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L'objet de l'idée constituant le Mental humain est le Corps, autrement dit un mode de l'étendue existant en acte et rien d'autre.
(Objectum ideae, humanam Mentem constituentis, est Corpus, sive certus Extensionis modus actu existens, & nihil aliud)
Ethique II, prop. 13.
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Ethique III-IV-V : qu'est-ce qu'être heureux ?
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1 - Les affects - (III, Préface)
2 - Les appétits - (III, scolie de la prop. 2)
3 - Le désir - (III, scolie de la prop. 9)
4 - La perfection - (IV, Préface)
5 - La vertu - (IV, prop. 18, scol.)
6 - Le bien - (IV, prop. 37, scolie)
7 - le plaisir - (IV, prop. 40, scolie)
8 - La puissance - (V, préface)
9 - L'intelligence - (V, prop. 20, scolie)
10 - L'éternité - (V, fin)

1 - Les affects - (III, Préface)

Qu'est-ce qu'être heureux ?


de Beatitudine


ETHIQUE III-IV-V


Préface de la troisième partie


(les affects)


L'œuvre de Spinoza porte ce titre : l'Ethique. La dure polémique des parties précédentes contre les théologiens, tant juifs que chrétiens, contre Descartes aussi, parce qu'il en est l'héritier et que subséquemment il fait des idées des peintures des choses dans l'esprit, se situait cependant sur un terrain tout autre que celui de l'éthique. C'était là une nécessité de l'ordre géométrique suivi pour philosopher. Avant de prétendre déterminer ce que l'homme doit faire et ce qu'il peut faire, il fallait déterminer ce qu'est la nature des choses, de deo, et ce qu'est l'esprit humain, de natura et origine mentis. A présent seulement il est possible d'élaborer une éthique. Celle-ci toutefois ne peut commencer autrement que par l'étude de ces réalités relatives à l'homme et d'abord à son propre corps, qui importent dans la détermination de sa conduite, à savoir ses affects, de origine et natura affectuum. Ce que l'Ethique nomme affectus, c'est ce qu'ailleurs on appelle les passions. Mais le vocabulaire n'est ni indifférent ni arbitraire : dans l'étymologie du mot passion il y a l'idée de pâtir, et ce que justement veut montrer la philosophie spinoziste c'est de quelle manière et dans quelles conditions les affects sont des actions. Il ne faut par conséquent pas attendre d'elle une condamnation des passions. Or la littérature de genre moral en a longtemps fait un exercice obligé où elle s'est supérieurement illustrée. C'est donc une rupture avec les moralistes, tant ceux de l'Antiquité que ceux du christianisme, qu'induit dès ses prémisses l'usage géométrique. La philosophie éthique se trouve profondément renouvelée du fait qu'il s'abstienne de tout jugement moralisateur sur les passions, pour seulement en décrire le mécanisme en stricte application du principe déterministe.

La première erreur des moralistes est de faire de l'homme dans la nature imperium in imperio, un empire dans un empire, un pouvoir échappant à l'ordre commun. Ils ne conçoivent pas ce qu'est l'homme dans la nature. Ils le tiennent pour une enclave, où ne s'appliqueraient pas les lois universelles. Autrement dit ils n'ont aucune idée ni de la nature, ni de l'homme. De la nature ils ne comprennent pas qu'elle est l'être même, éternel, infini, existant selon ses propres lois (cf. Ethique I, propositions XVI-XX). De l'homme ils ne comprennent pas qu'il est une chose singulière de la nature, à laquelle s'appliquent les mêmes lois qu'aux autres. Admettre cela exige de rompre avec une représentation subjective, naïve, anthropocentriste, telle qu'elle se trouve exprimée dans les mythes, comme celui d'Adam (Genèse) ou celui des sœurs Wawilak (cf. Lévi-Strauss, la Pensée sauvage, pp. 120 et suivantes). Il ne faut d'ailleurs pas inverser les rapports entre les choses : ce n'est pas parce qu'un texte tenu pour sacré fait de l'homme un être à part, central et supérieur que la mentalité commune le tient pour tel ; c'est au contraire parce que la mentalité commune se fait spontanément cette représentation sans nul besoin d'aucun texte sacré, que les esprits étroits et bornés, résistant à l'émergence d'une autre représentation, en font un texte sacré. Or ce mythe, qui n'était déjà pas très éclairé dans l'Antiquité classique, devient absolument intenable avec la représentation galiléenne de l'univers. Ce n'est d'ailleurs pas tant avec l'héliocentrisme qu'il entre en conflit. Certes faire du sol qui a l'honneur d'être foulé des pieds de l'homme un satellite périphérique c'est exiler celui-ci, c'est ostraciser la crème de la " création ". Assurément cela l'humilie. Mais ce n'est pas encore comprendre qu'il n'échappe pas à la règle commune des choses singulières dans lesquelles s'exprime universellement la puissance de la nature. Sur ce point Spinoza reprend volontiers le vocabulaire de la scolastique, faisant de l'être, ou substance, ou Dieu la natura naturans et des choses " créées " la natura naturata.

Même si Saint Thomas d'Aquin range évidemment l'homme parmi les " créatures ", il déclare aussi que " la créature raisonnable est subordonnée à la providence divine d'une manière plus excellente (que les autres), en tant qu'elle devient elle aussi participante de la providence, étant capable de prévoir pour elle-même et pour les autres : d'où il suit qu'il y a aussi en elle une participation à la raison éternelle, grâce à laquelle elle a une inclination naturelle à l'acte et à la fin légitimes " (Somme théologique, Ia, IIae, qu 91). Dans le contexte du XIIIe siècle, où la loi éternelle ne peut signifier que le libre décret du " créateur ", cela induit une exceptionalité de la condition humaine. Comme le " Docteur angélique " n'a pas plus que les autres encore formé une conception déterministe de la loi, il ne dit pas que les actes de l'homme échappent au déterminisme, mais il est clair qu'il les croit issus d'un libre arbitre. Plus précisément Dieu a fait de l'homme un être doté de raison afin qu'il puisse choisir de se soumettre à la volonté divine. Cela implique évidemment qu'il puisse transgresser l'ordre. Même si cette éventualité, à vrai dire hautement probable, est prévue par Dieu et qu'à ce titre elle soit aussi une expression de sa volonté, il n'en demeure pas moins que " la créature raisonnable " échappe à l'ordre commun.

Or la raison pour laquelle, bien qu'il ait " une inclination naturelle à l'acte et à la fin légitimes ", l'homme s'y soustrait, n'est autre que ses passions. Les moralistes auxquels s'oppose cette Préface ne traitent manifestement pas des passions comme de choses naturelles. Ils les tiennent même au contraire pour responsables d'une dénaturation de l'homme, puisqu'à cause d'elles serait transgressé l'ordre de la nature. Elles seraient causes de ce que l'homme en perturberait l'ordre au lieu de s'y soumettre. Si encore ils se contentaient d'un constat, celui-ci ne serait pas forcément incompatible avec un point de vue scientifique ! Mais ils blâment la conduite humaine et ils ne peuvent la condamner ainsi que parce qu'ils attribuent à l'homme une puissance absolue sur ses passions. Parce qu'ils ne conçoivent pas que l'ordre de la nature est déterministe, ils croient que les actes humains peuvent y échapper. Parce qu'ils croient l'homme libre, au sens où il disposerait d'un libre arbitre, ils le mettent en accusation. Selon leurs vues il appartient à l'homme d'être un commencement absolu dans l'ordre des choses, une condition inconditionnée. C'est cette philosophie, en vérité très soumise à la théologie, que Kant tente de rendre cohérente dans la Critique de la raison pratique. Tout en reconnaissant la validité du principe du déterminisme, il prétend le cantonner au niveau des apparences phénoménales et maintenir au niveau des choses en soi le libre arbitre humain. Ce principe de volonté libre a suffisamment été dénoncé dans la deuxième partie de ce livre pour qu'il soit maintenant inutile d'y revenir. Mais il n'est pas sans conséquences.

La seconde erreur des moralistes en dérive en effet directement : s'ils ne peuvent, et pour cause, attribuer à la nature des choses l'impuissance et l'inconstance humaines, ils en voient la source dans une imperfection, un vice, de la propre nature de l'homme. Cette proposition qui n'a évidemment aucun sens en termes spinozistes, est au contraire pleinement compatible avec une doctrine qui attribue à un " créateur " une supériorité inintelligible et des desseins impénétrables. On s'imagine s'élever à son niveau en décriant les conduites et la nature prétendument imparfaite des hommes. Il est assurément vrai que les hommes sont incapables le plus souvent de parvenir à leurs fins. Ils ne savent pas quels moyens il faut employer pour les atteindre. Il arrive même que ceux qui sont les plus habiles à user des moyens appropriés ne sachent plus très bien à quelles fins ils souhaitent parvenir et qu'ils changent de but, comme on change de cheval au milieu du gué ! C'est un lieu commun de la description des passions que d'en faire la cause de l'impuissance et de l'inconstance humaines. On peut penser que sur ce point comme plus loin dans cette Préface Spinoza fait allusion à des auteurs bien connus, dont on a trouvé les livres dans sa bibliothèque. Il s'agit de philosophes latins plus ou moins fidèlement inspirés par la doctrine stoïcienne : Cicéron, Sénèque, Epictète. Pour n'illustrer cette idée que d'un exemple, on peut se rapporter aux Annales de Tacite, également présentes dans le même patrimoine, qui sont tout entières susceptibles d'être interprétées dans cette perspective philosophique. On peut se souvenir en particulier de ce qu'il y est dit des personnages ignobles d'Agrippine et de Néron, ce dernier étant, comme on le sait, le commanditaire du suicide de Sénèque. Que le spectacle donné par ces criminels crapuleux les fasse pleurer ou les fasse rire, qu'il provoque leur mépris ou plus souvent leur horreur, les Anciens condamnent la nature humaine qu'ils en rendent responsable.

La passion, estiment les Stoïciens, est un mouvement de l'âme contraire à la nature. C'est une maladie. Le seul objectif qu'on puisse s'assigner est de s'en guérir, de s'en débarrasser. Il est vain de vouloir la modérer, il faut l'extirper de l'âme. Il faut donc ne plus éprouver de haine, d'envie, de colère, objectif que je peux certainement approuver, mais il faut aussi ne plus éprouver davantage d'ambition ou d'amour. Le sage est celui qui atteint l'apathie (pathos : l'affect), c'est à dire qui n'éprouve plus rien, que ne touche plus rien de ce qui appartient au monde. L'exercice de la philosophie est dans ce contexte une discipline qui vise à l'élévation de l'âme en la rendant imperméable aux circonstances de la vie. Le philosophe stoïcien est réellement celui qui s'est retiré dans sa tour d'ivoire. " Il y a de certaines pierres dont la dureté est à l'épreuve du fer ; le diamant qu'on ne peut ni fendre, ni tailler, ni limer émousse tous les outils (etc., etc.) L'âme du sage est ainsi (etc., etc., Sénèque, de la Constance du sage III, 4-5) ". Cependant, reconnaissent les partisans de cette doctrine, la sagesse est un idéal hors de portée, que personne ne peut atteindre. Et je dis tant mieux ! Manifestement la Préface pense elle aussi qu'il est heureux qu'il soit totalement impossible de parvenir à ce but. Car enfin quelle triste sagesse que celle qui prétend passer par la condamnation de la passion ! Quelle triste sagesse que celle qui se fait gloire de dire du mal de l'esprit humain, où le plus divin est celui qui remporte la palme de la médisance ! Mais si cet idéal reste injoignable, ce n'est pas par hasard. C'est tout simplement parce qu'il est au-delà des limites de la nature humaine. Les passions, loin de déroger à la nature, sont au contraire pleinement naturelles.

Malgré un point de vue fondamentalement illégitime on trouvera ici ou là, chez les philosophes stoïciens, des idées intéressantes sur la vraie vie. Les exhortations qu'adressait Sénèque à Néron allaient contre le vice et contre le crime : cela doit être porté à son crédit. Même si ce genre de sagesse est suffisamment insupportable pour susciter une antipathie ressentie jusque dans la musique de Monteverdi (le Couronnement de Poppée, 1642), son influence ne s'expliquerait pas si elle n'était porteuse aussi de quelques justes maximes. Il ne faut donc pas nier la contribution des Anciens à de sages leçons de morale. Quoi qu'il en soit cependant il demeure qu'ils n'ont rien compris à la nature des affects. Rien ne le montre mieux que leur ridicule prétention de les extirper de l'âme. " Vaincre ses passions ", tel semble être l'unique mot d'ordre des moralistes avant Descartes. Assurément le verbe est équivoque et peut signifier à la fois une extirpation, une domination ou encore une maîtrise de celles-ci. Je veux dire qu'on peut vouloir les anéantir ou, tout en les laissant subsister, soit en étouffer soit en circonscrire les manifestations.

Mais il est bien inutile d'épiloguer sur ces nuances, car l'éthique spinoziste ne se distingue pas des autres par une simple nuance. Son objectif n'est pas de faire disparaître les affections, mais de les conduire, de les diriger. C'est ce que signifie " in iisdem moderandis " : pour les tenir dans la mesure, modus, pour leur imposer une limite, en régler le cours, les conduire, les diriger. S'il y a un cours dans lequel les passions sont mauvaises, il y en a un autre également où elles sont bonnes. L'affect est ce type particulier d'affection qui augmente ou diminue la puissance d'agir du corps (cf. définition III). La distinction ne peut se faire sur le critère de leur intensité : il ne s'agit pas de tolérer les passions en deçà d'un certain seuil et de les condamner au-delà. Comment la limite pourrait-elle être déterminée, quel sens pourrait-elle recevoir ? Elle est d'ordre qualitatif : l'homme qui éprouve des affects tels qu'ils diminuent sa puissance d'agir descend vers une moindre perfection de sa nature ; celui qui au contraire éprouve des affects propres à accroître sa puissance d'agir s'élève vers une plus grande perfection. Ce qui est éthique, c'est d'aller vers plus de perfection. Mais il est vain de le désirer si l'on ne comprend rien à la nature des affects. La connaissance de ceux-ci, objet de la présente troisième partie de l'Ethique, est un détour incontournable de la recherche du bonheur.

Il est vrai que dans cette voie quelques jalons ont déjà été plantés par Descartes. On trouve dans le traité des Passions de l'âme (Pléiade, pp. 691 et suivantes ; A-T, XI, pp. 327 et suivantes) une explication des passions et des moyens de les maîtriser. Ce " très célèbre " auteur s'est sans doute illustré en affirmant la conviction de la toute puissance de l'esprit humain sur les passions. Sa thèse est liée à celle de la suspension du jugement, elle-même associée à celle qui réduit les idées à des peintures mortes, qui a été suffisamment critiquée dans la deuxième partie. A ce titre il peut tomber sous la même critique que les Stoïciens. Il est néanmoins vrai que son traité expose aussi une théorie physiologique des passions. Elles sont " des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits " (article 27). Puisque les " esprits (animaux) " sont " les plus vives et plus subtiles parties du sang " (article 10), il est patent que Descartes " s'est appliqué à expliquer les affects humains par leurs premières causes ". Considérant l'afflux ou le reflux du sang dans le cerveau et dans les autres organes (tels que l'estomac) dans les diverses passions, il en fait le critère sur lequel il distingue parmi elles celles qui sont bonnes et celles qui sont mauvaises. " Je remarque en l'amour (...) que le battement du pouls est égal, et beaucoup plus grand et plus fort que de coutume, qu'on sent une douce chaleur dans la poitrine, et que la digestion des viandes se fait fort promptement dans l'estomac : en sorte que cette passion est utile pour la santé. Je remarque au contraire en la haine que le pouls est inégal et plus petit et souvent plus vite, qu'on sent des froideurs entremêlées de je ne sais quelle chaleur âpre et piquante dans la poitrine, que l'estomac cesse de faire son office et est enclin à vomir et rejeter les viandes qu'on a mangées, ou du moins à les corrompre et convertir en mauvaises humeurs " (articles 97 et 98). De cette analyse sort une conclusion peut être pour la première fois modérée dans l'histoire de la philosophie. " Les hommes qu'elles peuvent le plus émouvoir sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie. Il est vrai qu'ils y peuvent aussi trouver le plus d'amertume, lorsqu'ils ne les savent pas bien employer et que la fortune leur est contraire. Mais la sagesse est principalement utile en ce point qu'elle enseigne à s'en rendre tellement maître et à les ménager avec tant d'adresse que les maux qu'elles causent sont fort supportables et même qu'on tire de la joie de tous " (article 212 et final). C'est avec grand plaisir que je cite les dernières lignes de cette œuvre, qui sont aussi les dernières que leur auteur ait publiées, parce qu'elles expriment un art de vivre tout opposé à celui des Stoïciens. Il faudrait les analyser avec précision. Mais je m'en tiens ici au rapport très général de la théorie cartésienne des passions avec la théorie spinoziste. Les passions ne sont pas blâmables en elles-mêmes. Il importe de les conduire afin de pouvoir éprouver " toute la douceur et la félicité de cette vie " (Lettre à Newcastle, mars ou avril 1648, Pléiade, p. 1299 ; A-T, V, p. 135). Cet aboutissement passe dans l'Ethique. Cependant celeberrimus Cartesius n'a pas beaucoup mieux compris que les autres le fond de la question éthique. Bonne plutôt que mauvaise circulation du sang, bonne plutôt que mauvaise santé, sont assurément désirables. Mais est-ce là à quoi se réduisent " toute la douceur et la félicité de cette vie " ? Chacun sans doute préférera la santé à la maladie. Cependant il manque à cette analyse ce qui fait la valeur de ce choix, savoir le choix de ce qui accroît l'être de l'homme. D'où l'étrange jugement de Spinoza sur son prédécesseur : " il n'a rien montré d'autre que l'acuité (acumen) de son grand esprit ". C'est à dire qu'il a déployé beaucoup de pénétration, sans pour autant parvenir au but et par conséquent sans remporter la victoire décisive qu'il espérait sur les Stoïciens.

La voie qui permet d'élaborer correctement une éthique passe donc par une étude (historia, diraient les Grecs) des passions, aussi sereine et désintéressée que s'il s'agissait de lignes, de plans ou de volumes : c'est une référence explicite à la géométrie, en tant que modèle de la démarche à entreprendre dans ce but. Le philosophe néerlandais ne procède donc pas à une condamnation des passions et la raison en est que, contrairement à ses prédécesseurs y compris Descartes, il ne prend pas pour point de départ un préjugé quelconque concernant ce que l'homme doit faire, la volonté de dieu par exemple, mais l'être, l'être de l'homme et ce qui donne à cet être le maximum de réalité, autrement dit sa perfection. La rupture avec le mode de penser des Anciens est éclatante. On passe du jugement de valeur, qui s'exprime dans le rire, les pleurs ou le mépris, à une étude scientifique. Il faut bien comprendre le changement radical de point de vue qui est impliqué dans l'Ethique. Ceux qui dans le monde moderne considèrent encore les questions d'éthique du point de vue des Stoïciens, comme le fait par exemple Montaigne au XVIe siècle, peut-être s'étonneront, voire se scandaliseront, qu'on prétende traiter rationnellement de ce qui est irrationnel. Des conduites vicieuses ou ineptes sont en effet contraires à la raison en ce sens que la raison dicte aux hommes une conduite opposée à la haine, à la colère, à l'envie, etc. et tout simplement à la sottise. La haine, la colère, l'envie et la sottise font pourtant partie de l'ordre naturel des choses et en ce sens elles sont parfaitement assimilables à la raison. Rien n'est en dehors de la nature ; il n'y a pas non plus une nature pour expliquer les conduites rationnelles et une autre nature pour expliquer les conduites irrationnelles. La nature est une. Cela ne signifie assurément pas que les mêmes lois s'appliquent aux passions et à l'ordre planétaire ; la loi de la chute des corps, ni même le principe de l'inertie, ne seront invoqués pour expliquer les comportements et les malheurs humains. La troisième partie de l'Ethique n'est pas contenue dans la physique galiléenne : il faut l'inventer. Mais elle a pourtant une dette à l'égard de celle-ci, qui a montré avec quelle nécessité s'appliquent les lois de la nature. Or c'est toujours et partout par la seule force et puissance de la nature que les choses se font et se défont, qu'elles se transforment et passent les unes dans les autres. Est eadem naturae virtus et agendi potentia, c'est à dire que toujours et partout les choses arrivent selon les lois de la nature. Ce n'est que dans la nature, et nulle part ailleurs, qu'il faut chercher la cause de tout ce qui est et de tout ce qui devient, y compris s'agissant de la naissance des affects et des moyens d'exercer sur eux une puissance.

Par suite les choses et parmi elles les affects ne peuvent être comprises que d'une seule et même manière, à savoir en tant qu'elles sont soumises à des lois universelles. Que la raison puisse comprendre les choses, cela ne se fait qu'en les soumettant à des lois universelles. La manière géométrique de traiter des passions, c'est à dire l'interprétation qui les soumet comme toutes les choses singulières à des lois déterministes, est donc parfaitement justifiée. Affectus in se considerati ex eadem naturae necessitate et virtute consequentur ac reliqua singularia. Si au XVIIe siècle une rupture doit se faire avec une représentation subjective, naïve et anthropocentriste, telle qu'elle est exprimée dans le mythe, ce n'est donc pas tant à cause de l'émergence de l'héliocentrisme qu'à cause de celle d'un déterminisme universel. " La philosophie est écrite dans cet immense livre qui se tient toujours ouvert devant nos yeux, je veux dire l'Univers, mais on ne peut le comprendre si l'on ne s'applique à en comprendre d'abord la langue et à connaître les caractères avec lesquels il est écrit. Il est écrit dans la langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques " (il Saggiatore, 1623). Le déterminisme galiléen agit comme un révélateur, qui rend indispensable la philosophie qui ne voit plus dans l'homme qu'une partie singulière de la nature. Que ce soit expressément ou non contre la théologie, il faudra cependant encore à tous les novateurs à venir polémiquer fermement afin de faire reconnaître leur droit de traiter scientifiquement de leur objet. Soustraire au préjugé un quelconque domaine de la connaissance est une entreprise qui se heurte davantage au sens commun qu'à la théologie.

C'est dans cet esprit qu'il faut comprendre au fond la dureté des affrontements autour du transformisme de Darwin. L'auteur de l'Origine des espèces note dans son dernier chapitre que " la cause principale de notre répugnance naturelle à admettre qu'une espèce ait donné naissance à une autre espèce distincte, tient toujours à ce que nous sommes peu disposés à reconnaître tout grand changement dont nous ne voyons pas les progrès ". Autrement dit un renversement radical de perspective est nécessaire pour aborder rationnellement l'étude des phénomènes. Plus proche encore de l'expression que donne Spinoza à cette révolution intellectuelle, Durkheim plaidant en faveur de sa proposition de " traiter des faits sociaux comme des choses " explique : " la chose s'oppose à l'idée comme ce que l'on connaît du dehors s'oppose à ce que l'on connaît du dedans. Est chose tout objet de connaissance qui n'est pas naturellement compénétrable à l'intelligence, tout ce dont nous ne pouvons nous faire une idée adéquate par un simple procédé d'analyse mentale, tout ce que l'esprit ne peut arriver à comprendre qu'à condition de sortir de lui-même, par voie d'observation et d'expérimentation " (les Règles de la méthode sociologique). De son côté Freud relève lui aussi : " On nous conteste de tous côtés le droit d'admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime " (Métapsychologie, l'Inconscient). Néanmoins, alors qu'aujourd'hui à des degrés divers sont admises les théories transformiste, sociologique et psychanalytique, lesquelles touchent diversement à la réalité humaine, la volonté de traiter scientifiquement des questions éthiques reste un objet de scandale. Car l'Ethique va très au-delà de ce que demandait Galilée, dont le seul désir était de traiter scientifiquement de la nature en en exceptant expressément les questions morales : " J'incline à croire que l'autorité des textes sacrés a pour seul but de convaincre les hommes des dogmes et propositions qui, nécessaires à leur Salut et dépassant la raison humaine, ne peuvent leur être rendus crédibles par aucune science ni aucun moyen sinon par la bouche de l'Esprit saint lui-même " (Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli). On peut assurément comprendre que le physicien négocie pour sauvegarder ce qui lui est essentiel. Mais il revenait à Spinoza de refuser, heureusement, ce compromis fâcheux et d'exprimer de manière intraitable l'exigence de la raison de ne tolérer à la théologie aucun domaine réservé et de légiférer aussi en matière éthique.



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