Etant, Chose, quelque chose. Ces termes naissent de ce que le corps humain, puisqu'il est limité, n'est capable de former en soi de manière distincte qu'un nombre précis d'images à la fois (j'ai expliqué ce qu'est l'image dans le Scolie Prop. 17 de cette partie) ; si ce nombre est dépassé, ces images commenceront à se confondre, et, si ce nombre d'images que le corps est capable de former en soi de manière distincte est largement dépassé, elles se confondront toutes entièrement entre elles. [...]. Et, quand les images dans le corps se confondront entièrement, l'esprit aussi imaginera tous les corps confusément sans aucune distinction, et les embrassera pour ainsi dire sous un même attribut, à savoir sous celui de l'Etant, de la Chose, etc. » (II, 40, scolie 1).
Les termes abstraits proviennent ainsi de la limitation du corps, dont l'esprit est l'idée, quand les notions communes, à l'inverse, sont concrètes, qui désignent une propriété réelle commune à pluieurs corps. Un terme abstrait n'est rien d'autre que le nom qui suppose pour un ensemble imaginé par l'esprit en vertu d'une certaine confusion, autrement dit abstraction faite des différences qui existent véritablement entre les éléments de cet ensemble imaginaire.
Il suit de la distinction entre abstraction (notions universelles fictives) et concrétude (notions universelles réelles ou notions communes) une distinction des premier et second genres de connaissance :
« De tout ce qu'on a dit plus haut, il appert clairement que nous percevons bien des choses, et formons des notions universelles (I) à partir des singuliers qui se présentent à nous par le moyen des sens de manière mutilée, confuse, et sans ordre pour l'intellect (voir le Coroll. Prop. 29 de cette partie) : et c'est pourquoi j'ai coutume d'appeler de telles perceptions connaissance par expérience vague ; (II) à partir des signes, par exemple de ce que, ayant entendu ou lu certains mots, nous nous souvenons de choses et en formons certaines idées semblables à celles par le moyen desquelles nous imaginons les choses (voir le Scol. Prop. 18 de cette partie). L'une et l'autre manière de contempler les choses, je l'appellerai dans la suite connaissance du premier genre, opinion, ou imagination ; (III) enfin, de ce que nous avons des notions communes, et des idées adéquates des propriétés des choses (voir le Coroll. Prop. 38, la Prop. 39 avec son Coroll. et la Prop. 40 de cette partie) ; et cette manière, je l'appellerai raison et connaisance du deuxième genre. » (II, 40, scolie 2).
La cause de l'inadéquation des idées, ou de la connaissance du premier genre, bien que deux causes semblent en être explicitement distinguées, réside entièrement dans les insuffisances du langage – soit en tant qu'effet de la limitation du corps, c'est-à-dire effet de l'expérience vague, soit en tant que cause de la confusion, puisque c'est par le moyen des signes lus ou entendus que nous nous remémorons ou imaginons des choses, non selon l'ordre de l'intellect, mais selon celui du hasard des rencontres, autrement dit de nouveau d'une expérience vague imposée par l'ordre commun de la nature. En vertu du principe de causalité généralisée (I, axiomes 3 et 4), le langage est un effet de l'imagination, qui en retour produit de l'imagination.
Concevoir la substance comme l'idée d'une propriété de ce qui est commun à tout, et est autant dans la partie que dans le tout, nécessite donc de se débarrasser d'une conception imaginative de la substance au profit d'une conception intellectuelle, et plus largement d'écarter résolument tout ce qui relève d'une prétendue connaissance par signes.
Si le langage est en question dans la mésentente entre Spinoza et son lecteur (vide supra § 14), c'est non seulement parce que le lecteur ne parle pas le même langage que Spinoza, et ne voit donc pas le partage du sensible que l'Ethique lui propose de partager, mais encore parce que ce partage du sensible exige rien de moins que l'élimination du langage comme système de signes abstraits issu de l'imagination et nourrissant l'imagination (en un cercle vicieux), se substituant à l'ordre de la raison ou de l'intellect.
Déterminer les conditions de possibilité de l'effectuation (par le lecteur) du partage du sensible inhérent à l'Ethique exige donc désormais la compréhension de la domination du langage sur l'intellect, et des moyens de son éviction. Pour que la démonstration de l'existence de Dieu, d'hypothétique, devienne catégorique, il suffit d' en écarter toute sémiologie.

§ 15 – γ3 : les incertitudes du langage et le nouveau partage du sensible.

Reliqua desiderantur."

 
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Re: Preuve ontologique inachevée... (Score : 1)
par Louisa le 29/06/2008
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Bonjour ShBJ,

merci de cet article!

N'ayant pas encore tout lu (je suis au paragraphe 9), je voulais simplement te poser quelques questions par rapport à la première partie de ce que tu écris.

* Par. 2, tu dis: "Qu'en est-il intrinsèquement de la définition de Dieu avancée par Spinoza? Est-elle effectivement géométriquement déduite de ce qui la [= prop. 11] précède?"

Je ne vois pas très bien pourquoi tu supposes que la définition de Dieu n'apparaîtrait qu'à la proposition 11 et serait donc déduite de ce qui précède, puisque elle est déjà donnée en sixième lieu dans les Définitions par lesquelles l'Ethique commence. La proposition 11 ne déduit pas la définition de Dieu, mais son existence nécessaire, qui n'était pas encore donnée dans les Définitions.

* Par. 9, tu dis: "la démonstration [de la Prop. 11], dans sa simplicité, paraît cependant (...) toute nominale: une substance ne pouvant être produite par autre chose (...), alors c'est par elle-même qu'elle est produite. On dirait une pétition de principe... (...) Après tout, une définition nominale est affaire de mots et ne dit rien de la réalité de ce qu'elle prétend désigner. (...) Comment alors passer de l'hypothétique au catégorique - du nominal au génétique?"

J'étais étonnée de lire que tu parles d'une "démonstration nominale", expression qui pour autant que je sache ne fait pas partie du corpus philosophique (sinon il va falloir éclairer ma lanterne)? Est-ce que je peux comprendre par là que tu veux dire que Spinoza nous explique bel et bien comment l'existence de Dieu découle logiquement de ce qui précède, mais qu'il ne nous prouve nullement que ce qui est logique existe également dans la réalité?

Si oui, il me semble que ta critique de l'argument ontologique spinoziste est proche de celle de Leibniz puis de Gueroult. Les connais-tu? Sinon, cela vaut peut-être la peine que j'essaie de les résumer, afin de savoir ce que tu en penses (voire afin d'expliciter/compléter le raisonnement que tu développes).
Cordialement,
louisa










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