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J'entendrai donc par joie, une passion par laquelle le mental passe à une perfection plus grande.
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Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation: Documents

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Ethique II : qu'est-ce que savoir ?
10543 lectures | Postez un commentaire | Commentaire(s) associé(s) à ce document.

1 - Titre, Définitions et axiomes
2 - Propositions 1 à 6 : pensée et étendue
3 - Propositions 7 à 9 : pensée et étendue (suite)
4 - Propositions 10 à 13 : esprit et corps
5 - Propositions 14 à 18 : perception et imagination
6 - Propositions 19 à 31 : les idées inadéquates
7 - Propositions 32 à 35 : passage aux idées adéquates
8 - Proposition 36 à 40 : la raison
9 - Propositions 41 à 44 : le vrai et le faux
10 - Propositions 45 à 47 : la science intuitive
11 - Propositions 48 et 49 : volonté et entendement
12 - Scolie de la proposition 49 : doute et certitude
13 - Scolie de la prop. 49 (suite) : valeur de la philosophie

1 - Titre, Définitions et axiomes

Qu'est-ce que savoir ?


ETHIQUE II, de Mente


Le titre de cette partie

De natura et origine mentis : l'auteur utilise le mot mens et non pas le mot anima (sauf exception). Alors que le mot esprit convient mieux à l'usage, une traduction peut bien sans inconvénient excessif utiliser le mot âme, mais il ne faudrait pourtant pas que cela épargne de comprendre quelle était l'intention de l'auteur. Il est assez manifeste qu'en écartant anima il ne veut parler que de la pensée et non de la vie. Il n'y a dans sa philosophie rien qui soit susceptible de survivre au corps, rien qui soit susceptible de migrer en-dehors de lui afin de vivre une autre vie. Du même coup cependant il n'y a pas davantage de principe à proprement parler de la pensée, il n'y a que des pensées, ou des idées, ou des concepts. Il écarte également le mot animus, que lui proposait aussi la langue latine. S'agissant de la nature de l'esprit, on ne peut même pas dire qu'elle soit spirituelle : il n'y a pas de substance pensante. C'est la raison pour laquelle peut se poser la question de son origine. S'agissant de celle-ci, si tant est que l'auteur en parle, il serait abusif de la situer dans quelque chose d'indépendant de la matière. On peut trouver à ce sujet un éclaircissement dans la Lettre XXXII (à Oldenburg, 20 novembre 1665, par ailleurs tout à fait instructive sur la fonction ontologique et gnoséologique de la substance : un tout hypothétique dont les parties sont mutuellement dépendantes et ne peuvent donc ni être ni être conçues par elles-mêmes), où l'auteur explique à son correspondant que le corps humain et l'esprit humain sont des parties de la nature. En fait la philosophie exprimée dans l'Ethique est une philosophie matérialiste, en ce sens qu'elle ne connaît qu'une substance unique.


Cette deuxième partie est un grand pas fait vers le but du livre, parce que la béatitude est atteinte par la connaissance du troisième genre.



Les définitions


Définition I :

il suffit pour comprendre cette définition de se rappeler ce qu'est un mode (manière), ce qu'est Dieu, et que l'étendue est un de ses attributs. Dieu n'est pas un être surnaturel, il n'est pas transcendant, il n'est pas non plus immatériel ; Dieu c'est la substance, c'est à dire la nature (Deus seu natura) et il est conçu par l'entendement sous l'attribut de l'étendue aussi bien que sous celui de la pensée. En tant précisément qu'il est considéré sous l'attribut étendue, il est ce en quoi sont et sont conçus les corps. Autrement dit les corps sont les affections de la substance ; ils ne peuvent sans elle ni être ni être conçus. Un corps quelconque exprime donc l'essence de Dieu. Relativement à un corps qui n'est pas quelconque, mais qui est celui de l'homme, la remarque est d'autant plus importante qu'elle va permettre de comprendre l'imagination, c'est à dire la connaissance du premier genre.


Définition II :

ce n'est pas la même chose que d'exprimer une essence et d'appartenir à une essence. Il y a entre l'essence d'une chose et telle ou telle propriété qui est reconnue appartenir à cette essence une relation telle que sans elle la chose ne peut ni être ni être conçue. C'est le scolie 2 de la proposition X qui montrera ce qu'il faut entendre par là, à savoir que cette propriété étant donnée, elle suffit à poser l'existence et l'essence de la chose, et que si elle est retirée, elle suffit à en retirer l'essence et l'existence. Mais alors même qu'en dehors de Dieu les choses ne peuvent ni être ni être conçues, Dieu ne fait pourtant pas partie de leur essence : il est leur cause, celle de leur essence comme celle de leur existence. Cette dépendance des choses à leur cause est donc à la fois sur le plan ontologique et sur le plan gnoséologique. Il n'est pas impossible " vice versa "que sans la chose Dieu soit et soit conçu.


Définition III :

il faut comprendre que dans le contexte de la philosophie spinoziste " res cogitans " ne signifie pas substantia, que l'esprit est seulement un mode, que la substance c'est Dieu. Il y a ici l'amorce d'une polémique visant tous ceux qui pensent que l'homme est une substance créée : parce qu'il pense, l'esprit forme des idées, conçoit des idées. Inversement les idées sont des produits de l'esprit et, à ce titre elles sont des modes de la substance. Elles ne sont pas vraies pour autant. Il est exact que le rôle du sage consiste à s'assimiler à la nature, mais il n'y parvient qu'autant qu'il le peut.


Explication :

concevoir est autre chose que percevoir, dans le premier cas l'esprit est actif, tandis que dans le second il est passif. En choisissant le mot concevoir pour exprimer le rapport de l'esprit à ses idées l'auteur tient à manifester immédiatement que même dans le cas d'une idée mal fondée l'esprit ne saurait être seulement passif. Percipere c'est saisir quelque chose de l'extérieur, concipere c'est le saisir en le produisant. C'est un tout autre choix que fera Berkeley (Principes de la connaissance humaine).


Définition IV :

à quoi l'idée adéquate est-elle adéquate ? non pas à son objet, mais à un ou des critères intrinsèques qui sont ceux du vrai ; celui-ci par suite ne réside pas d'abord dans l'accord de l'idée avec l'objet, quoique l'axiome VI de la première partie de l'Ethique insiste sur l'accord de l'idée vraie avec son objet. La Lettre LX (à Tschirnhaus, début 1675) explique que la différence entre l'idée vraie et l'idée adéquate n'est que dans la relation extrinsèque de la première avec son objet. Cette relation extrinsèque n'est que la conséquence de son caractère adéquat. Le vrai a des déterminations intrinsèques (adéquation) et des déterminations extrinsèques (accord avec l'objet).


Explication :

c'est bien pourquoi l'auteur exclut de sa définition de l'idée adéquate le rapport qu'elle peut avoir avec son objet.


Définition V :

la durée si longue qu'elle soit n'a encore rien à voir avec l'éternité. Celle-ci n'est autre que l'existence nécessaire, l'existence de l'être, qui par définition n'a besoin de rien d'autre que lui-même pour exister. Il est éternel en ce sens que rien ne peut ôter son existence. Mais la durée n'est que l'existence prolongée de ce dont rien ne vient ôter l'existence, alors même que quelque chose le pourra, parce qu'il ne la tient pas de lui-même. Cette durée peut être indéfinie, mais nullement infinie (ce qui d'ailleurs n'a pas de sens).


Explication :

la nature de la chose existante n'implique aucune durée, la cause qui la fait exister non plus. Celle-ci pose son existence, mais aucune durée.


Définition VI :

elle précise que dans le vocabulaire de l'auteur la perfection ne s'ajoute pas à la réalité, mais qu'elle ne consiste que dans une plus grande réalité. Etre plus parfait c'est avoir plus de réalité. Cette façon de penser est en deçà de l'argument ontologique et contre lui la réfutation de la preuve ontologique ne peut rien. Ce n'est pas la même chose d'établir une relation, même nécessaire, entre deux concepts indépendants et, ôtant à ces deux concepts leur indépendance mutuelle, de les identifier. Il n'y a pas d'autre perfection que l'existence. Il y a des choses qui ont plus d'existence que d'autres : la substance a plus d'être que ses modes, ses modes infinis ont plus d'être que ses modes finis... L'homme n'est pas une substance, il n'a donc pas une essence, une nature déterminée par une définition, mais déterminée au contraire par les rapports de dépendance mutuelle que les modes ainsi groupés entretiennent à la fois entre eux et avec une infinité d'autres.


Définition VII :

l'auteur parle ici indirectement de l'homme. Celui-ci n'est pas une seule chose mais plusieurs choses. Il est très exactement un groupement de modes, lesquels sont tous finis, certains devant être conçus sous l'attribut étendue, d'autres sous l'attribut pensée. Quand bien même l'homme n'est pas une chose singulière, c'est à dire un seul individu, mais beaucoup de ces mêmes choses prises ensemble, celles-ci concourent pourtant en une même action pour produire un même effet. L'ensemble de ces modes peut être considéré comme une seule et même chose. De tous ces modes l'existence est déterminée par leur cause, tandis que celle de la substance n'est déterminée par rien d'autre qu'elle-même. Elle est cause de soi.



Les Axiomes


Axiome I :

il n'y a que l'existence de Dieu qui soit enveloppée nécessairement par son essence. Quant à l'homme son existence n'est nécessaire que d'une autre manière, à savoir en tant que maillon dans un enchaînement de causes et d'effets.


Axiome II :

que l'homme pense, c'est seulement un constat et nullement l'affirmation d'un principe comme serait l'énoncé qu'un attribut appartient à un sujet et comme le fera la proposition I, relativement à Dieu. C'est que dans cette philosophie l'homme n'est pas une substance, même créée. On verra plus loin combien elle s'oppose à la philosophie cartésienne et en particulier à son fameux cogito. Mais on peut saisir dès à présent que penser et penser qu'on pense sont une seule et même chose (comme le montre la note en néerlandais : "wy weten dat wy denken "). Parce que je ne peux pas ignorer que je pense, je dis que je pense.


Axiome III :

toutes les façons de se rapporter par la pensée à un objet, comme de l'aimer, de le désirer, etc. ont pour préalable que soit donnée une idée de cet objet. Laquelle au contraire ne suppose rien d'autre.


Axiome IV :

c'est encore un constat que le corps que nous tenons pour nôtre soit affecté de mille façons : nous le sentons. On verra que plus il est affecté d'un grand nombre de façons, mieux cela vaut pour l'esprit qui lui est lié, c'est à dire dont il est l'objet.


Axiome V :

seuls les modes (natura naturata) de la substance peuvent être perçus et l'esprit humain n'est susceptible de percevoir que ceux qui relèvent de deux attributs seulement (alors que Dieu est une substance à laquelle appartiennent des attributs en nombre infini), la pensée et l'étendue.



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