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Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation: Documents

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Ethique I : qu'est-ce que l'être ?
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1 - Le titre et définitions
2 - Les axiomes
3 - Propositions 1 à 8 : la substance
4 - Note sur les scolies
5 - Propositions 9 à 11 : Dieu
6 - Propositions 12 à 15 : le panthéisme
7 - Propositions 16 à 20 : comment Dieu agit
8 - Propositions 21 à 26 : modes infinis et finis de Dieu
9 - Propositions 27 à 30 : comment existent les modes finis
10 - Propositions 31 à 36 : le déterminisme universel
11 - L'Appendice : le préjugé finaliste

1 - Le titre et définitions
par Yves_Dorion, le 2004-02-18
Je serai heureux si ce "Chemin de l`éternité" permet au lecteur de reconnaître en Spinoza un de ces très rares esprits que leur liberté rend universels et capables de le guider aujourd'hui.



le 27/08/2002

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www.yves-dorion.com

Qu'est-ce que l'être ?

ETHIQUE I, de Deo

Hommage à Sylvain Zac,

Ce cours est directement issu de celui qu'il a prononcé
sur le de Deo
à la Faculté des Lettres de Paris en 1965-1966.

Le titre du livre

ETHICA, l'ETHIQUE. Le but du livre est de conduire la vie vers le bonheur. Tout comme dans la philosophie de Platon, dans celle-ci c'est la question la plus importante qu'on puisse se poser, celle à laquelle la philosophie a pour fonction de répondre. Seulement, dans celle-ci comme dans celle-là, pour y répondre le détour est immense. En l'occurrence contrairement à celle des Anciens elle est instruite du déterminisme et elle ne peut pas comme les précédentes se contenter d'en appeler à la volonté. Cette dernière est en effet bien incapable de suspendre les lois de la nature ou d'y produire une exception. Ce sont donc ces lois et d'abord la connaissance de l'être en tant qu'être qui constituent le point de départ de la méditation philosophique. L'homme, quoique sujet connaissant, quoique éventuellement heureux, n'est qu'une partie de la nature. La connaissance des voies du bonheur implique la connaissance de l'être, celle de l'esprit et celle de ses affections. Par ailleurs il s'agit d'une éthique et non d'une morale. D'où en effet la loi vient-elle ? Si elle venait d'en-haut, elle serait inintelligible. Mais si elle vient d'en-bas, la question est de savoir comment elle peut commander. Afin d'écarter la première hypothèse, puis de répondre à la question que pose la seconde, il faut commencer par l'étude de l'être, qui montrera qu'il n'y a pas d'autre substance que lui.

Le titre de cette partie

De deo, de Dieu. Il ne faut pas croire que ce livre ambitionne de rivaliser avec par exemple la Somme théologique de Saint Thomas d'Aquin, dont la première partie s'intitule elle aussi de deo. Certes la première partie de l'Ethique va parler de quelque chose qu'elle appelle Dieu. Cependant il faut bien comprendre qu'elle n'est pas d'un théologien. La théologie est au contraire sa principale cible et les théologiens, tant catholiques que calvinistes et juifs exècreront son auteur autant que le conseil des rabbins de la grande synagogue portugaise d'Amsterdam, qui le 27/07/1656 a formulé contre lui " l'excommunication, l'expulsion, l'anathème et la malédiction ". C'est que dans sa philosophie Dieu c'est la nature, autrement dit l'être, ou encore, pour reprendre le terme employé dans cette première partie, la substance (substo = être dessous, tenir bon ; substantia = substance, être, mais encore dans la philosophie spinoziste : essence, existence, réalité). Si Dieu est la substance, la seule substance, tout le reste est rapports. Pourquoi nommer Dieu ce que personne d'autre ne nomme Dieu ? Pourquoi emprunter au lexique des théologiens ? Mais c'est bien de fondement qu'il est question dans cette partie du livre, d'ontologie, d'être suprême. La bonne question est plutôt de savoir pourquoi les théologiens emploient le lexique des philosophes !

Les définitions

Définition I

L'auteur fournit au lecteur le lexique dont il use. Il commence par Causa sui.

La notion de cause de soi n'est ni proprement spinoziste ni nouvelle : négative dans l'Ecole, elle commence à prendre un sens positif chez Descartes, qui en fait l'être qui se suffit à lui-même, l'être sans restriction : " J'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable qu'elle n'ait jamais eu besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel (...) Encore que Dieu ait toujours été, néanmoins parce que c'est lui-même en effet qui se conserve, il semble qu'assez proprement il puisse être dit et appelé la cause de soi-même (...) J'entends seulement que l'essence de Dieu est telle qu'il est impossible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours " (Réponses aux 1ères objections, Pléiade pp. 349-350 ; Adam et Tannery, A-T, IX, pp. 86-87. cf. aussi Réponses aux 4èmes objections, Pléiade pp. 452-461 ; A-T, IX, pp. 182-190.

L'usage spinoziste de cette notion s'écarte de l'usage cartésien et s'y oppose en ce qu'il confère un double aspect à la définition : elle est ontologique et gnoséologique. Il faut l'entendre sur le plan ontologique, c'est à dire celui de l'être, et sur le plan gnoséologique, c'est à dire celui de la connaissance. Les deux sont tenus pour équivalents (intelligo id... sive id...). Il ne s'agit pas seulement de deux plans différents sur lesquels poser la définition. Quel intérêt y aurait-il à cela ? Si l'un suffit, pourquoi l'autre ? Mais ce sont deux plans liés de manière inséparable, car l'être se conçoit totalement. Il s'ensuit 1° qu'il n'y a pas d'inintelligibilité dans l'être, 2° qu'il n'y a d'être que ce qui est intelligible. La philosophie spinoziste exclut la transcendance. Elle s'oppose par là aux théologies juive et chrétienne, ainsi qu'aux philosophies qui s'y rattachent, comme celles de Maïmonide (l'intelligence humaine n'a pas de limites au-delà desquelles se situeraient des objets inaccessibles à elle, contrairement à ce que prétend le Guide des égarés I, 31), de Saint Thomas d'Aquin (il n'est pas impossible à l'âme humaine de voir l'essence de Dieu, contrairement à ce qu'écrit la Somme théologique Ia, qu 12), de Descartes (nous pouvons comprendre la grandeur de Dieu exactement dans la mesure où nous la connaissons, contrairement à ce qu'écrit la Lettre à Mersenne du 15/04/1630, Pléiade p. 933 ; A-T, I, p. 145) et de Kant (il n'y a pas de noumène inconnaissable, contrairement à ce qui ressort de la Critique de la raison pure).

Cette notion constitue dans les philosophies de Saint Anselme et de Descartes la cheville ouvrière de la preuve ontologique de l'existence d'un Dieu transcendant, que Kant critiquera à juste titre. La philosophie de Spinoza tombe-t-elle sous la même critique ? Ce serait le cas si elle parlait d'un être particulier ; mais il parle de la substance, qui est unique.

Définition II

Il s'agit dans cette définition de ce qui n'est pas causa sui, c'est à dire des êtres particuliers : ils sont finis. Les pensées et les corps sont des modes, et comme ils sont sans rapports les uns avec les autres, c'est même en leur genre qu'ils sont finis. Il y a des choses de nature différente et il y en a de même nature. Les corps ont une extension et le plus grand limite le plus petit. Quant aux pensées, l'une n'est simplement pas l'autre et, par exemple, celle du cercle limite celle du triangle.

Il y a entre la pensée et l'étendue une distinction réelle (dans les termes de l'Ecole : realiter distincta / modaliter distincta). Spinoza est d'accord sur ce point avec Descartes, qui écrit : " Nous concevons clairement l'esprit, c'est à dire une substance qui pense, sans le corps, c'est à dire une substance étendue ; et d'autre part nous concevons aussi clairement le corps sans l'esprit (...) Maintenant les substances qui peuvent être l'une sans l'autre sont réellement distinctes (...) Donc l'esprit et le corps sont réellement distincts " (Réponses aux 2èmes objections, Pléiade p. 398 ; A-T, IX, pp. 131-132).

Cet accord cependant est de portée limitée : la définition spinoziste est évidemment parfaitement accommodable à la nécessaire distinction de l'attribut et de la substance, faute de laquelle la distinction réelle de la pensée et de l'étendue conduirait, comme c'est le cas chez Descartes, à la pluralité des substances.

Définition III

La notion de substance a son origine dans le vocabulaire d'Aristote (cf. Métaphysique D, Z, L et Catégories). La substance y est ce dont on affirme des attributs et qui inversement ne peut en aucun cas être attribut d'autre chose, qui n'est pas inhérent à autre chose. Mais, parce que sa logique part en réalité de la grammaire, où le sujet n'est que superficiellement qualifié par les adjectifs, la substance est au-delà de ses attributs, derrière eux, inconnaissable. Cette tendance a été développée par l'Ecole.

Descartes dans le même sens (ontologique) qu'Aristote déclare : " Parce qu'entre les choses créées quelques unes sont de telle nature qu'elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous les distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu en nommant celles-ci des substances, et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances " (Principes de philosophie I, 51, Pléiade p. 594 ; A-T, IX, pp. 47).

Il faut cependant ici l'entendre non seulement sur le plan ontologique, comme font Aristote et Descartes, mais aussi sur le plan gnoséologique. C'est pourquoi il est nécessaire de mettre les choses au point en insistant sur le côté gnoséologique de sa double définition : hoc est id... Ce qui n'est pas en soi (pas cause de soi), c'est à dire toute chose finie, est dans l'étendue, et n'est pas conçu par soi, mais par l'étendue. De même une idée est dans la pensée et est conçue par la pensée.

Définition IV

C'est encore une notion d'origine aristotélicienne et en l'occurrence grammaticale que celle d'attribut, mais elle est passée dans l'usage le plus courant où elle désigne tout caractère affirmé d'une chose (cette feuille est blanche) voire son caractère distinctif (la puissance est l'attribut de la royauté). Descartes l'emploie parfois dans ce sens traditionnel large et d'autres fois dans un sens restreint qui en fait le synonyme d'essence : " Passons maintenant à ces mots : le corps a de l'étendue. Nous comprenons bien que le terme étendue désigne ici autre chose que le corps ; nous ne formons pas cependant deux idées distinctes dans notre imagination, l'une du corps, l'autre de l'étendue, mais une seule idée d'un corps qui est étendu ; c'est en fait comme si je disais : le corps est ce qui est étendu, ou plutôt : ce qui est étendu est ce qui est étendu. Cela est particulier aux êtres qui n'existent qu'en un autre et ne peuvent jamais être conçus sans un sujet " (Règles pour la direction de l'esprit, XIV, Pléiade p. 99, A-T, X, p. 444).

Spinoza, d'accord avec Descartes, en reprend la définition stricto sensu. Sa définition renvoie directement aux définitions I et III : l'attribut est ce que l'entendement conçoit de la substance, il est ce qui n'a pas besoin du concept d'une autre chose duquel il doive être formé ; et ce qui n'a pas besoin etc., c'est ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante. C'est pourquoi la notion d'attribut ne désigne pas chez lui toute qualité affirmée ou niée d'une chose. Il reprend la définition stricto sensu mise en œuvre quelquefois par Descartes : l'attribut est l'essence, qui n'existe qu'en ce dont elle est affirmée : la substance.

Quod intellectus percipit : si la proposition peut paraître équivoque dans la mesure où elle n'est pas incompatible avec l'idée qu'un certain entendement est supérieur à un autre, il ne faut cependant pas y voir l'expression du subjectivisme. Ce n'est pas de l'entendement humain que parle la définition, c'est de tout entendement, fini ou infini. Ce que l'entendement perçoit c'est l'essence même de la chose. Il n'y a pas d'inconnaissable. L'Ethique part de l'être, sa philosophie est une ontologie. Elle ne part pas du cogito.

Il faut enfin relever que cette définition ne se place que sur le plan gnoséologique : contrairement aux définitions II, III et V, elle ne pose pas son objet en l'être. Cette différence est d'une importance extrême pour établir plus loin que les attributs ne sont pas des substances et que même si nous concevons l'étendue indépendamment de la pensée, il n'y a pas deux substances.

Définition V

La notion de mode, comme plus haut celles de causa sui et de substance, se détermine à son tour sur deux plans, ontologique et gnoséologique.

La distinction est floue chez Descartes entre mode et attribut : " Lorsque je dis ici façon ou mode, je n'entends rien d'autre que ce que je nomme ailleurs attribut ou qualité. Mais lorsque je considère que la substance en est autrement disposée ou diversifiée, je me sers particulièrement du nom de mode ou façon ; et lorsque, de cette disposition ou changement, elle peut être appelée telle, je nomme qualités les diverses façons qui font qu'elle est ainsi nommée ; enfin, lorsque je pense plus généralement que ces modes ou qualités sont en la substance, sans les considérer autrement que comme des dépendances de cette substance, je les nomme attributs " (Principes de philosophie, I, 56, Pléiade p. 596 ; A-T, IX, p. 49). Chez Descartes la distinction entre mode et attribut ne prend de sens que pour autant qu'il use de sa définition stricte de l'attribut. Mais dans cette mesure justement la notion de mode tend à se rapprocher de celle d'accident : ce qui advient à la chose et pourrait ne pas lui arriver.

Dans la philosophie de Descartes la figure et le mouvement sont accidentels : " Encore que chaque attribut soit suffisant pour faire connaître la substance, il y en a toutefois un en chacune qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent (...) Tout ce que d'ailleurs on peut attribuer au corps présuppose de l'étendue et n'est qu'une dépendance de ce qui est étendu (...) Ainsi, nous ne saurions concevoir par exemple de figure si ce n'est en une chose étendue, ni de mouvement qu'en un espace qui est étendu (...) Mais au contraire nous pouvons concevoir l'étendue sans figure ou sans mouvement " (Principes de philosophie, I, 53 Pléiade p. 595 ; A-T, IX, p. 48).

Une telle notion (d'origine aristotélicienne) n'a pas de sens dans la philosophie spinoziste. Le mode exprime une essence. Une affection est une détermination. Cette philosophie est un déterminisme rigoureux : elle ne laisse aucune place entre le nécessaire et l'impossible.

Définition VI

On peut se demander pourquoi il faut énoncer une définition de Dieu après celle de la substance. La raison en est cependant très claire. C'est parce que ce qui per se concipitur renvoie aux attributs et admet implicitement une pluralité de substances : c'est un raisonnement que l'Ethique adopte provisoirement en suivant Descartes jusqu'à la proposition VIII. La définition de Dieu au contraire implique l'unicité (absolute infinitum), réservant la pluralité, et même la quantité infinie, aux attributs.

Il s'agit maintenant des attributs de Dieu, adjectifs métaphysiques (et non pas moraux) qualifiant l'être absolument infini. La notion d'attribut de la divinité a un lourd passé théologique. On distingue dans l'Ecole les attributs métaphysiques et les attributs moraux (Spinoza ne retient aucun de ces deux sens). Ces derniers expriment le rapport de Dieu avec le monde des hommes (perfection morale, souveraine bonté, justice suprême, providence, amour) et sont simplement anthropomorphiques. Ce qui suffit à les écarter de la philosophie spinoziste. Les attributs métaphysiques quant à eux doivent exprimer son essence (cause de toute chose, unité, infinité, ubiquité, éternité, omnipotence, omniscience, immutabilité) mais à ce titre ils ne peuvent rien nous apprendre ; en qualifier Dieu est simplement tautologique : dire que Dieu est éternel, c'est dire que Dieu est Dieu ! Les attributs métaphysiques ne sont donc pas attributs au sens spinoziste, ce sont seulement des " propres " : " quand on affirme qu'il subsiste par lui-même, qu'il est unique, éternel, immuable, etc. (...) quand on dit qu'il est cause de toute chose, ce sont là des propres de Dieu, mais ils ne font pas connaître ce qu'il est " (Court traité, I, II, 29). Les attributs au sens spinoziste par contre sont des formes d'être. Grammaticalement ils ne sont pas tant attributs que substantifs. D'ailleurs antérieurement à la rédaction de l'Ethique le Court traité (I, II, 17) identifie attribut et substance : " tous ces attributs qui sont dans la nature ne forment qu'un seul être et non, parce que nous pouvons les concevoir clairement et distinctement l'un sans l'autre, des êtres distincts ".

Explication

Un attribut (la pensée, l'étendue) est infini en son genre. Un attribut se nie de l'autre (cf. définition II : les corps et les pensées ne se limitent pas mutuellement). Dieu au contraire est absolute infinitum : on ne peut par suite en nier aucun attribut, on ne saurait le réduire à deux. Est-ce parce que, dotés d'un entendement fini nous en oublions un 3°, un 4°, etc. ? Non, ce n'est pas la faiblesse subjective de l'entendement humain qui serait ainsi désignée par la différence entre la quantité infinie des attributs qui appartiennent à Dieu et les deux que nous concevons. C'est l'impossibilité de concevoir l'infini à partir du fini dans un processus tel que 1+1 = 2 ; 2+1=3 ; etc. ; n+1= ...l'infini ! En fait les attributs de l'être absolument infini ne sauraient aucunement être nombrés.

Définition VII

La liberté est la détermination d'une chose quelconque par la seule nécessité de sa nature propre. C'est une définition extraordinaire de la liberté. Par elle la liberté est complètement autre chose que le libre arbitre. Ordinairement en effet la liberté est conçue comme souverain arbitre, ce qui dit deux choses à la fois. 1°, positivement, on reconnaît par là la détermination de soi par soi. 2°, négativement, on prétend à une contingence de l'acte libre. Mais, contrairement à ce qu'on affirme ordinairement, ce n'est pas à la nécessité, mais seulement à la contrainte que s'oppose la liberté. L'idée du libre arbitre est une idée inadéquate due à l'ignorance des causes qui nous déterminent. La deuxième partie de l'Ethique le montrera : " Ce qu'ils disent, que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots dont ils n'ont aucune idée. Ce qu'est la volonté en effet et de quelle manière elle meut le corps, tous l'ignorent, qui brandissent autre chose et inventent à l'âme des sièges et des demeures, soulevant d'ordinaire le rire et la nausée " (scolie de la proposition XXXV) et plus longuement dans la Lettre LVIII à Schuller : " Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent (...) Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme, ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire ". Toutefois dans cette première partie de l'Ethique ce n'est pas de liberté humaine qu'il s'agit. Il y a dans cette définition une intention polémique contre l'idée mosaïque de création, car il en résulte que l'idée mosaïque d'un Dieu qui déciderait arbitrairement la création est absurde.

Définition VIII

L'éternité est l'existence elle-même du causa sui. Moins extraordinaire peut-être, mais tout aussi polémique, cette définition de l'éternité est parallèle à la précédente et, comme elle, explicite la définition I. L'éternité n'a rien à voir avec le temps, même indéfiniment prolongé. Le causa sui n'a pas plus de rapport avec le temps qu'avec la contingence. C'est encore une flèche lancée contre l'enseignement de la théologie juive.

Explication

Dans les écoles rabbiniques en effet on définit Yahweh : " je serai, je suis, j'ai été ", donc on prétend définir l'éternité à partir du temps. Autant dire l'infini à partir du fini ! (cf. explication de la définition VI). Il faut donc renvoyer à l'imagination le Dieu ainsi conçu, qui est celui des Juifs et ensuite des autres monothéistes.

Note sur les définitions

Elles déterminent la compréhension des concepts de la philosophie spinoziste. Elles sont réelles et non pas nominales. La Lettre IX à de Vries distingue les unes des autres. " La première sorte de définitions, parce qu'elle a un objet déterminé, doit être vraie ; il n'en est pas de même de la deuxième sorte ". Les premières se rapportent à des choses qui existent en dehors de l'entendement, comme le temple de Salomon ; les secondes se rapportent à des choses qui n'existent que dans l'entendement (comme un temple simplement projeté et ainsi que font les définitions mathématiques). Si Spinoza donne à ses propres définitions cette forme (intelligo) apparemment nominale c'est parce que les noms lui paraissent être arbitraires.


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