Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation DocumentsL'entendement infini et l'idée de Dieu Auteur : Serge 1 Dans les PM Pensées Métaphysiques(données en Appendice aux Principes de la philosophie de Descartes)PM1Ch2 : Ce que c’est que l’Être de l’Essence, l’Être de l’Existence, l’Être de l’Idée, l’Être de la Puissance. Pour que l’on aperçoive clairement ce qu’il faut entendre par ces quatre Êtres, il est seulement nécessaire de mettre sous les yeux ce que nous avons dit de la substance incréée, c’est-à-dire de Dieu, savoir : Les créatures sont en Dieu éminemment. – 1° Dieu contient éminemment ce qui se trouve formellement dans les choses créées ; c'est-à-dire Dieu a des attributs tels que toutes choses créées y soient contenues de façon plus éminente (voir Partie I, Axiome 8 et Corollaire I de la Proposition 12). Par exemple, nous concevons clairement l'étendue sans aucune existence et ainsi, comme elle n'a par soi aucune force d'exister, nous avons démontré qu'elle avait été créée par Dieu (Proposition dernière, partie I). Et parce qu'il doit y avoir dans la cause autant de perfection au moins que dans l'effet, il s'ensuit que toutes les perfections de l'étendue appartiennent à Dieu. Mais, voyant ensuite que la chose étendue est de sa nature divisible, c'est-à-dire contient une imperfection, nous n'avons pu en conséquence attribuer à Dieu l'étendue (Proposition 16, partie I), et il nous a fallu reconnaître ainsi qu'il y a en Dieu quelque attribut qui contient toutes les perfections de la matière de façon plus excellente (Scolie de la Proposition 9, partie I) et qui peut tenir lieu de matière.
Ce qu'est l'Être de l'Essence, de l'Existence, de l'Idée et de la Puissance. – On voit clairement par là ce qu'il faut entendre par ces quatre être. En premier lieu, l'Être de l'Essence n'est rien d'autre que la façon dont les choses créées sont comprises dans les attributs de Dieu ; l'Être de l'Idée, en second lieu, se dit en tant que toutes choses sont contenues objectivement dans l'idée de Dieu ; l'Être de la Puissance ensuite se dit en ayant égard à la puissance de Dieu, par laquelle il a pu dans la liberté absolue de sa volonté créer tout ce qui n'existait pas encore ; enfin, l'Être de l'Existence est l'essence même des choses en dehors de Dieu et considérée en elle-même, et il est attribué aux choses après qu'elles ont été créées par Dieu. Ces quatre « être» ne se distinguent les uns des autres que dans les créatures. – Il apparaît clairement par là que ces quatre être ne se distinguent que dans les choses créées mais non du tout en Dieu. Car nous ne concevons pas que Dieu ait été en puissance dans un autre être et son existence comme son entendement ne se distinguent pas de son essence. Réponse à certaines questions sur l'Essence. – Il est facile aussi de répondre aux questions que les gens posent de temps à autre sur l'essence. Ces questions sont les suivantes : si l'essence est distincte de l'existence ; et si, en cas qu'elle soit distincte, elle est quelque chose de différent de l'idée ; et, en cas qu'elle soit différente de l'idée, si elle a quelque existence en dehors de l'entendement ; ce dernier point ne pouvant d'ailleurs manquer d'être reconnu. À la première question nous répondons qu'en Dieu l'essence ne se distingue pas de l'existence, puisque sans l'existence l'essence ne peut pas être conçue ; dans les autres êtres l'essence diffère de l'existence ; car on peut concevoir la première sans la dernière. À la deuxième question nous répondons qu'une chose qui est perçue hors de l'entendement clairement et distinctement, c'est-à-dire en vérité, est quelque chose de différent d'une idée. On demandera de nouveau si ce qui est hors de l'entendement est par soi ou bien créé par Dieu. À quoi nous répondons que l'essence formelle n'est point par soi et n'est pas non plus créée ; car l'un et l'autre impliqueraient une chose existant en acte ; mais qu'elle dépend de la seule essence divine où tout est contenu ; et qu'ainsi en ce sens nous approuvons ceux qui disent que les essences des choses sont éternelles. On pourrait demander encore comment nous connaissons les essences des choses avant de connaître la nature de Dieu ; alors que toutes, je viens de le dire, dépendent de la seule nature de Dieu. Je réponds à cela que cela provient de ce que les choses sont déjà créées, car si elles n'étaient pas créées j'accorderais entièrement que cette connaissance serait impossible avant qu'on eût une connaissance adéquate de Dieu ; cela serait aussi impossible et même bien plus impossible qu'il ne l'est, quand on ne connaît pas encore la nature de la Parabole, de connaître celle de ses ordonnées. ... PM2Ch7 : De l'entendement de Dieu. Dieu est omniscient. – Au nombre des attributs de Dieu nous avons rangé précédemment l'Omniscience qu'il est assez certain qui appartient à Dieu ; puisque la science contient en elle une perfection et que Dieu, c'est-à-dire l'être souverainement parfait, ne doit être privé d'aucune perfection ; donc la science doit être attribuée à Dieu au suprême degré, telle qu'elle ne présuppose ou n'implique aucune ignorance ou privation de science ; car autrement il y aurait une imperfection dans cet attribut, c'est-à-dire en Dieu. D'où vient que Dieu n'a jamais eu l'entendement en puissance ni n'a conclu quelque chose par raisonnement. Ce ne sont pas des choses extérieures à Dieu qui sont l'objet de la science de Dieu. – Il suit encore de la perfection de Dieu que ses idées ne sont pas déterminées, comme les nôtres, par des objets placés hors de lui. Mais au contraire les choses créées par Dieu, hors de Dieu, sont déterminées par l'entendement de Dieu (I), car autrement les objets auraient par eux-mêmes leur nature et leur essence et seraient antérieurs, au moins par nature, à l'entendement divin ; ce qui est absurde. Et quelques-uns, n'y ayant pas assez pris garde, sont tombés dans d'énormes erreurs. Ils ont admis en effet qu'il existait en dehors de Dieu une matière, à lui co-éternelle, existant par elle-même et que, suivant les uns, Dieu disposerait seulement dans un certain ordre, tandis que, selon d'autres, il lui imposerait en outre certaines formes. D'autres encore ont admis qu'il y avait des choses qui, de leur nature, étaient nécessaires ou impossibles ou contingentes, et par suite que Dieu lui-même connaît ces choses comme contingentes et ignore entièrement si elles sont ou ne sont pas. D'autres enfin ont dit que Dieu connaît les choses contingentes par les circonstances, peut-être parce qu'il a une longue expérience. Je pourrais encore citer d'autres erreurs de même sorte si je ne le jugeais superflu, attendu que la fausseté de ces opinions se connaît d'elle-même par ce qui a été dit précédemment. (I). Il suit de là clairement que l'entendement de Dieu, par quoi il connaît les choses créées, et sa volonté et sa puissance, par quoi il les a déterminées, sont une seule et même chose. L'objet de la science de Dieu est Dieu lui-même. – Revenons donc à notre propos, à savoir qu'il n'y a hors de Dieu aucun objet de sa science, mais qu'il est lui-même l'objet de sa science et même qu'il est sa science. Pour ceux qui pensent que le monde est l'objet de la science de Dieu, ils sont beaucoup moins raisonnables que ceux qui veulent qu'un édifice construit par quelque architecte distingué soit tenu pour un objet de sa science. Car l'architecte est obligé de chercher hors de lui-même une matière convenable ; mais Dieu n'a cherché aucune matière hors de lui : quant à leur essence et quant à leur existence les choses ont été fabriquées par un entendement identique à sa volonté. Comment Dieu connaît les péchés et les êtres de Raison, etc. – On demande maintenant si Dieu connaît les maux ou les péchés, les êtres de Raison et autres choses semblables. Nous répondons que Dieu doit nécessairement connaître les choses dont il est cause ; attendu surtout qu'elles ne peuvent exister même un instant sinon à l'aide du concours divin. Puis donc que les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l'esprit humain comparant les choses entre elles, il s'ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l'esprit humain. Nous avons dit que les êtres de Raison sont des modes de penser, et c'est dans leur relation avec l'esprit qu'ils doivent être connus de Dieu, c'est-à-dire en tant que nous percevons qu'il conserve, procrée, continûment l'esprit humain tel qu'il est constitué ; non certes que Dieu ait en lui de tels modes de penser pour retenir plus facilement ce qu'il connaît. Si seulement l'on prend garde comme il faut à ce peu que nous avons dit, il ne se pourra proposer aucune question au sujet de l'entendement de Dieu qui ne se puisse résoudre avec la plus grande facilité. Comment Dieu connaît les choses singulières et comment les générales. – Il ne faut pas cependant passer sous silence l'erreur de quelques-uns qui admettent que Dieu ne connaît rien en dehors des choses éternelles telles que les anges et les cieux qu'ils se représentent comme n'étant ni engendrés ni corruptibles ; et de ce monde, rien en dehors des espèces, en tant également qu'elles ne sont ni engendrées ni corruptibles. Ceux qui ont cette opinion semblent vraiment vouloir mettre comme de l'application à errer et à imaginer les choses les plus absurdes. Quoi de plus absurde en effet que d'enlever à Dieu la connaissance des choses singulières qui sans le concours de Dieu ne peuvent exister même un instant. Et tandis qu'ils décident que Dieu ignore des choses réellement existantes, ils lui attribuent dans leur imagination la connaissance des choses générales qui ne sont pas et n'ont aucune essence en dehors des singulières. Nous, au contraire, attribuons à Dieu la connaissance des choses singulières et lui dénions celles des choses universelles, sauf en tant qu'il connaît les esprits des hommes. Il y a en Dieu une seule et simple idée. – Enfin, avant de terminer ce chapitre, il paraît devoir être satisfait à la question consistant à demander s'il y a en Dieu plusieurs idées ou seulement une, et une parfaitement simple. À quoi je réponds que l'idée de Dieu, en raison de laquelle il est appelé omniscient, est unique et parfaitement simple. Car en réalité Dieu n'est appelé omniscient pour aucune raison sinon qu'il a l'idée de lui-même ; laquelle idée ou connaissance a toujours existé en même temps que Dieu, car en dehors de son essence rien n'existe et cette idée aussi n'a pu exister autrement. Ce qu'est la science de Dieu à l'égard des choses créées. – La connaissance ayant trait aux choses créées qui est en Dieu ne peut cependant pas être ainsi proprement rapportée à la science de Dieu ; car, si Dieu l'avait voulu les choses créées auraient eu une autre essence, ce qui n'a pas lieu dans la connaissance que Dieu a de lui-même. On demandera cependant si cette connaissance, qu'elle soit proprement ou improprement ainsi désignée, est multiple ou unique. Mais, répondrons-nous, cette question ne diffère en rien de celle de savoir s'il y a en Dieu plusieurs décrets ou volitions ou un seul ; et si l'ubiquité de Dieu, c'est-à-dire le concours, par lequel il conserve les choses singulières, est partout le même ; toutes choses desquelles nous avons dit que nous ne pouvions avoir aucune connaissance distincte. Mais nous savons néanmoins comme une chose très évidente que, comme il arrive pour le concours de Dieu qui, s'il est rapporté à l'omnipotence de Dieu, doit être unique, bien qu'il se manifeste sous divers modes dans les effets, de même aussi les volitions et les décrets de Dieu (c'est ainsi qu'il convient d'appeler sa connaissance ayant trait aux choses créées) considérés en Dieu ne sont pas plusieurs, bien que s'exprimant sous divers modes par, ou mieux, dans les choses créées. Enfin si nous avons égard à l'analogie de la Nature entière nous pouvons la considérer comme un seul Être et par conséquent une aussi devra être l'idée ou un le décret de Dieu. PM2Ch8 : De la Volonté de Dieu. Nous ne savons pas comment se distinguent l'essence de Dieu et l'entendement par quoi il se connaît, et la volonté, par quoi il s'aime. – La Volonté de Dieu par quoi il se veut aimer lui-même suit nécessairement de son entendement infini, par quoi il se connaît. Mais comment ces trois choses, l'essence, l'entendement, par quoi il se connaît, la volonté, par quoi il se veut aimer lui-même, se distinguent entre elles, c'est ce que nous mettons au nombre des connaissances qui nous manquent. Nous n'ignorons pas le mot (celui de personnalité) qu'emploient à l'occasion les philosophes, pour expliquer la chose ; mais si nous connaissons le mot nous en ignorons la signification et nous n'en pouvons former aucun concept clair et distinct ; bien que nous puissions croire avec constance que dans cette vision bienheureuse de lui-même promise aux fidèles, Dieu le révélera aux siens. La Volonté et la Puissance de Dieu, quant à leur action extérieure, ne se distinguent pas de son entendement. – La Volonté et la Puissance, quant à leur action extérieure, ne se distinguent pas de l'entendement de Dieu, comme il est assez certain par ce qui précède ; car nous avons montré que Dieu a décrété non seulement que les choses devaient être mais aussi qu'elles devaient être de telle nature, c'est-à-dire que leur essence et leur existence ont dû dépendre de la volonté et de la puissance de Dieu ; par où nous percevons clairement et distinctement que l'entendement de Dieu, sa puissance et sa volonté, par quoi il a créé, a connu et conserve ou aime les choses, ne se distinguent en aucune façon l'un de l'autre, sinon relativement à notre pensée. … PM2Ch10 : De la Création. … Comment la pensée de Dieu diffère de la nôtre. Quelqu'un nous dira peut-être que nous percevons la pensée clairement et distinctement sans l'existence et que nous l'attribuons cependant à Dieu. À quoi nous répondons que nous n'attribuons pas à Dieu une pensée telle qu'est la nôtre, c'est-à-dire pouvant être affectée par des objets et déterminée par la Nature des choses ; mais une pensée qui est acte pur et par suite enveloppe l'existence comme nous l'avons assez longuement démontré plus haut. Car nous avons montré que l'entendement de Dieu et sa volonté ne se distinguent pas de sa puissance et de son essence, laquelle enveloppe l'existence. … Traduction de Charles Appuhn. GF Flammarion N° 34. 2 Dans le CT Court TraitéCT1Ch2 : (2) … 1° Il n'y a pas de substance finie, mais toute substance doit être infiniment parfaite en son essence ; c'est-à-dire qu'il ne peut y avoir dans l'entendement infini de Dieu, aucune substance plus parfaite que celle qui existe déjà dans la nature. … (11) Passons au quatrième point, à savoir qu’il n'y a point de substance ou d'attribut dans l'intellect infini de Dieu, autre que ce qui existe formellement dans la nature. Je dis qu'on peut le démontrer : 1° par la puissance infinie de Dieu, qui fait qu'il n'y a pas en lui de cause qui le détermine à créer une chose plutôt qu'une autre ; 2° par la simplicité de sa volonté ; 3° parce qu’il ne peut négliger de faire tout ce qui est bon, comme nous le démontrerons plus tard ; 4° parce que ce qui n'est pas encore ne peut jamais être, puisqu’une substance ne peut créer une autre substance. (12) De tout cela il suit que l'on peut affirmer de la nature tout dans tout, en d'autres termes que la nature est composée d'attributs infinis, dont chacun est infiniment parfait en son genre : ce qui répond de tout point à la définition de Dieu. (13) À ce que nous venons de dire, à savoir que rien n'existe dans l'entendement infini de Dieu qui ne soit formellement dans la nature, voici ce que quelques-uns essaient d'opposer :
(14) Nous accordons d'une part qu'en effet Dieu ne peut plus rien créer ; et de l'autre que si Dieu ne pouvait pas créer tout ce qui est susceptible d'être créé, cela contredirait sa toute-puissance. Mais nous n'accordons pas qu'il soit contraire à sa toute-puissance de ne pouvoir créer, ce qui est contradictoire ; comme si l’on disait qu'il a tout créé, et qu'il pourrait encore créer quelque chose. Certainement, c'est une plus grande perfection en Dieu d'avoir créé tout ce qui est dans son intellect infini, que de ne l’avoir pas créé, ou de ne pouvoir le créer jamais. (15) Pourquoi d'ailleurs tant insister ? Ne pourrait-on pas argumenter de même pour l'omniscience de Dieu, en disant : Si Dieu sait tout, il ne peut donc plus rien savoir ; mais que Dieu ne puisse pas savoir davantage, cela est contraire à la perfection divine. Donc, si Dieu sait tout dans son entendement infini, et si, en raison de sa perfection infinie, il ne peut plus rien savoir au delà, pourquoi ne pourrions-nous pas dire de même que tout ce qu'il a dans l'entendement, il l’a produit et fait, de telle sorte que cela existe ou existera formellement dans la nature ? (16) Puisque donc nous savons que tout est égal dans l'entendement divin, et qu'il n'y a pas de motif pour qu'il ait créé une chose plutôt qu'une autre, ni même pour qu’il ait tout créé à la fois dans un seul moment du temps, voyons si nous ne pourrions pas nous servir à notre tour contre nos adversaires des armes dont ils usent contre nous, en argumentant de la manière suivante :
CT1Ch9 : (3) Quant à l'entendement dans la chose pensante, il est aussi, comme celui-là, fils, œuvre, création immédiate de Dieu, existant de toute éternité et subsistant sans altération pendant toute l'éternité. Son seul attribut est de comprendre toutes choses en tout temps d'une manière claire et distincte, accompagnée d'une joie infinie, parfaite, immuable, qui ne peut pas agir autrement qu'elle n'agit ; et quoique tout cela soit suffisamment clair par soi-même, nous en traiterons avec plus de clarté encore dans notre Traité sur les passions de l'âme ; c'est pourquoi nous n'en dirons pas davantage en ce moment. CT2Ch22 note 1 : Par là s'explique ce que nous avons dit dans la première partie, à savoir que l'intellect infini, que nous appelions le Fils de Dieu, doit être de toute éternité dans la nature, car, Dieu étant de toute éternité, son idée (l'idée de Dieu) doit être de toute éternité dans la chose pensante, c'est-à-dire en lui-même, laquelle idée convient objectivement avec lui. CTApp1 (sur les substances) : IV. L'existence appartient nécessairement à l'essence, et il est impossible qu'il y ait dans l'entendement infini l'idée de l'essence de quelque substance, qui n'existerait pas réellement dans la nature. Dém. – La vraie essence d'un objet est quelque chose de réellement distinct de l’idée de cet objet ; et ce quelque chose, ou bien existe réellement (par l'ax. III), ou est compris dans une autre chose qui existe réellement et dont il ne se distingue que d'une manière modale et non réelle. Telles sont les choses que nous voyons autour de nous, lesquelles, avant d'exister, étaient contenues en puissance dans l’idée de l’étendue, du mouvement et du repos, et qui, lorsqu'elles existent, ne se distinguent de l'étendue que d'une manière modale et non réelle. Mais il impliquerait contradiction :
Corollaire. La nature est connue par soi et non par aucune autre chose. Elle est constituée par un nombre infini d’attributs dont chacun est infini ou parfait en son genre, et tel que l'existence appartient à son essence, de telle sorte qu'en dehors d'elle il ne peut y avoir aucune essence et aucun être, et qu’elle se confond absolument avec l'essence auguste et bénie de Dieu. CTApp2 : (3) Pour bien comprendre en quoi consiste cette modification que nous appelons esprit, et comment elle tient son origine du corps et dépend du corps seul (ce qui est pour moi l’union de l’âme et du corps), il faut remarquer que :
(4) Et puisque la nature ou Dieu est l'être dont on affirme un nombre infini d'attributs, et qui comprend en soi les essences de toutes les créatures, il doit se produire nécessairement dans la pensée une idée infinie, qui contienne en soi objectivement la nature, telle qu'elle existe réellement. (5) 2° Toutes les autres modifications, telles que l'amour, le désir, la joie, tirent leur origine de cette première modification immédiate, de telle sorte que, si celle-ci ne précédait pas, les autres ne pourraient pas être. (6) D’où il suit évidemment que le désir naturel, qui est, dans toute chose, de conserver son propre corps, n'a d'autre origine que l'idée ou essence objective de ce corps, telle qu'elle existe dans l'attribut de la pensée. (7) De plus, puisque rien n'est exigé pour l'existence de cette idée ou essence objective que l'attribut de la pensée, et l'objet, ou essence formelle, il est donc certain, comme nous le disions, que l’idée ou essence objective est la modification la plus immédiate de l'attribut de la pensée. C’est pourquoi, dans cet attribut, il ne peut y avoir aucune autre modification, appartenant essentiellement à l'âme d’un objet quelconque, sinon cette seule idée, laquelle doit être, dans l'attribut pensée, l’idée d'une chose réellement existante, car une telle idée emporte avec elle toutes les autres modifications, telles que l’amour, le désir, la joie. Donc, cette idée procédant de l'existence de l'objet, il s'ensuit que, l'objet étant détruit ou changé en raison de cette destruction et de ce changement, l’idée doit être elle-même détruite et changée, puisqu'elle est essentiellement unie à son objet. (8) Si nous voulons aller plus loin, et attribuer à l'essence de l'âme ce par quoi elle peut être réellement, on ne trouvera rien autre chose que l'attribut de pensée et l'objet ; or, ni l'un ni l'autre n’appartiennent à l'essence de l'âme ; car, d'une part, l'objet n'a rien de commun avec la pensée et se distingue réellement de l'âme ; de l'autre, quant à l'attribut (c'est-à-dire la pensée), nous avons déjà démontré qu'il ne peut appartenir à l'essence de l'esprit, ce qui du reste deviendra plus évident encore après ce que nous venons de dire ; car l'attribut, comme attribut, n'est pas uni à son objet, puisqu'il ne peut ni changer ni être détruit, quand même l'objet serait changé et détruit. (9) L'essence de l'âme consiste donc seulement en ceci, qu’elle est une idée ou essence objective dans l'attribut de la pensée, tirant son origine de l'essence de l'objet qui existe réellement dans la nature. Je dis : de l’objet qui existe réellement, et sans aucune autre particularité, pour faire entendre que je ne parle pas seulement d'un mode de l’étendue, mais d'un mode quelconque de tous autres attributs infinis, qui, comme l’étendue, ont une âme. (10) Pour mieux comprendre cette définition, il faut se rappeler ce que j’ai dit plus haut, en parlant des attributs, à savoir : 1° qu'ils ne se distinguent pas quant à leur existence (car ils sont eux-mêmes les sujets de leur essence) ; 2° que l'essence de toutes les modifications est contenue dans ces attributs ; et 3° enfin que ces attributs sont les attributs d'un être infini. C'est pourquoi, dans la première partie, chap. IX, nous avons appelé Fils de Dieu, ou créature immédiate de Dieu, cet attribut de la pensée, ou l'entendement dans la chose pensante, et nous avons dit qu’il était créé immédiatement par Dieu, parce qu’il renferme objectivement l’essence formelle de toutes les choses et qu'il n'est jamais ni augmenté ni diminué. Et cette idée est nécessairement une, puisque l'essence des propriétés et des modifications contenues dans ces propriétés sont l'essence d'un seul être infini. (11) En outre, il est à remarquer que les modifications sus-nommées, quoique aucune d'elles ne soit réelle, sont également contenues dans leurs attributs ; et puisqu’il n'y peut avoir d'inégalité, ni dans les modes, ni dans les attributs, il ne peut y avoir non plus dans l'idée rien de particulier qui ne serait pas dans la nature. Mais, si quelques-uns de ces modes acquièrent une existence particulière et par là se séparent de leurs attributs d'une certaine manière (puisqu’alors l'existence particulière qu’elles ont dans leur attribut devient le sujet de leur essence), alors se montre une diversité dans les essences de ces modifications et par conséquent dans les essences objectives, lesquelles essences de ces modifications sont représentées nécessairement dans l'idée. (12) C'est pourquoi, dans la définition de l'âme, nous nous sommes servis de ces termes, à savoir que l'âme, ou idée ou essence objective (toutes choses identiques pour nous), tire son origine de l'essence de l'objet existant réellement dans la nature. Par là, nous avons suffisamment expliqué ce que c'est que l’âme en général, et nous entendons par là non-seulement les idées qui naissent de l'existence des modifications corporelles, mais encore celles qui naissent de toute modification des autres attributs. (13) Mais, comme nous n'avons pas des autres attributs la même connaissance que de l'étendue, voyons maintenant si, en nous bornant aux modifications de l'étendue, nous ne pourrons pas trouver une définition plus particulière et plus adaptée à l'essence de nos propres âmes, car c'est là notre objet. (14) Supposons comme une chose démontrée qu’il ne peut y avoir dans l’étendue d'autre mode que le repos et le mouvement, et que toute chose corporelle particulière n'est rien autre qu'une certaine proportion de mouvement et de repos, de telle sorte que, si dans toute l'étendue il n'y avait que repos absolu ou mouvement absolu, il n'y aurait aucun corps distinct : il s'en suit que le corps humain ne peut être qu'une certaine proportion particulière de repos et de mouvement. (15) Or, nous disons que l'essence objective, qui, dans l'attribut de la pensée, correspond à cette proportion, est l’âme du corps ; lors donc que l'une de ces modifications (soit le repos, soit le mouvement) change en plus ou en moins, l'idée change dans la même proportion ; comme par exemple, si le repos est augmenté et le mouvement diminué, nous éprouvons cette douleur ou tristesse que l'on appelle le froid ; si, au contraire, c'est le mouvement qui est augmenté, nous éprouvons cette douleur que l’on nomme chaleur. (16) Maintenant, lorsque tous les degrés de mouvement et de repos ne sont pas égaux dans toutes les parties du corps, et que les uns ont plus de mouvement ou de repos que d'autres, de là naît la différence de sensation, comme lorsque nous sommes frappés par un bâton sur les yeux ou sur les mains.
(17) Ayant expliqué ce que c'est que la sensation, il est facile de comprendre comment naît de là l'idée réflexive ou la connaissance de nous-mêmes, l'expérience et la raison. Enfin notre âme étant unie à Dieu et étant une partie de l'infinie pensée, et étant issue immédiatement de Dieu, on voit encore aisément par là l'origine de la vraie connaissance et de l'immortalité de l'âme. Que cela nous suffise pour le présent. Traduction de Paul Janet. 3 Dans l'Ethique EthiqueE1P8S2 : … Et de là vient que nous pouvons nous former des idées vraies de certaines modifications qui n’existent pas ; car, bien qu’elles n’aient pas d’existence actuelle hors de l’entendement, leur essence est contenue dans une autre nature de telle façon qu’on les peut concevoir par elle. Au lieu que la substance, étant conçue par soi, n’a, hors de l’entendement, de vérité qu’en soi. E1P16 : De la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses infiniment modifiées, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie. Démonstration : Cette proposition doit être évidente pour quiconque voudra seulement remarquer que de la définition d’une chose quelconque, l’entendement conclut un certain nombre de propriétés qui en découlent nécessairement, c’est-à-dire qui résultent de l’essence même de la chose ; et ces propriétés sont d’autant plus nombreuses qu’une réalité plus grande est exprimée par la définition, ou, ce qui revient au même, est contenue dans l’essence de la chose définie. Or, comme la nature divine (par la Déf. 6) comprend une infinité absolue d’attributs, dont chacun exprime en son genre une essence infinie, il faut bien que de la nécessité de cette nature il découle une infinité de choses infiniment modifiées, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie. C. Q. F. D. Corollaire I : Il suit de là que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous une intelligence infinie. … E1P17S : … S’il y a en Dieu une intelligence, elle ne peut avoir le même rapport que la nôtre avec les objets qu’elle embrasse. Notre intelligence, en effet, est par sa nature d’un ordre postérieur à ses objets (c’est le sentiment commun), ou du moins d’un ordre égal, tandis qu’au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité (voir le Coroll. 1 de la Propos. 16), et la vérité, l’essence formelle des choses, n’est ce qu’elle est que parce qu’elle existe objectivement dans l’intelligence de Dieu. Par conséquent, l’intelligence de Dieu, en tant qu’elle est conçue comme constituant l’essence de Dieu, est véritablement la cause des choses, tant de leur essence que de leur existence ; et c’est ce que semblent avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l’intelligence, la volonté et la puissance de Dieu ne sont qu’une seule et même chose. Ainsi donc, puisque l’intelligence de Dieu est la cause unique des choses (comme nous l’avons montré), tant de leur essence que de leur existence, elle doit nécessairement différer de ces choses, sous le rapport de l’essence aussi bien que sous le rapport de l’existence. La chose causée, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu’elle en reçoit ; par exemple, un homme est cause de l’existence d’un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle, et c’est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l’essence ; mais ils doivent différer sous le rapport de l’existence, et de là vient que, si l’existence de l’un d’eux est détruite, celle de l’autre ne cessera pas nécessairement. Mais si l’essence de l’un d’eux pouvait être détruite et devenir fausse, l’essence de l’autre périrait en même temps. En conséquence, une chose qui est la cause d’un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet tant sous le rapport de l’essence que sous le rapport de l’existence. Or l’intelligence de Dieu est la cause de l’existence et de l’essence de la nôtre. Donc, l’intelligence de Dieu, en tant qu’elle est conçue comme constituant l’essence divine, diffère de notre intelligence tant sous le rapport de l’essence que sous le rapport de l’existence, et ne lui ressemble que d’une façon toute nominale, comme il s’agissait de le démontrer. Or chacun voit aisément qu’on ferait la même démonstration pour la volonté de Dieu. E1P21 : Tout ce qui découle de la nature absolue d’un attribut de Dieu doit être éternel et infini, en d’autres termes, doit posséder par son rapport à cet attribut l’éternité et l’infinité. Démonstration : Si vous niez qu’il en soit ainsi, concevez, autant que possible, dans un des attributs de Dieu, quelque chose qui découle de la nature absolue de cet attribut, et qui néanmoins soit finie et ne possède qu’une existence ou une durée déterminée : par exemple, dans l’attribut de la pensée, l’idée de Dieu. La pensée, puisqu’on la conçoit comme un attribut de Dieu, est nécessairement infinie de sa nature (par la Propos. 11). Mais, en tant qu’elle contient l’idée de Dieu, on la suppose finie. Or (par la Déf. 2), elle ne peut être finie si elle n’est bornée par la pensée elle-même. Ce ne sera pas par la pensée en tant qu’elle constitue l’idée de Dieu, puisque la pensée, ainsi considérée, est finie suivant l’hypothèse. Ce sera donc par la pensée en tant qu’elle ne constitue pas l’idée de Dieu ; et toutefois, la pensée (par la Propos. 11) doit exister nécessairement. On aura donc ainsi une pensée qui ne constitue pas l’idée de Dieu, d’où il suit que l’idée de Dieu ne découle pas de sa nature, en tant qu’elle est la pensée absolue (puisqu’on la conçoit également comme constituant et ne constituant pas l’idée de Dieu), ce qui est contre l’hypothèse. Ainsi donc, si l’idée de Dieu dans l’attribut de la pensée, ou toute autre chose qu’on voudra supposer dans un attribut quelconque de Dieu (car la démonstration est universelle), découle nécessairement de la nature absolue de cet attribut, elle doit être nécessairement infinie. Voilà pour la première partie de la proposition.
E1P30 : Un entendement fini ou infini en acte doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien de plus. Démonstration : Une idée vraie doit s’accorder avec son objet (par l’Axiome 6), c’est-à-dire évidemment que ce qui est contenu objectivement dans l’entendement doit exister dans la nature. Or, dans la nature (par le Coroll. 1 de la Propos. 14) il n’y a qu’une substance, savoir Dieu ; et il n’y a d’autres affections (par la Propos. 15) que celles qui sont en Dieu, et ne peuvent être ni être conçues sans Dieu (par la même Propos.). Donc, un entendement fini ou infini en acte doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien de plus. C. Q. F. D. E1P31 : L’entendement en acte, soit fini, soit infini, comme, par exemple, la volonté, le désir, l’amour, etc., se doivent rapporter à la nature naturée, et non à la naturante. Démonstration : Par entendement, en effet, nous ne désignons évidemment pas la pensée absolue, mais seulement un certain mode de penser, lequel mode diffère des autres, tels que le désir, l’amour, etc., et en conséquence doit être conçu par son rapport à la pensée absolue (en vertu de la Déf. 5) ; et ainsi (en vertu de la Propos. 15 et de la Déf. 6) c’est par son rapport à un attribut de Dieu exprimant l’essence éternelle et infinie de la pensée, que l’entendement doit être conçu, de telle façon que, sans cet attribut, il ne puisse être ni être conçu. Donc (par le scholie de la Propos. 29) il doit être rapporté à la nature naturée, et non à la naturante, tout comme les autres modes de la pensée. C. Q. F. D. Scholie : Si je parle ici d’entendement en acte, ce n’est pas que j’accorde qu’il y ait aucun entendement en puissance ; mais désirant éviter toute confusion, je n’ai voulu parler que de la chose la plus claire qui se puisse percevoir, je veux dire l’acte même d’entendre, l’intellection. Nous ne pouvons en effet rien entendre qui ne nous donne de l’acte d’entendre, de l’intellection, une connaissance plus parfaite. E1P32 : La volonté ne peut être appelée cause libre ; mais seulement cause nécessaire. Démonstration : La volonté n’est autre chose qu’un certain mode de penser, comme l’entendement. Par conséquent (en vertu de la Propos. 28) une volition quelconque ne peut exister ni être déterminée à l’action que par une autre cause, et celle-ci par une autre, et ainsi à l’infini.
Corollaire I : Il résulte de là : 1° que Dieu n’agit pas en vertu d’une volonté libre. Corollaire II : Il en résulte : 2° que la volonté et l’entendement ont le même rapport à la nature de Dieu que le mouvement et le repos, et absolument parlant, que toutes les choses naturelles qui ont besoin, pour exister et pour agir d’une certaine façon, que Dieu les y détermine ; car la volonté, comme tout le reste, demande une cause qui la détermine à exister et à agir d’une manière donnée, et bien que, d’une volonté ou d’un entendement donnés, il résulte une infinité de choses, on ne dit pas toutefois que Dieu agisse en vertu d’une libre volonté, pas plus qu’on ne dit que les choses (en nombre infini) qui résultent du mouvement et du repos agissent avec la liberté du mouvement et du repos. Par conséquent, la volonté n’appartient pas davantage à la nature de Dieu que toutes les autres choses naturelles ; mais elle a avec l’essence divine le même rapport que le mouvement, ou le repos, et en général tout ce qui résulte, comme nous l’avons montré, de la nécessité de la nature divine, et est déterminé par elle à exister et à agir d’une manière donnée. E2P1 : La pensée est un attribut de Dieu ; en d’autres termes, Dieu est chose pensante. Démonstration : Les pensées particulières, je veux dire telle ou telle pensée, sont autant de modes qui expriment la nature de Dieu d’une certaine façon déterminée (par le Coroll. de la Propos. 25, part. l). Il faut donc que cet attribut dont toutes les pensées particulières enveloppent le concept, et par lequel toutes sont conçues, convienne nécessairement à Dieu (par la Déf. 5. Part. 1). La pensée est donc un des attributs infinis de Dieu, lequel exprime son infinie et éternelle essence (voyez la Déf. 6 part. 1) ; en d’autres termes, Dieu est chose pensante. C. Q. F. D. Scholie : Cette proposition est également évidente par cela seul qu’un être pensant peut être conçu comme infini. Nous concevons en effet qu’un être pensant, plus il pense de choses, plus il contient de réalité ou de perfection ; par conséquent, un être qui pense une infinité de choses infiniment modifiées est infini par la vertu pensante qui est en lui. Puis donc qu’à ne considérer que la seule pensée, nous concevons un être comme infini, il faut nécessairement (par les Déf. 4 et 6, part. 1) que la pensée soit un des attributs infinis de Dieu, comme nous voulions l’établir. E2P3 : Il y a de toute nécessité en Dieu l’idée de son essence, aussi bien que de tout ce qui en résulte nécessairement. Démonstration : Dieu, en effet (par la Prop. 1 de cette seconde partie), peut penser une infinité de choses infiniment modifiées, ou (ce qui est la même chose, par la Propos. 16, part. 1) former l’idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement. Or, tout ce qui est dans la puissance de Dieu est nécessairement (par la Propos. 35, part. 1), donc il y a nécessairement une telle idée et (par la Propos. 15, part. 1) elle est en Dieu seul C. Q. F. D. Scholie : Par la puissance de Dieu, le vulgaire entend sa libre volonté et le droit qu’il possède sur toutes choses, lesquelles sont considérées communément à cause de cela comme contingentes. On dit, en effet, que Dieu a le pouvoir de tout détruire, de tout anéantir ; et l’on compare aussi très-souvent la puissance de Dieu avec celle des rois. Mais nous avons réfuté tout cela dans les Coroll. 1 et 2 de la proposition 32, partie 1, et nous avons montré dans la proposition 16, partie 1, que Dieu agit tout aussi nécessairement qu’il se comprend lui-même ; en d’autres termes, de même qu’il résulte de la nécessité de la nature divine (comme on le reconnaît unanimement) que Dieu se comprend lui-même, il résulte de cette même nécessité que Dieu doit faire une infinité de choses infiniment modifiées. De plus, nous avons montré, dans la proposition 34, partie 1, que la puissance de Dieu n’est autre chose que son essence prise comme active, et partant, qu’il nous est tout aussi impossible de concevoir Dieu n’agissant pas, que Dieu n’existant pas. … E2P4 : L’idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu’unique. Démonstration : L’intelligence infinie n’embrasse rien de plus que les attributs et les affections de Dieu (par la Propos. 30, partie 1) Or, Dieu est unique (par le Corollaire 1 de la Propos. 14, partie 1), par conséquent, l’idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu’unique. E2P5 : L’être formel des idées a pour cause Dieu, en tant seulement que l’on considère Dieu comme une chose pensante et non pas en tant que sa nature s’exprime par un autre attribut ; en d’autres termes, les idées des choses particulières n’ont point pour cause efficiente leurs objets, c’est-à-dire les choses perçues, mais Dieu lui-même, en tant qu’il est une chose pensante. Démonstration : Cela résulte évidemment de la proposition 3 de cette deuxième partie. Nous y sommes arrivés, en effet, à cette conclusion, que Dieu peut former l’idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement, par cela seul que Dieu est chose pensante, et non pas parce que Dieu est l’objet de sa propre idée. Par conséquent, l’être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu’il est chose pensante. Mais cela se démontre encore autrement. L’être formel des idées est un mode de la pensée, comme cela est évident de soi, un mode par conséquent (en vertu du Corollaire de la Propos. 25, partie 1) qui exprime d’une façon déterminée la nature de Dieu en tant que chose pensante ; et par conséquent encore (en vertu de la Propos. 10, partie 1), il n’enveloppe le concept d’aucun autre attribut divin que la pensée, et il n’est enfin (par l’Axiome 4, partie 1) l’effet d’aucun attribut autre que celui-là. D’où il suit que l’être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu’il est considéré comme chose pensante, etc. C. Q. F. D. E2P6 : Les modes d’un attribut, quel qu’il soit, ont Dieu pour cause, en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes, et non sous aucun autre point de vue. Démonstration : Tout attribut, en effet, est conçu par soi indépendamment des autres attributs (par la Propos. 10, partie 1). Par conséquent, les modes de tout attribut enveloppent le concept de cet attribut et non d’aucun autre ; d’où il suit (par l’Axiome 4, partie 1) qu’ils ont pour cause Dieu, en tant qu’on le considère sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes et non sous aucun autre point de vue. C. Q. F. D. Corollaire : Il suit de là que l’être formel de cette sorte de choses qui ne sont pas des modes de la pensée ne découle pas de la nature divine en vertu d’une connaissance antérieure qu’elle a eue de ces choses ; mais les objets des idées résultent des attributs dont ils dépendent et s’en déduisent de la même façon et avec la même nécessité que les idées résultent et se déduisent de l’attribut de la pensée. E2P7 : L’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses. Démonstration : Cela résulte évidemment de l’Axiome 4, partie 1 ; car l’idée d’une chose causée, quelle qu’elle soit, dépend de la connaissance de sa cause. Corollaire : Il suit de là que la puissance de penser est égale en Dieu à sa puissance actuelle d’agir. En d’autres termes, tout ce qui suit formellement de l’infinie nature de Dieu, suit objectivement de l’idée de Dieu dans le même ordre et avec la même connexion. Scholie : Avant d’aller plus loin, il faut ici se remettre en mémoire ce que nous avons montré plus haut, c’est à savoir que tout ce qui peut être perçu par une intelligence infinie, comme constituant l’essence de la substance, tout cela appartient à une substance unique, et, par conséquent, que la substance pensante et la substance étendue ne font qu’une seule et même substance, laquelle est conçue tantôt sous l’un de ses attributs et tantôt sous l’autre. De même, un mode de l’étendue et l’idée de ce mode ne font qu’une seule et même chose exprimée de deux manières. Et c’est ce qui paraît avoir été aperçu, comme à travers un nuage, par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l’intelligence de Dieu, et les choses qu’elle conçoit, ne font qu’un. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l’idée d’un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c’est une seule et même chose exprimée par deux attributs différents, et par conséquent, que nous concevions la nature sous l’attribut de l’étendue ou sous celui de la pensée ou sous tel autre attribut que ce puisse être, nous trouverons toujours un seul et même ordre, une seule et même connexion de causes ; en d’autres termes, les mêmes choses résultent réciproquement les unes des autres. Et si j’ai dit que Dieu est cause de l’idée du cercle, par exemple, en tant seulement qu’il est chose pensante, et du cercle, en tant seulement que chose étendue, je ne l’ai pas dit pour une autre raison que celle-ci : c’est que l’être formel de l’idée du cercle ne peut être conçu que par un autre mode de la pensée, pris comme sa cause prochaine, et celui-ci par un autre mode, et ainsi à l’infini ; de telle façon que, si vous considérez les choses comme modes de la pensée, vous devez expliquer l’ordre de toute la nature ou la connexion des causes par le seul attribut de la pensée ; et si vous les considérez comme modes de l’étendue, par le seul attribut de l’étendue, et de même pour tous les autres attributs. C’est pourquoi Dieu est véritablement la cause des choses considérées en elles-mêmes, en tant qu’il est constitué par une infinité d’attributs, et je ne puis en ce moment expliquer ceci plus clairement. E2P8 : Les idées des choses particulières (ou modes) qui n’existent pas doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu, comme sont contenues dans ses attributs les essences formelles de ces choses. Démonstration : Cette proposition résulte évidemment du scholie qui précède. Corollaire : Il suit de là qu’aussi longtemps que les choses particulières n’existent qu’en tant qu’elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, c’est-à-dire les idées de ces choses n’existent qu’en tant qu’existe l’idée infinie de Dieu ; et aussitôt que les choses particulières existent, non plus seulement en tant que comprises dans les attributs de Dieu, mais en tant qu’ayant une durée, les idées de ces choses enveloppent également cette sorte d’existence par laquelle elles ont une durée. Scholie : Si quelqu’un désire que je prenne ici un exemple pour que la chose devienne plus claire, j’avoue que je n’en puis fournir aucun qui en donne une explication adéquate, car c’est une chose unique en son espèce ; je vais tâcher pourtant de l’éclaircir autant que possible. Un cercle est tel de sa nature que si plusieurs lignes se coupent dans ce cercle, les rectangles formés par leurs segments sont égaux entre eux ; cependant on ne peut dire qu’aucun de ces rectangles existe si ce n’est en tant que le cercle existe ; et l’idée de chacun de ces rectangles n’existe également qu’en tant qu’elle est comprise dans l’idée du cercle. Maintenant, concevez que de tous ces rectangles en nombre infini deux seulement existent, les rectangles E et D. Dès lors, les idées de ces rectangles n’existent plus seulement en tant qu’elles sont comprises dans l’idée du cercle, mais elles existent aussi en tant qu’elles enveloppent l’existence des deux rectangles donnés, ce qui distingue ces idées de celles de tous les autres rectangles. E2P11C : Il suit de là que l’âme humaine est une partie de l’entendement infini de Dieu ; et par conséquent, lorsque nous disons que l’âme humaine perçoit ceci ou cela, nous ne disons pas autre chose sinon que Dieu, non pas en tant qu’infini, mais en tant qu’il s’exprime par la nature de l’âme humaine, ou bien en tant qu’il en constitue l’essence, a telle ou telle idée ; et lorsque nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non plus seulement en tant qu’il constitue la nature de l’âme humaine, mais en tant qu’il a en même temps l’idée d’une autre chose, nous disons alors que l’âme humaine perçoit une chose d’une façon partielle ou inadéquate. E2P20 : Il y a aussi en Dieu une idée ou connaissance de l’âme humaine qui suit de la nature divine et s’y rapporte de la même façon que l’idée ou connaissance du corps humain. Démonstration : La pensée est un attribut de Dieu (par la Propos. 1, partie 2) ; et en conséquence (par la Propos. 3, partie 2) il y a nécessairement en Dieu l’idée de la pensée et de toutes ses affections, par suite (en vertu de la Propos. 11, partie 2) l’idée de l’âme humaine. De plus, cette idée ou connaissance de l’âme ne suit pas de la nature de Dieu en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il est affecté de l’idée d’une autre chose particulière (par la Propos. 9, partie 2). Or, l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des causes (par la Propos. 7, partie 2). Donc cette idée ou connaissance de l’âme est en Dieu et se rapporte à Dieu de la même manière que l’idée ou connaissance du corps. C. Q. F. D. E2P43S : … Ajoutez à cela que notre âme, en tant qu’elle perçoit les choses suivant leur vraie nature, est une partie de l’entendement infini de Dieu (par le Corollaire de la Propos. 11, partie 2) ; par conséquent, il est nécessaire que les idées claires et distinctes de notre âme soient vraies comme celles de Dieu même. E2P45 : Toute idée d’un corps ou d’une chose particulière quelconque existant en acte enveloppe nécessairement l’essence éternelle et infinie de Dieu. Démonstration : L’idée d’une chose particulière et qui existe en acte enveloppe nécessairement tant l’essence que l’existence de cette chose (par le Corollaire de la Propos. 8, partie 2). Or ; les choses particulières (par la Propos. 15, partie 1) ne peuvent être conçues sans Dieu ; et comme elles ont Dieu pour cause (par la Propos. 6, partie 2), en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de l’attribut dont elles sont les modes, l’idée de ces mêmes choses (par l’Axiome 4, partie 1) doit envelopper le concept de l’attribut auquel elles se rapportent, et par conséquent (en vertu de la Déf. 6, partie 1) l’essence infinie et éternelle de Dieu. C. Q. F. D. Scholie : Je n’entends pas ici par existence la durée, c’est-à-dire l’existence conçue d’une manière abstraite, comme une forme de la quantité. Je parle de la nature même de l’existence qu’on attribue aux choses particulières, à cause qu’elles découlent en nombre infini et avec une infinité de modifications de la nécessité éternelle de la nature de Dieu (voir la Propos. 16, partie 1). Je parle, dis-je, de l’existence même des choses particulières, en tant qu’elles sont en Dieu. Car, quoique chacune d’elles soit déterminée par une autre d’exister d’une certaine manière, la force par laquelle elle persévère dans l’être suit de l’éternelle nécessité de la nature de Dieu. (Sur ce point, voyez le Corollaire de la Propos. 24, partie 1.). E4AppCh4 : Il est donc utile au suprême degré, dans la vie, de perfectionner autant que possible l’entendement, la raison, et c’est en cela seul que consiste le souverain bonheur, la béatitude. La béatitude, en effet, n’est pas autre chose que cette tranquillité de l’âme qui naît de la connaissance intuitive de Dieu, et la perfection de l’entendement consiste à comprendre Dieu, les attributs de Dieu et les actions qui résultent de la nécessité de la nature divine. La fin suprême de l’homme que la raison conduit, son désir suprême, ce désir par lequel il s’efforce de régler tous les autres, c’est donc le désir qui le porte à connaître d’une manière adéquate et soi-même, et toutes les choses qui tombent sous son intelligence. E5P14 : L’âme peut faire que toutes les affections du corps, c’est-à-dire que toutes les images des choses se rapportent à l’idée de Dieu. Démonstration : Il n’est aucune affection du corps dont l’âme ne puisse se former un concept clair et distinct (par la Propos. 4, part. 5), et en conséquence, l’âme peut faire (par la Propos. 15, part. 1) que toutes ces affections se rapportent à l’idée de Dieu. C. Q. F. D. E5P22 : Toutefois, il y a nécessairement en Dieu une idée qui exprime l’essence de tel ou tel corps humain sous le caractère de l’éternité. Démonstration : Dieu n’est pas seulement la cause de l’existence de tel ou tel corps humain, il l’est aussi de son essence (par la Propos. 25, part. 1), laquelle doit en conséquence être conçue nécessairement par l’essence même de Dieu (par l’axiome 4, part. l), et cela en vertu d’une nécessité éternelle (par la Propos. 16, part. 1) ; d’où il suit (par la Propos. 3, part. 2), que ce concept doit être nécessairement en Dieu. C. Q. F. D. E5P35 : Dieu s’aime soi-même d’un amour intellectuel infini. Démonstration : Dieu est absolument infini (par la Déf. 6, part 1), Par conséquent (en vertu de la Déf. 6, part. 2), la nature de Dieu jouit d’une perfection infinie accompagnée (par la Propos. 3, part. 2) de l’idée de soi-même, à titre de cause (par la Propos. 11 et l’Ax. 1, part. 1). Or, c’est cela même que nous avons appelé amour intellectuel dans le Coroll. de la Propos. 32, part. 5. E5P40 : Plus une chose a de perfection, plus elle agit et moins elle pâtit, et réciproquement, plus elle agit, plus elle est parfaite. Démonstration : Plus une chose a de perfection, plus elle a de réalité (par la Définition 6, part. 2), et en conséquence (par la Propos. 3, part. 3, et son Schol.), plus elle agit et moins elle pâtit ; et en renversant l’ordre de cette démonstration, il en résulte qu’une chose est d’autant plus parfaite qu’elle agit davantage. C. Q. F. D. Corollaire : Il suit de cette Proposition que la partie de notre âme qui survit au corps, si grande ou si petite qu’elle soit, est toujours plus parfaite que l’autre partie. Car la partie éternelle de l’âme (par les Propos. 22 et 29, part. 5), c’est l’entendement, par qui seul nous agissons (en vertu de la propos. 3, part. 3), et celle qui périt, c’est l’imagination (par la Propos. 21, part. 5), principe de toutes nos facultés passives (par la Propos. 3, part. 3 et la Déf. génér. des passions) ; d’où il suit (par la Propos précéd.) que cette première partie de notre âme, si petite qu’elle soit, est toujours plus parfaite que l’autre. C. Q. F. D. Scholie : Tels sont les principes que je m’étais proposé d’établir touchant l’âme, prise indépendamment de toute relation avec l’existence du corps. Il résulte de ces principes, et tout ensemble de la Propos. 21, part. 1, et de quelques autres, que notre âme, en tant qu’elle est intelligente, est un mode éternel de la pensée, lequel est déterminé par un autre mode éternel de la pensée et celui-ci par un troisième, et ainsi à l’infini ; de telle façon que tous ces modes pris ensemble constituent l’entendement éternel et infini de Dieu. Traduction de Émile Saisset. 4 Dans le TTP et les Lettres Traité Théologico-PolitiqueTTP 1 : … Ainsi donc, puisque notre âme, par cela seul qu’elle contient en soi objectivement la nature de Dieu et en participe, est capable de former certaines notions qui lui expliquent la nature des choses et lui enseignent l’usage qu’elle doit faire de la vie, nous pouvons dire que l’âme humaine considérée en elle-même est la première cause de la révélation divine ; car, ainsi que nous l’avons déjà remarqué, tout ce que nous concevons clairement et distinctement, c’est l’idée de Dieu, c’est la nature qui nous le révèle et nous le dicte, non par des paroles, mais d’une façon bien plus excellente et parfaitement convenable à la nature de notre âme : j’en appelle sur ce point à l’expérience de tous ceux qui ont goûté la certitude de l’entendement. Mais comme mon principal objet est de traiter exclusivement de ce qui concerne l’Écriture, je ne pousserai pas plus loin le peu que je viens de dire touchant la lumière naturelle ; et je passe immédiatement à l’examen des autres causes ou moyens dont Dieu se sert pour révéler aux hommes ce qui excède les limites de la connaissance naturelle et aussi ce qui ne les excède pas, car rien n’empêche que Dieu ne communique aux hommes par d’autres moyens ce qu’ils peuvent connaître par les lumières de la nature. TTP 4 : … Il est aisé de résoudre la première de ces questions en considérant la nature de la volonté de Dieu, laquelle ne se distingue de son intelligence qu’au regard de l’esprit humain : en d’autres termes, la volonté de Dieu et son entendement ne sont qu’une seule et même chose, et toute la distinction qu’on y établit vient des idées que nous nous formons de l’entendement divin. Par exemple, quand nous ne sommes attentifs qu’à ce seul point, savoir : que la nature du triangle est contenue de toute éternité dans la nature divine, à titre de vérité éternelle, nous disons alors que Dieu a l’idée du triangle, ou bien qu’il entend la nature du triangle ; mais si nous venons à concevoir que la nature du triangle est ainsi contenue dans la nature divine par la seule nécessité de la nature divine, et non par la nécessité de l’essence et de la nature du triangle ; bien plus encore, si nous considérons que la nécessité de l’essence et des propriétés du triangle, prises comme des vérités éternelles, dépend de la seule nécessité de la nature et de l’entendement divin, et non de la nature du triangle, il arrive alors que, ce que nous appelions entendement de Dieu, nous l’appelons volonté divine ou décret divin. Ainsi donc, dire que Dieu a voulu que la somme des angles d’un triangle fût égale à deux droits, ou dire que Dieu a pensé cela, c’est, au regard de Dieu, une seule et même chose. Traduction de Émile Saisset. LettresLettre 9 : … Vous dites encore que vous ne concevez la pensée que par les idées, à cause que si l’on ôte les idées, la pensée n’est plus. Cela vient de ce qu’en faisant abstraction des idées, vous qui êtes une chose pensante, vous faites abstraction de toutes vos pensées et de tous vos concepts. Or ce n’est pas merveille qu’après avoir retranché toutes vos pensées, il ne vous reste plus rien à penser ensuite. Mais quant au fond de la chose, je crois avoir démontré, avec toute la clarté et l’évidence désirables, que l’entendement, quoique infini, se rapporte à la nature naturée et non pas à la nature naturante. … Lettre 32 : … Vous voyez, Monsieur, pour quelle raison et dans quel sens je pense que le corps humain est une partie de la nature. Quant à l’âme humaine, je crois qu’elle en est aussi une partie ; car il existe, selon moi, dans la nature, une puissance de penser infinie, laquelle, en tant qu’infinie, contient en soi objectivement la nature tout entière et dont les différentes pensées s’ordonnent conformément à une loi générale, la loi de la pensée ou des idées. L’âme humaine, selon moi, c’est cette même puissance dont je viens de parler, non pas en tant qu’elle est infinie et perçoit toute la nature, mais en tant qu’elle est finie, c’est-à-dire en tant qu’elle perçoit seulement le corps humain ; et sous ce point de vue, je dis que l’âme humaine est une partie d’une intelligence infinie. … Lettre 64 (en réponse à une demande d’exemples de choses produites immédiatement par Dieu, et de choses produites par l’intermédiaire de quelque modification infinie) : … Voici les exemples que vous me demandez : pour les choses de la première catégorie, je citerai, dans la pensée, l’entendement absolument infini ; dans l’étendue, le mouvement et le repos ; pour celles de la seconde catégorie, la face de l’univers entier, qui reste toujours la même, quoiqu’elle change d’une infinité de façons. Voyez, sur ce point, le Scholie du Lemme 7, avant la Propos. 14, part. 2. Lettre 66 (en réponse à la question : pourquoi l’âme ne perçoit-elle que l’expression de cette modification dans l’étendue, c’est-à-dire le corps humain, et pourquoi n’en perçoit-elle pas l’expression dans d’autres attributs de Dieu ?) : … Pour répondre à votre objection, il me suffit de dire qu’il est impossible, bien que chaque chose particulière soit exprimée d’une infinité de façons dans l’entendement de Dieu, que toutes ces idées en nombre infini qui l’y représentent ne constituent qu’une seule et même âme, savoir, l’âme de cette chose particulière : elles doivent constituer une infinité d’âmes ; et il n’y a point à cela de difficulté, puisque chacune de ces idées en nombre infini n’a aucune connexion avec les autres, ainsi que je l’ai expliqué dans le Scholie déjà cité de la Propos. VII, p. 2, et qu’on le peut déduire d’ailleurs de la Propos. X, p. 2. Veuillez faire quelque attention à ces passages, et je crois que toute objection disparaîtra. ... Traduction de Émile Saisset. |