Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation Documents


Universaux, idées générales, êtres de Raison, ...

Auteur : admin

1 Dans les Pensées Métaphysiques

PM1Ch1 : De l’Être Réel, de l’Être Forgé et de l’Être de Raison.


Je ne dis rien de la définition de cette science ni même de l’objet auquel elle a trait ; mon intention est seulement d’expliquer ici brièvement les points qui sont plus obscurs et qui sont traités par les auteurs dans leurs écrits métaphysiques.


Définition de l’Être. – Commençons donc par l’Être par où j’entends : Tout ce que, quand nous en avons une perception claire et distincte, nous trouvons qui existe nécessairement ou au moins peut exister.


Une Chimère, un Être forgé et un Être de Raison ne sont pas des Êtres. – De cette définition ou, si l’on préfère, de cette description, il suit qu’une Chimère, un Être de Raison ne peuvent du tout être rangés parmi les êtres, car une Chimère de sa nature ne peut exister. Pour un Être forgé, il exclut la perception claire et distincte, attendu que l’homme usant simplement de sa liberté, et non, comme dans l’erreur, sans le savoir, mais le sachant et à dessein, conjoint les choses qu’il lui plaît de conjoindre et disjoint celles qu’il lui plaît de disjoindre. Un Être de Raison enfin n’est rien d’autre qu’un mode de penser qui sert à retenir, expliquer et imaginer plus facilement les choses connues. Et il faut noter ici que par mode de penser, nous entendons ce que nous avons expliqué déjà dans le Scolie de la Proposition 4, partie I, à savoir toutes les affections de la pensée, telles que l’entendement, la joie, l’imagination, etc.


Par quels modes de penser nous retenons les choses. – Que, d’ailleurs, il existe certains modes de penser nous servant à retenir les choses plus fermement et facilement et à nous les rappeler à l’esprit, quand nous voulons, ou à les maintenir dans l’esprit, c’est ce qui est assez certain pour ceux qui usent de cette règle bien connue de la Mémoire : pour retenir une chose tout à fait nouvelle et l’imprimer dans la mémoire, nous avons recours à une autre chose qui nous est familière et qui s’accorde avec la première soit seulement par le nom, soit en réalité. C’est de semblable façon que les Philosophes ont ramené toutes les choses naturelles à de certaines classes auxquelles ils ont recours quand quelque chose de nouveau s’offre à eux et qu’ils appellent genre, espèce, etc.


Par quels modes de penser nous expliquons les choses. – Pour expliquer une chose, nous avons aussi des modes de penser ; nous la déterminons par comparaison avec une autre. Les modes de penser dont nous usons à cet effet s’appellent temps, nombre, mesure, et peut-être y en a-t-il d’autres.
De ceux que j’indique l’un, le temps, sert à l’explication de la durée ; le nombre, à celle de la quantité discrète ; la mesure, à celle de la quantité continue.


Par quels modes de penser nous imaginons les choses. – Comme enfin nous avons accoutumé, toutes les fois que nous connaissons une chose, de la figurer aussi par quelque image dans notre imagination, il arrive que nous imaginons positivement, comme des êtres, des non-êtres. L’âme humaine, en effet, considérée en elle seule, en tant que chose pensante, n’a pas un pouvoir plus grand d’affirmer que de nier ; mais comme imaginer n’est rien d’autre que sentir les traces laissées dans le cerveau par le mouvement des esprits, excité lui-même dans les sens par les objets, une telle sensation ne peut être qu’une affirmation confuse. Et ainsi advient-il que nous imaginons comme des êtres tous ces modes dont l’esprit use pour nier, tels par exemple que la cécité, l’extrémité ou la fin, le terme, les ténèbres, etc.


Pourquoi les Êtres de Raison ne sont pas des Idées de choses et sont cependant tenus pour telles. – Il est clair par ce qui précède que ces modes de penser ne sont pas des idées de choses et ne peuvent être du tout rangés parmi les idées ; aussi n’ont-ils aucun objet qui existe nécessairement ou puisse exister. Mais la cause qui fait que ces modes de penser sont pris pour des idées de choses est qu’ils proviennent et naissent des idées de choses assez immédiatement pour être très aisément confondus avec elles à moins de l’attention la plus diligente ; c’est pourquoi on leur a appliqué des noms comme pour désigner des êtres situés en dehors de notre esprit et on a appelé ces Êtres, ou plutôt ces Non-Êtres, Êtres de Raison.


Fausseté de la division de l’Être en Être réel et Être de Raison. – Il est facile de voir par ce qui précède combien déraisonnable est cette division par où l’Être est divisé en Être réel et Être de Raison : on divise ainsi l’Être en Être et non-Être ou en Être et mode de Penser. Je ne m’étonne pas cependant que les Philosophes attachés aux mots ou à la grammaire soient tombés dans des erreurs semblables ; car ils jugent des choses par les noms, et non des noms par les choses.


Comment un Être de Raison peut être dit un pur Néant et comment il peut être dit un Être Réel. – Non moins déraisonnable le langage de celui qui dit qu’un Être de Raison n’est pas un pur Néant. Car s’il cherche ce qui est signifié par ces noms, en dehors de l’entendement, il trouvera que c’est un pur Néant ; s’il entend au contraire les modes de penser eux-mêmes, ce sont des Êtres Réels. Quand je demande en effet ce qu’est une espèce, je ne demande rien d’autre que la nature de ce mode de penser qui est réellement un Être et se distingue de tout autre mode ; mais ces modes de penser ne peuvent être appelés des idées et ne peuvent être dits vrais ou faux, de même que l’amour ne peut être dit vrai ou faux, mais bon ou mauvais. C’est ainsi que Platon, quand il a dit que l’homme était un animal bipède sans plumes, n’a pas commis une erreur plus grande que ceux qui ont dit que l’homme était un animal raisonnable. Car Platon a connu que l’homme était un animal raisonnable, tout autant que les autres ; mais il a rangé l’homme dans une certaine classe afin que, par la suite, quand il voudrait penser à l’homme, il rencontrât aussitôt la pensée de l’homme en recourant à cette classe qu’il pouvait se rappeler aisément.
Bien plus, Aristote est tombé dans l’erreur la plus grande s’il a cru avoir expliqué adéquatement l’essence de l’homme par sa propre définition ; quant à savoir si Platon a bien fait, on peut se le demander. Mais ce n’est pas ici le moment.


Dans une recherche relative aux choses, les Êtres Réels ne doivent pas être confondus avec les Êtres de Raison. – De tout ce qui vient d’être dit suit clairement qu’il n’y a aucune concordance entre l’Être Réel et les objets auxquels se rapporte l’Être de Raison. On voit par là avec quel soin il faut se garder dans l’étude des choses de confondre les Êtres Réels et les Êtres de Raison. Autre chose en effet est de s’appliquer à l’étude des choses, autre chose d’étudier les modes suivant lesquels nous les percevons. En confondant le tout, nous ne pourrons reconnaître ni les modes de percevoir, ni la nature elle-même ; en outre, et c’est le plus grave, nous tomberons dans de grandes erreurs, comme il est advenu à beaucoup jusqu’à présent.


Comment se distinguent l’Être de Raison et l’Être Forgé. – Il faut noter encore que beaucoup confondent l’Être de Raison avec l’Être Forgé ou la Fiction ; ils croient que ce dernier est aussi un Être de Raison parce qu’il n’a point d’existence hors de l’esprit. Mais si l’on prend garde aux définitions ci-dessus données de l’Être de Raison et de l’Être Forgé, on trouvera qu’il y a entre eux une grande différence non seulement par rapport à leur cause, mais en conséquence aussi de leur nature et sans avoir égard à leur cause. Nous avons dit en effet qu’une Fiction n’était rien d’autre que deux termes conjoints simplement par la seule volonté non guidée par la Raison ; d’où suit que l’Être Forgé peut être vrai par accident ; quant à l’Être de Raison, ni il ne dépend de la seule volonté, ni il ne se compose de termes conjoints, comme il est assez évident par sa définition. Donc à qui nous demanderait si l’Être Forgé est un Être Réel ou un Être de Raison, nous répéterions et représenterions seulement ce que nous avons déjà dit : que la division de l’Être en Être Réel et Être de Raison est mauvaise ; et que par suite on demande à tort si un Être Forgé est un Être Réel ou un Être de Raison ; car on suppose que tout l’Être est divisé en Être de Raison et en Être Réel.


PM1Ch2 : … nous avons voulu recourir à Dieu pour expliquer d’une manière générale l’essence des modes et des substances...


PM1Ch5 : De ce que nous comparons les choses entre elles il naît certaines notions qui cependant ne sont rien, en dehors des choses elles-mêmes, que de simples modes de penser. Cela se voit à ce que, si nous voulons les considérer comme des choses posées hors de la pensée, nous rendons ainsi confus le concept clair que nous avons d’elles d’autre part. Telles sont les notions d’Opposition, d’Ordre, de Concordance, de Diversité, de Sujet, de Complément, et d’autres semblables qui peuvent s’ajouter à celles-là.


Ce que sont l’Opposition, l’Ordre, la Concordance, la Diversité, le Sujet, le Complément, etc. – Ces choses, dis-je, sont assez clairement perçues par nous, aussi longtemps que nous les concevons, non comme quelque chose de distinct des essences des choses opposées, ordonnées, etc., mais seulement comme des modes de penser par lesquels nous retenons ou imaginons plus facilement les choses elles-mêmes. C’est pourquoi je ne juge pas nécessaire d’en parler ici plus amplement et je passe aux termes dits communément transcendantaux.


PM1Ch6 : De l’Un, du Vrai et du Bien.


Ces termes sont tenus par presque tous les métaphysiciens pour les affections les plus générales de l’Être ; ils disent en effet que tout Être est Un, Vrai et Bon, quand bien même personne n’y pense. Mais nous allons voir ce qu’il faut entendre par ces termes lorsque nous aurons examiné chacun d’eux séparément.


Ce qu’est l’unité. – Commençons par le premier, à savoir l’Un. On dit que ce terme signifie quelque chose de réel hors de l’entendement, mais ce qu’il ajoute à l’être on ne sait l’expliquer, et cela montre assez que l’on confond des Êtres de Raison avec l’Être Réel, par où il arrive qu’on rend confus ce qui est conçu clairement. Pour nous, nous disons que l’Unité ne se distingue en aucune façon de la chose et n’ajoute rien à l’être, mais est seulement un mode de penser par lequel nous séparons une chose des autres qui lui sont semblables ou s’accordent avec elles en quelque manière.


Ect.


PM2Ch7 : Comment Dieu connaît les péchés et les êtres de Raison, etc. – On demande maintenant si Dieu connaît les maux ou les péchés, les êtres de Raison et autres choses semblables. Nous répondons que Dieu doit nécessairement connaître les choses dont il est cause ; attendu surtout qu'elles ne peuvent exister même un instant sinon à l'aide du concours divin. Puis donc que les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l'esprit humain comparant les choses entre elles, il s'ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l'esprit humain. Nous avons dit que les êtres de Raison sont des modes de penser, et c'est dans leur relation avec l'esprit qu'ils doivent être connus de Dieu, c'est-à-dire en tant que nous percevons qu'il conserve, procrée, continûment l'esprit humain tel qu'il est constitué ; non certes que Dieu ait en lui de tels modes de penser pour retenir plus facilement ce qu'il connaît. Si seulement l'on prend garde comme il faut à ce peu que nous avons dit, il ne se pourra proposer aucune question au sujet de l'entendement de Dieu qui ne se puisse résoudre avec la plus grande facilité.


Comment Dieu connaît les choses singulières et comment les générales. – Il ne faut pas cependant passer sous silence l'erreur de quelques-uns qui admettent que Dieu ne connaît rien en dehors des choses éternelles telles que les anges et les cieux qu'ils se représentent comme n'étant ni engendrés ni corruptibles ; et de ce monde, rien en dehors des espèces, en tant également qu'elles ne sont ni engendrées ni corruptibles. Ceux qui ont cette opinion semblent vraiment vouloir mettre comme de l'application à errer et à imaginer les choses les plus absurdes. Quoi de plus absurde en effet que d'enlever à Dieu la connaissance des choses singulières qui sans le concours de Dieu ne peuvent exister même un instant. Et tandis qu'ils décident que Dieu ignore des choses réellement existantes, ils lui attribuent dans leur imagination la connaissance des choses générales qui ne sont pas et n'ont aucune essence en dehors des singulières. Nous, au contraire, attribuons à Dieu la connaissance des choses singulières et lui dénions celles des choses universelles, sauf en tant qu'il connaît les esprits des hommes.


PM2Ch12 : Dieu n’agit pas contre la Nature mais au-dessus d’elle ; en quoi cette action consiste selon l’Auteur. – Nous ne sommes point arrêtés par cette objection possible que Dieu peut à un moment quelconque détruire ces lois naturelles pour produire des miracles ; car la plupart des théologiens les plus sages accordent que Dieu ne fait rien contre la Nature, mais agit au-dessus d’elle, c’est-à-dire, comme je l’explique, que Dieu a pour agir beaucoup de lois qu’il n’a pas communiquées à l’entendement humain et qui, si elles lui avaient été communiquées, paraîtraient aussi naturelles que les autres.
Il est parfaitement clair par là que les âmes sont immortelles et je ne vois pas ce qui me reste à dire de l’âme humaine en général en cet endroit. ...


Traduction de Charles Appuhn.



2 Dans le Traité de la Réforme de l'Entendement

Note 21 au paragraphe 57 : Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.


(42) 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.
75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstractivement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.
76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstractivement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique 26, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être 27, et hors duquel il n'y a rien.


(51) 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.


(57) 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.
100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.
101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.


Traduction de Émile Saisset.



3 Dans le Court Traité

CT1Ch2Dia2 : (7) De même de toutes les idées que l'on peut avoir, nous faisons un tout, ou, ce qui est la même chose, un être de raison que nous appelons entendement. ...


(9) Ajoutez que le tout est un être de raison, et qu'il ne diffère de l'universel que par cette circonstance, à savoir : que l’universel se forme des divers individus non unis du même genre, tandis que le tout se forme des divers individus unis, soit du même genre, soit d'un autre genre.


CT1Ch6 : (7) Pour ce qui est du désordre de la nature, on ne peut l’affirmer avec certitude, car nous ne connaissons pas assez les causes de toutes choses pour pouvoir en juger. Cette objection vient de cette ignorance qui consiste à poser des idées universelles, auxquelles certains philosophes pensent que les choses particulières doivent se conformer pour être parfaites. Ils placent ces idées dans l'entendement divin : c'est pourquoi beaucoup de sectateurs de Platon ont dit que ces idées universelles, par exemple celle de l’animal raisonnable, ont été créées par Dieu. Et quoique les aristotéliciens disent que de telles idées n'existent pas, et ne sont que des êtres de raison, cependant eux-mêmes semblent souvent les considérer comme des choses réelles, puisqu’ils disent expressément que la Providence n'a pas égard aux individus, mais seulement aux genres ; que, par exemple, Dieu n'a jamais appliqué sa providence à Bucéphale, mais au genre cheval en général. Ils disent encore que Dieu n’a pas la science des choses particulières et périssables, mais seulement des choses générales, qui, dans leur opinion, sont immuables : ce qui atteste leur ignorance ; car ce sont précisément les choses particulières qui ont une cause, et non les générales, puisque celles-ci ne sont rien. Donc, Dieu n'est cause et providence que des choses particulières ; et ces choses particulières ne pourraient se conformer à une autre nature sans cesser par là même de se conformer à la leur propre ; et par conséquent elles ne seraient pas ce qu’elles sont. Par exemple, si Dieu eût créé tous les hommes tels qu'Adam avant le péché, il n'eût créé qu'Adam et non pas Pierre et Paul ; tandis qu'au contraire en Dieu la vraie perfection consiste à donner à toutes choses depuis les plus petites jusqu'aux plus grandes, leur essence, ou, pour mieux dire, à posséder en lui toutes choses d’une manière parfaite.


CT1Ch10 : DU BIEN ET DU MAL.


(1) Pour dire brièvement ce qu'est en soi le bien et le mal, nous ferons remarquer qu’il y a certaines choses qui sont dans notre entendement sans exister de la même manière dans la nature, qui sont par conséquent le produit de notre pensée et ne nous servent qu'à concevoir les choses distinctement : par exemple, les relations, et ce que nous appelons des êtres de raison.


(2) On se demande donc si le bien et le mal doivent être comptés parmi les êtres de raison ou parmi les êtres réels. Mais, comme le bien et le mal ne sont autre chose qu'une relation, il est hors de doute qu'ils doivent être considérés comme des êtres de raison ; car rien n'est appelé bon, si ce n'est par rapport à quelque autre chose qui n'est pas aussi bon ou aussi utile ; ainsi, on ne dit d'un homme qu'il est méchant que par rapport à un autre qui est meilleur, ou d’une pomme qu'elle est mauvaise que par rapport à une autre pomme qui est bonne ou qui est meilleure. Or, il serait impossible de s'exprimer ainsi si le bon ou le meilleur n’était pas ce par rapport à quoi cette chose a été nommée mauvaise.


(3) De sorte que, lorsque nous désignons quelque chose par le nom de bon, nous n'entendons par là que ce qui est d'accord avec l’idée générale que nous nous faisons de cette sorte de chose ; et cependant, comme nous l’avons déjà dit, chaque chose ne peut être conforme qu'à son idée particulière, dont l’essence doit être une essence parfaite, et non avec l'idée universelle de son espèce, puisque de telles idées ne peuvent en aucune façon exister.


(4) Pour confirmer ce que nous venons de dire, quoique la chose soit assez claire par elle-même, nous ajouterons les arguments suivant :
Tout ce qui est dans la nature peut se ranger sous deux classes : des choses ou des actions.
Or le bien et le mal ne sont ni des choses, ni des actions. Donc le bien et le mal ne sont pas dans la nature.
Si le bien et le mal étaient des choses ou des actions, ils devraient avoir leur définition ; mais le bien et le mal, par exemple la bonté de Pierre et la méchanceté de Judas, n'ont pas de définition en dehors de l'essence de Pierre et de Judas, car celle-là seule existe dans la nature ; ils ne peuvent donc être définis en dehors de leur essence.
D’où il suit que le bien et le mal ne sont pas des choses ou des actions existant dans la nature.


CT2Ch3 : (2) L'admiration est une passion qui naît du premier mode de connaissance, car, lorsque de plusieurs exemples on s'est fait une règle générale, et qu’il se présente un cas contraire à cette règle, on est surpris. Par exemple, celui qui est habitué à ne voir que des brebis à queue courte sera étonné en voyant celles du Maroc, qui ont la queue longue. De même en est-il de ce paysan qui, raconte-t-on, s’était figuré qu'il n'y avait pas de campagne au delà de celle qu’il était habitué à voir, et qui, ayant perdu sa vache et s'étant mis à sa poursuite, était stupéfait de voir qu’au-delà de son petit champ il y en avait encore tant d’autres, d'une si vaste étendue.


Note 1 : Il ne faut pas entendre cela comme si l'admiration dût être toujours précédée d'une conclusion formelle ; il suffit qu’elle existe tacitement, lorsque nous pensons que la chose ne peut être autrement que nous n'avons coutume de le croire par expérience, ou par ouï-dire. Ainsi Aristote, disant que le chien est un animal aboyant, concluait de là que tout ce qui aboie est un chien ; mais, lorsqu'un paysan nomme un chien, il entend tacitement la même chose qu'Aristote par sa définition ; de telle sorte que lorsqu’il entend aboyer, il dit : C'est un chien. Par conséquent, le paysan, quoiqu'il n'ait fait aucun raisonnement, cependant, s'il rencontrait un animal aboyant qui ne fût pas un chien, ne serait pas moins étonné qu'Aristote qui a fait un raisonnement exprès. C'est ce qui arrive encore, lorsque nous remarquons un objet auquel nous n’avons pas encore pensé : ce qui serait impossible si nous n'avions préalablement connu quelque chose de semblable en tout ou en partie, mais non assez semblable pour que nous soyons affectés absolument de la même manière.


CT2Ch4 : (5) Nous avons déjà dit que toutes choses sont nécessaires, et que dans la nature il n'y a ni bien ni mal ; aussi, lorsque nous parlons de l’homme, nous entendons parler de l'idée générale de l'homme, laquelle n'est autre chose qu’un être de raison (Ens rationis). L'idée d'un homme parfait, conçue par notre esprit, nous est un motif, quand nous nous observons nous-mêmes, de chercher si nous avons quelque moyen d'atteindre à cette perfection.


(6) C'est pourquoi tout ce qui peut nous conduire à ce but, nous l'appelons bien ; tout ce qui nous en éloigne ou n'y conduit pas, mal.


(7) Il faut donc, pour traiter du bien et du mal dans l'homme, connaître d'abord l'homme parfait ; car, si je traitais du bien et du mal dans un homme particulier, par exemple Adam, je confondrais l’être réel avec l’être de raison, ce que le philosophe doit soigneusement éviter, pour des raisons que nous dirons plus loin.


(8) En outre, comme la fin d’Adam ou de toute autre créature particulière ne peut nous être connue que par l’événement, il s'ensuit que tout ce que nous disons de la fin de l'homme doit être fondé sur la conception de l’homme parfait [2] : or, comme il s'agit ici d’un pur être de raison (ens rationis), nous pouvons en connaître la fin, comme aussi ce qui est bien ou mal pour lui, puisque ce ne sont là que des modes de la pensée.


Note 2 : Nous ne pouvons avoir d’aucune créature particulière une idée qui soit parfaite, car la perfection de cette idée (c'est-à-dire la question de savoir si elle est vraiment parfaite ou non) ne peut se déduire que d’une idée parfaite, générale, ou être de raison.


CT2Ch16(3) Note 2 : Il est certain que la volonté particulière doit avoir une cause externe, par laquelle elle est ; car l'existence n’appartenant pas à son essence, elle doit nécessairement être par l'existence d'une autre. Si l'on dit que la cause de cette volition n’est pas une idée, mais la volonté elle-même, et qu’elle ne saurait exister sans l'entendement, que la volonté par conséquent, prise en soi d’une manière indéterminée, de même que l'entendement, ne sont pas des êtres de raison, mais des êtres réels, je réponds qu'en ce qui me concerne, si je considère attentivement ces objets, je n'y vois que des concepts universels, et je ne puis leur attribuer aucune réalité. Accordons cependant ce qu'on nous demande, on devra toujours avouer que la volition est une modification de la volonté, comme les idées sont des modes de l’intelligence : donc l'intelligence et la volonté sont des substances distinctes et diffèrent l'une de l'autre réellement, car c'est la substance, non le mode, qui est modifiée. Si maintenant on admet que l'âme dirige l'une et l'autre substance, il y aura donc une troisième substance : toutes choses si confuses qu'il est impossible de s'en faire une idée distincte. Car, comme les idées ne sont pas dans la volonté, mais dans l'entendement, suivant cette règle que le mode d'une substance ne peut passer dans une autre, l'amour ne pourra pas naître dans la volonté, puisqu'il implique contradiction de vouloir quelque chose dont l'idée n'est pas dans la puissance voulante elle-même.
Dira-t-on que la volonté, par son union avec l’intelligence, peut percevoir ce que l’entendement conçoit, et par conséquent l'aimer ? nous répondons que percevoir est encore un mode de l’intelligence et ne peut par conséquent être dans la volonté, lors même qu'il y aurait entre la volonté et l'entendement une union du même genre que celle qui existe entre le corps et l'âme ; car admettons que l'âme soit unie au corps comme on l'entend habituellement ; cependant le corps ne sent pas et l'âme n'est pas étendue. Si l’on dit encore que c'est l'âme qui gouverne les deux, entendement et volonté, cela est non-seulement impossible à comprendre, mais encore se détruit soi-même, puisqu'en parlant ainsi on semble nier précisément que la volonté soit libre.


(4) Cela ne satisfera probablement pas quelques-uns, plus habitués à occuper leur esprit avec des êtres de raison qu’avec les choses particulières qui seules existent réellement dans la nature : en conséquence de quoi ils traitent ces êtres de raison non comme tels, mais comme des êtres réels. Car, l'homme ayant telle ou telle volition, il en fait un mode général (de penser) qu’il appelle volonté, de même que de l'idée de tel ou tel homme particulier il se fait une idée générale de l’homme ; et, comme il ne sait pas séparer les êtres réels des êtres de raison, il s'ensuit qu’il considère ceux-ci comme des choses réelles, et ainsi il se considère comme étant lui-même une cause, comme il arrive dans la question dont nous parlons. Car on se demande pourquoi l'homme veut ceci ou cela, et la réponse est : parce qu’il a une volonté. Cependant la volonté, comme nous l'avons dit, n'étant que l'idée généralisée de telle ou telle volition particulière, n'est par conséquent qu'un mode de la pensée, un ens rationis et non un ens reale ; rien par conséquent ne peut être causé par là, car rien ne vient de rien. Si donc la volonté n'est pas une chose dans la nature, mais seulement une fiction, il n'y aura pas lieu de se demander si elle est libre ou non.


CT2Ch17 : (5) C'est pourquoi, de même que nous avons dit de la volonté qu'elle n'est rien autre chose dans l'homme que telle et telle volonté particulière, de même nous dirons ici que le désir n'est rien autre que tel et tel désir, causé par telle ou telle perception ; le désir pris en général n'est rien de réel, mais il est abstrait de tel ou tel désir particulier ; n'étant rien de réel, il ne peut rien causer réellement. Si donc nous disons que le désir est libre, c'est comme si nous disions que tel ou tel désir est cause de lui-même, c'est-à-dire qu’il a été cause de sa propre existence avant d'exister, ce qui est l'absurdité même et d'une absolue impossibilité.


Traduction de Paul Janet.



4 Dans l'Ethique

E1P8S2 : … s’il existe Vingt hommes dans la nature des choses (nous supposerons, pour plus de clarté, qu’ils existent simultanément et non les uns avant les autres), il ne suffira pas, pour rendre raison de l’existence de ces vingt hommes, de montrer en général la cause de la nature humaine ; mais il faudra montrer en outre la cause en vertu de laquelle il existe vingt hommes, ni plus ni moins, puisqu’il n’y a rien (par la remarque 2) qui n’ait une cause de son existence. Or, cette cause (par les remarques 2 et 3) ne peut être contenue dans la nature humaine elle-même, la vraie définition de l’homme n’enveloppant nullement le nombre vingt. …


E1App : Les hommes s’étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait pour eux, ont dû penser que le principal en chaque chose c’est ce qui leur est le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, la Laideur, etc., et comme ils se croient libres, ils ont tiré de là ces autres notions de la Louange et du Blâme, du Péché et du Mérite ; mais je ne veux m’occuper ici, et encore très-brièvement, que des premières, me réservant d’expliquer les autres plus bas, quand j’aurai traité de la nature humaine.
Les hommes ont donc appelé tout ce qui sert à la santé et au culte de Dieu le Bien, et le Mal tout ce qui peut y nuire. Or, comme ceux qui ne comprennent pas la nature des choses n’ont jamais pour objet de leurs affirmations les choses elles-mêmes, mais seulement les images qu’ils s’en forment, et confondent les données de l’imagination et celles de l’entendement, ils croient fermement que l’ordre est dans les choses, étrangers qu’ils sont à la réalité et à leur propre nature. S’il arrive, en effet, que les objets extérieurs soient ainsi disposés que quand les sens nous les représentent nous les imaginions aisément, et par suite nous les puissions rappeler avec facilité, nous disons que ces objets sont bien ordonnés ; mais si le contraire arrive, nous les jugeons mal ordonnés et en état de confusion. Or, les objets que nous pouvons imaginer avec aisance nous étant les plus agréables, les hommes préfèrent l’ordre à la confusion, comme si l’ordre, considéré indépendamment de notre imagination, était quelque chose dans la nature. Ils prétendent que Dieu a tout crée avec ordre, ne voyant pas qu’ils lui supposent de l’imagination ; à moins qu’ils ne veuillent, par hasard, que Dieu, plein de sollicitude pour l’imagination des hommes, ait disposé les choses tout exprès pour qu’ils eussent moins de peine à les imaginer, et certes, avec cette manière de voir, on ne s’arrêtera pas devant cette difficulté, qu’il y a une infinité de choses qui surpassent de beaucoup notre imagination, et une foule d’autres qui la confondent par suite de son extrême faiblesse. Mais en voilà assez sur ce point.
Quant aux autres notions de même nature, elles ne sont non plus que des façons d’imaginer qui affectent diversement l’imagination, ce qui n’empêche pas les ignorants de voir là les attributs les plus importants des choses. Persuadés en effet que les choses ont été faites pour eux, ils pensent que la nature d’un être est bonne ou mauvaise, saine ou viciée et corrompue, suivant les affections qu’ils en reçoivent. Par exemple, si les mouvements que les nerfs reçoivent des objets qui nous sont représentés par les yeux contribuent à la santé du corps, nous disons que ces objets sont beaux ; nous les appelons laids dans le cas contraire. C’est ainsi que nous appelons les objets qui touchent notre sensibilité, quand c’est à l’aide des narines, odorants ou fétides ; à l’aide de la langue, doux ou amers, sapides ou insipides, etc. ; à l’aide du tact, durs ou mous, rudes ou polis, etc. Enfin on a dit que les objets qui ébranlent nos oreilles émettent des sons, du bruit, de l’harmonie, et l’harmonie a si fortement enchanté les hommes, qu’ils ont cru qu’elle faisait partie des délices de Dieu. Il s’est même rencontré des philosophes pour s’imaginer que les mouvements célestes composent une certaine harmonie. Et certes tout cela fait assez voir que chacun a jugé des choses suivant la disposition de son cerveau, ou plutôt a mis les affections de son imagination à la place des choses. C’est pourquoi il n’y a rien d’extraordinaire, pour le dire en passant, que tant de controverses aient été suscitées parmi les hommes, et qu’elles aient abouti au scepticisme. Car bien que les corps des hommes aient entre eux beaucoup de convenance ils diffèrent par beaucoup d’endroits, de telle sorte que ce qui paraît bon à l’un semble mauvais à l’autre, ce qui est bien ordonné pour celui-ci est confus pour celui-là, ce qui est agréable à tel ou tel est désagréable à un troisième, et ainsi pour mille autres choses que je néglige de citer ici, soit parce que ce n’est pas le moment d’en traiter ex professo, soit parce que tout le monde est assez éclairé sur ce point par l’expérience. On répète sans cesse : "Autant de têtes, autant d’avis ; tout homme abonde dans son sens ; il n’y a pas moins de différence entre les cerveaux des hommes qu’entre leurs palais :" toutes ces sentences marquent assez que les hommes jugent des choses suivant la disposition de leur cerveau et exercent leur imagination plus que leur entendement. Car si les hommes entendaient vraiment les choses, ils trouveraient dans cette connaissance, sinon un grand attrait, du moins (les mathématiques en sont la preuve) des convictions unanimes.
Nous voyons donc que toutes les raisons dont se sert le vulgaire pour expliquer la nature ne sont que des modes de l’imagination, qu’elles ne marquent point la nature des choses, mais seulement la constitution de la faculté d’imaginer ; et comme ces notions fantastiques ont des noms qui indiquent des êtres réels, indépendants de l’imagination, je nomme ces êtres non pas êtres de raison, mais êtres d’imagination ; et cela posé, il devient aisé de repousser tous les arguments puisés contre nous à pareille source. Plusieurs en effet ont l’habitude de raisonner de la sorte : si toutes choses s’entre-suivent par la nécessité de la nature souverainement parfaite de Dieu, d’où viennent tant d’imperfections dans l’univers ? par exemple, ces choses qui se corrompent jusqu’à l’infection, cette laideur nauséabonde de certains objets, le désordre, le mal, le péché, etc. Tout cela, dis-je, est aisé à réfuter ; car la perfection des choses doit se mesurer sur leur seule nature et leur puissance, et les choses n’en sont ni plus ni moins parfaites pour charmer les désirs des hommes ou pour leur déplaire, pour être utiles à la nature humaine ou pour lui être nuisibles. …


E2P13S : … Ce qui précède fait comprendre, non seulement que l’âme humaine est unie au corps, mais aussi en quoi consiste cette union. Toutefois, on ne s’en formera une idée adéquate et distincte qu’à condition de connaître premièrement la nature de notre corps, tout ce qui a été exposé jusqu’à ce moment étant d’une application générale et ne se rapportant pas plus à l’homme qu’aux autres individus de la nature ; car tous à des degrés divers sont animés.


E2P40S1 : … Toutefois, comme je ne voudrais rien omettre en ce livre qu’il fût nécessaire de savoir, je dirai en peu de mots quelle est l’origine de ces termes qu’on appelle transcendantaux, comme être, chose, quelque chose. Ces termes viennent de ce que le corps humain, à cause de sa nature limitée, n’est capable de former à la fois, d’une manière distincte, qu’un nombre déterminé d’images (j’ai expliqué ce que c’est qu’une image dans le Schol. de la Propos. 17, partie 2). De telle façon que si ce nombre est dépassé, les images commencent de se confondre ; et s’il est dépassé plus encore, ces images se mêlent les unes avec les autres dans une confusion universelle. Or, on sait parfaitement (par le Corollaire de la Propos. 17 et la Propos. 18, partie 2) que l’âme humaine est capable d’imaginer à la fois d’une manière distincte un nombre de corps d’autant plus grand qu’il se peut former dans le corps humain plus d’images. Ainsi, dès que les images sont livrées dans le corps à une entière confusion, l’âme n’imagine plus les corps que d’une manière confuse et sans aucune distinction, et les comprend toutes comme dans un seul attribut, l’attribut être ou chose, etc. Ces notions, du reste, peuvent être aussi expliquées par les divers degrés de force que reçoivent les images, et encore par d’autres causes analogues qu’il n’est pas besoin d’expliquer ici, puisqu’il suffit pour le but que nous poursuivons d’en considérer une seule, et que toutes reviennent à ceci, savoir, que les termes dont nous parlons ne désignent rien autre chose que les idées à leur plus haut degré de confusion.
C’est par des causes semblables que se sont formées les notions qu’on nomme universelles ; par exemple, l’homme, le cheval, le chien, etc. Ainsi, il se produit à la fois dans le corps humain tant d’images d’hommes, que notre force imaginative, sans être épuisée entièrement, est pourtant affaiblie à ce point que l’âme humaine ne peut plus imaginer le nombre précis de ces images, ni les petites différences, de couleur, de grandeur, etc., qui distinguent chacune d’elles. Cela seul est distinctement imaginé qui est commun à toutes les images, en tant que le corps humain est affecté par elles ; et il en est ainsi, parce que ce dont le corps humain a été le plus affecté, c’est précisément ce qui est commun à toutes les images ; et c’est cela qu’on exprime par le mot homme, et qu’on affirme de tous les individus humains en nombre infini, le nombre déterminé des images échappant à l’imagination, comme nous l’avons déjà expliqué.— Maintenant, il faut remarquer que ces notions ne sont pas formées de la même façon par tout le monde ; elles varient pour chacun, suivant ce qui dans les images a le plus souvent affecté son corps, et suivant ce que l’âme imagine ou rappelle avec plus de facilité. Par exemple, ceux qui ont souvent contemplé avec admiration la stature de l’homme entendent sous le nom d’homme un animal à stature droite ; ceux qui ont été frappés d’un autre caractère se forment de l’homme en général une autre image ; c’est un animal capable de rire, un animal bipède sans plumes, un animal raisonnable, et chacun se forme ainsi, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n’y a donc rien de surprenant à ce que tant de controverses se soient élevées entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images que nous nous en formons.


E2P40S2 : Il résulte clairement de tout ce qui précède que nous tirons un grand nombre de perceptions et toutes nos notions universelles : 1° des choses particulières que les sens représentent à l’intelligence d’une manière confuse, tronquée et sans aucun ordre (voir le Corollaire de la Propos. 29, partie 2) ; et c’est pourquoi je nomme d’ordinaire les perceptions de cette espèce, connaissance fournie par l’expérience vague ; 2° des signes, comme, par exemple, des mots que nous aimons à entendre ou à lire, et qui nous rappellent certaines choses, dont nous formons alors des idées semblables à celles qui ont d’abord représenté ces choses à notre imagination (voir le Schol. de la Propos. 18, partie 2) ; j’appellerai dorénavant ces deux manières d’apercevoir les choses, connaissance du premier genre, opinion ou imagination ; 3° enfin, des notions communes et des idées adéquates que nous avons des propriétés des choses (voir le Corollaire de la Propos. 38, la Propos. 39 et son Corollaire, et la Propos. 40, part. 2). J’appellerai cette manière d’apercevoir les choses, raison ou connaissance du second genre. Outre ces deux genres de connaissances, on verra par ce qui suit qu’il en existe un troisième, que j’appellerai science intuitive. Celui-ci va de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses. …


E2P48S : On démontrerait de la même manière qu’il n’y a dans l’âme humaine aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d’aimer, etc. D’où il suit que ces facultés et toutes celles du même genre, ou bien, sont purement fictives, ou ne représentent autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons l’habitude de former à l’aide des choses particulières. Ainsi donc, l’entendement et la volonté ont avec telle ou telle idée, telle ou telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, l’homme avec Pierre ou Paul. Maintenant, pourquoi les hommes sont-ils jaloux d’être libres ? c’est ce que nous avons expliqué dans l’appendice de la première partie. Mais, avant d’aller plus loin, il faut noter ici que par volonté j’entends la faculté d’affirmer ou de nier, et non le désir ; j’entends, dis-je, la faculté par laquelle l’âme affirme ou nie ce qui est vrai ou ce qui est faux, et non celle de ressentir le désir ou l’aversion. Or comme nous avons démontré que ces facultés sont des notions universelles qui ne se distinguent pas des actes particuliers à l’aide desquels nous les formons, la question est maintenant de savoir si les volitions elles-mêmes ont quelque réalité indépendante des idées que nous avons des choses. La question, dis-je, est de savoir s’il y a dans l’âme une autre affirmation ou une autre négation au delà de celle que l’idée enveloppe en tant qu’idée ; et sur ce point, voyez la Propos. suivante ainsi que la Déf. 3, partie 2, afin de ne pas prendre la pensée pour une sorte de peinture des choses. Car je n’entends point par idée les images qui se forment dans le fond de l’œil ou, si l’on veut, au centre du cerveau, mais les concepts de la pensée.


E2P49S : … nous avons montré que la volonté est un être universel ou une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions particulières, c’est-à-dire ce qui leur est commun. Or, nos contradicteurs se persuadant que cette idée universelle, commune à toutes les volitions, est une faculté, il n’est point surprenant qu’ils soutiennent que cette faculté s’étend à l’infini au delà des limites de l’entendement, puisque l’universel se dit également d’un seul individu, de plusieurs, d’une infinité. …
Par les réflexions qu’on vient de lire je crois avoir répondu d’avance à la troisième objection. Qu’est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose d’universel qui convient en effet à toutes les idées particulières et ne représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l’affirmation, d’où il résulte que l’essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d’une manière abstraite, doit se retrouver dans chaque idée particulière et s’y retrouver toujours la même ; mais cela n’est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse d’être vrai quand on considère la volonté connue constituant l’essence de telle ou telle idée ; car alors les affirmations particulières diffèrent l’une de l’autre tout autant que les idées : par exemple, l’affirmation enveloppée dans l’idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l’idée du triangle, exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. Enfin, je nie absolument que nous ayons besoin d’une puissance de penser égale, pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, et pour affirmer que ce qui est faux est vrai ; car ces deux affirmations, si vous les rapportez à l’âme, ont le même rapport l’une avec l’autre que l’être avec le non être, puisque ce qui constitue l’essence de l’erreur dans les idées n’est rien de positif (voyez la Propos. 35, partie 2, avec son Schol., et le Schol. de la Propos. 47, partie 2). Et c’est bien ici le lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les universaux avec les choses particulières, les êtres de raison et les choses abstraites avec les réalités.


E3P55S : … Par conséquent, le plaisir le plus grand que l’on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c’est d’y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes. Si donc ce qu’on affirme de soi-même se rapporte à l’idée universelle de l’homme ou de l’animal, la joie qu’on éprouve en sera beaucoup moins vive …


E3P56S : Quant aux autres espèces de passion, je ne puis les expliquer ici (parce qu’elles sont aussi nombreuses que les objets qui les produisent), et je pourrais le faire que cela serait inutile. Car pour le but que je me propose en ce moment, qui est de déterminer la force des passions et celle dont l’âme dispose à leur égard, il suffit d’avoir une définition générale de chaque passion. Il suffit, dis-je, de comprendre les propriétés générales des passions et de l’âme pour déterminer quelle est la nature et le degré de la puissance que l’âme possède pour modérer et contenir les passions. Ainsi donc, bien qu’il y ait une grande différence entre tel et tel amour, telle et telle haine, tel et tel désir, par exemple , entre l’amour qu’on a pour ses enfants et celui qu’on a pour une épouse, il n’est point nécessaire à notre objet de connaître ces différences, et de pousser plus loin la recherche de la nature et de l’origine des passions.


E3App : Je passe sous silence les définitions de la jalousie et autres fluctuations de l’âme, soit parce qu’elles naissent du mélange des passions déjà définies, soit parce qu’elles n’ont pas reçu de l’usage des noms particuliers ; ce qui prouve qu’il suffit pour la pratique de la vie de connaître ces passions en général. …


E4Pré : … Mais quand les hommes ont commencé à se former des idées universelles, à concevoir des types divers de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à mettre certains types au-dessus des autres, il est arrivé que chacun a donné à un ouvrage le nom de parfait, quand il lui a paru conforme à l’idée universelle qu’il s’était formée, et celui d’imparfait, au contraire, quand il ne lui a pas paru complètement conforme à l’exemplaire qu’il avait conçu ; et cela, bien que cet ouvrage fût aux yeux de l’auteur parfaitement accompli. Telle est, à n’en pas douter, la raison qui explique pourquoi l’on donne communément le nom de parfaites ou d’imparfaites aux choses de la nature, lesquelles ne sont pourtant pas l’ouvrage de la main des hommes. Car les hommes ont coutume de se former des idées universelles tant des choses de la nature que de celles de l’art, et ces idées deviennent pour eux comme les modèles des choses. Or, comme ils sont persuadés d’ailleurs que la nature ne fait rien que pour une certaine fin, ils s’imaginent qu’elle contemple ces modèles et les imite dans ses ouvrages. C’est pourquoi, quand ils voient un être se former dans la nature, qui ne cadre pas avec l’exemplaire idéal qu’ils ont conçu d’un être semblable, ils croient que la nature a été en défaut, qu’elle a manqué son ouvrage, qu’elle l’a laissé imparfait. Nous voyons donc que l’habitude où sont les hommes de donner aux choses le nom de parfaites ou d’imparfaites est fondée sur un préjugé plutôt que sur une vraie connaissance de la nature. …
Quant à cette pensée du vulgaire, que la nature est quelquefois en défaut, qu’elle manque son ouvrage et produit des choses imparfaites, je la mets au nombre de ces chimères dont j’ai traité dans l’appendice de la première partie. Ainsi donc la perfection et l’imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d’une même espèce ou d’un même genre, et c’est pour cela que j’ai dit plus haut (Déf. 6, part. 2) que réalités et perfection étaient pour moi la même chose. Nous sommes habitués en effet à rapporter tous les individus de la nature à un seul genre, auquel on donne le nom de généralissime, savoir, la notion de l’être qui embrasse d’une manière absolue tous les individus de la nature. Quand donc nous rapportons les individus de la nature à ce genre unique, et qu’en les comparant les uns aux autres nous reconnaissons que ceux-ci ont plus d’entité ou de réalité que ceux-là, nous disons qu’ils ont plus de perfection ; et quand nous attribuons à certains individus quelque chose qui implique une négation, comme une limite, un terme, une certaine impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, par cette seule raison qu’ils n’affectent pas notre âme de la même manière que ceux que nous nommons parfaits ; et ce n’est point à dire pour cela qu’il leur manque quelque chose qui soit compris dans leur nature, ou que la nature ait manqué son ouvrage. Rien en effet ne convient à la nature d’une chose que ce qui résulte nécessairement de la nature de sa cause efficiente, et tout ce qui résulte nécessairement de la nature d’une cause efficiente se produit nécessairement.
Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour un mélancolique qui se lamente sur ses maux ; pour un sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Mais, bien qu’il en soit ainsi, ces mots de bien et de mal, nous devons les conserver. Désirant en effet nous former de l’homme une idée qui soit comme un modèle que nous puissions contempler, nous conserverons à ces mots le sens que nous venons de dire. J’entendrai donc par bien, dans la suite de ce traité, tout ce qui est pour nous un moyen certain d’approcher de plus en plus du modèle que nous nous formons de la nature humaine ; par mal, au contraire, ce qui nous empêche de l’atteindre. Et nous dirons que les hommes sont plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits suivant qu’ils se rapprochent ou s’éloignent plus ou moins de ce même modèle. Il est important de remarquer ici que quand je dis qu’une chose passe d’une moindre perfection à une perfection plus grande, ou réciproquement, je n’entends pas qu’elle passe d’une certaine essence, d’une certaine forme, à une autre (supposez, en effet, qu’un cheval devienne un homme ou un insecte : dans les deux cas, il est également détruit) ; j’entends par là que nous concevons la puissance d’agir de cette chose, en tant qu’elle est comprise dans sa nature, comme augmentée ou diminuée. …


E4P62 : Or l’imagination n’est pas affectée de la même façon par une chose présente et par une chose à venir ; et de là vient que la vraie connaissance que nous avons du bien et du mal n’est qu’une connaissance abstraite ou générale, et que le jugement que nous portons sur l’ordre des choses et l’enchaînement des causes, afin de déterminer ce qui nous est présentement bon ou mauvais, est un jugement plus imaginaire que réel. Il ne faut donc point s’étonner que le désir qui naît de la connaissance du bien et du mal, en tant que relative à l’avenir, puisse être si facilement empêché par le désir des choses qui nous sont actuellement agréables. Sur ce point, voyez la Propos. 18, part. 4.


E5P12Dm : Les objets que nous concevons clairement et distinctement, ce sont les propriétés générales des choses, ou ce qui se déduit de ces propriétés (voyez la Défin. de la raison dans le Schol. 2 de la Propos. 40, part. 2) …


E5P36S : … la connaissance des choses particulières, que j’ai appelée intuitive ou du troisième genre (voyez le Schol. 2 de la Propos. 40, part. 2), est préférable et supérieure à la connaissance des choses universelles que j’ai appelée du second genre ; car, bien que j’aie montré dans la première partie d’une manière générale que toutes choses (et par conséquent aussi l’âme humaine) dépendent de Dieu dans leur essence et dans leur existence, cette démonstration, si solide et si parfaitement certaine qu’elle soit, frappe cependant notre âme beaucoup moins qu’une preuve tirée de l’essence de chaque chose particulière et aboutissant pour chacune en particulier à la même conclusion.


Traduction de Émile Saisset.



5 Dans les Lettres, le TP et le TTP

Lettres


Lettre 2 à Oldenburg : … la volonté diffère de telle ou telle volition, de la même manière que la blancheur de telle ou telle couleur blanche, l’humanité de tel ou tel individu humain, et, par conséquent, qu’il est également impossible de concevoir la volonté comme cause de telle ou telle volition que l’humanité comme cause de Pierre ou de Paul. Or donc, puisque la volonté n’est qu’un être de raison et qu’on ne peut dire qu’elle soit la cause de telle ou telle volition ; puisque les volontés particulières ont besoin pour exister d’une cause et ne peuvent en conséquence être appelées libres, mais sont nécessairement telles que leurs causes les déterminent à être ; enfin, puisque, selon Descartes lui-même, les erreurs elles-mêmes sont des volitions particulières, il s’ensuit nécessairement que les erreurs, c’est-à-dire les volontés particulières qu’on appelle de ce nom, ne sont pas libres, mais sont déterminées par des causes extérieures et nullement par la volonté, ce que j’avais promis de démontrer, etc.


Lettre 12 à Louis Meyer : ... si l’on confond les modes de la substance avec ces êtres de raison, auxiliaires de l’imagination, il est impossible de s’en former une idée juste ; car c’est faire du temps, de la mesure et du nombre des choses inintelligibles, en les séparant tout à la fois et de la substance, et des modes, dont ils représentent l’écoulement éternel.
Pour que la chose soit encore plus claire, veuillez prendre un exemple. Supposez une personne qui, concevant la durée d’une manière abstraite et la confondant avec le temps, se mette à la diviser en parties ; elle ne pourra jamais comprendre comment une heure peut se passer ; car pour qu’une heure se passe, il faut que la première moitié se passe d’abord, puis la moitié de l’autre moitié, puis la moitié de ce qui reste ; et en prolongeant indéfiniment cette division, il est impossible d’atteindre à la fin de l’heure en question. De là vient que plusieurs philosophes, peu accoutumés à distinguer les êtres de raison d’avec les choses réelles, ont été jusqu’à soutenir que la durée se compose de moments ; et ils sont ainsi tombés de Charybde en Scylla ; car composer la durée de moments et le nombre de zéros, c’est tout un.
Puisqu’il résulte de ce qui précède que le nombre, la mesure et le temps, étant de simples auxiliaires de l’imagination, ne peuvent être infinis (autrement le nombre ne serait plus le nombre, la mesure ne serait plus la mesure, le temps ne serait plus temps), il est aisé de concevoir que ceux qui, par ignorance de la vraie nature des choses, ont confondu ces trois êtres de raison avec les existences réelles, aient été conduits à ne pas reconnaître la possibilité d’un infini actuel.


Lettre 19 à Blyenbergh : … Or la raison en est que nous renfermons tous les individus d’un genre, tous ceux par exemple qui ont extérieurement la forme humaine, sous une même définition, et nous pensons ensuite qu’ils sont tous également susceptibles de la plus grande perfection que cette définition comprenne ; puis, quand nous en trouvons un dont les actions répugnent à cette perfection, nous disons qu’il en est privé, qu’il s’éloigne de la nature ; ce que nous ne ferions pas si nous ne l’avions rapporté à cette définition, si nous ne lui avions attribué cette nature. Mais Dieu ne connaît pas les choses par abstraction, il n’a pas de définitions générales de cette espèce, il n’attribue pas aux choses plus de réalité que son intelligence et sa puissance ne leur en a effectivement donné ; et il suit de là que cette privation n’existe que pour notre esprit, et non pour le sien.


Lettre 23 à Blyenbergh : ... Je dis donc premièrement que Dieu est absolument et réellement la cause de toutes les choses qui ont une essence, quelles que soient ces choses. Si, maintenant, vous pouvez me démontrer que le mal, que l’erreur, les crimes, etc., sont quelque chose qui exprime une essence, je vous accorderai entièrement que Dieu est la cause des crimes, du mal, de l'erreur, etc.
Il me semble vous avoir suffisamment montré que ce qui pose la forme du mal, de l'erreur, du crime, ne consiste pas en quoi que ce soit qui exprime une essence, et que l'on ne peut dire, par conséquent, que Dieu en est cause. ...


Lettre 34 : … Admettons, par exemple, qu’il existe dans la nature vingt hommes (pour éviter toute confusion, nous les supposeront contemporains) : il ne suffira pas pour rendre raison de leur existence de chercher la cause de la nature humaine en général, il faudra chercher aussi pourquoi il existe justement vingt hommes, ni plus, ni moins ; car, d’après notre troisième supposition, il est nécessaire que chacun d’eux ait une cause ou raison de son existence. Or cette cause, par la seconde et la troisième supposition, ne peut être enfermée dans la nature de l’homme toute seule, la définition vraie de l’homme n’enveloppant aucun nombre d’hommes déterminé. ...


Traité Politique


TP3 : 18. Mais afin qu’il ne soit pas nécessaire d’interrompre si souvent le fil du discours et de résoudre de semblables objections, j’avertis le lecteur que j’ai démontré tous mes principes en m’appuyant sur la nécessité de la nature humaine prise en général, c’est-à-dire sur l’effort universel que font les hommes pour se conserver, lequel est inhérent à tous, sages ou ignorants ; et par conséquent, dans quelque condition que vous considériez les hommes, soit que la passion, soit que la raison les conduise, la conclusion sera la même, parce que, comme je l’ai dit, la démonstration est universelle.


TP8 : Pour moi qui raisonne ici d’une manière abstraite et générale, il me parait absurde que ce soient des étrangers, et non pas des patriciens, qui soient chargés d’interpréter les lois. Car que sont les juges, sinon les interprètes des lois ? C’est pourquoi je me persuade que les Génois dans cette affaire ont eu égard au génie de leur nation plus qu’à la nature de leur gouvernement. Il s’agit donc pour nous, qui envisageons la question en général, de trouver les conditions d’organisation judiciaire les plus convenables à la forme aristocratique.


Traité Théologico-Politique


TTP4 : Si nous considérons maintenant avec attention la nature de la loi divine naturelle, telle que nous l’avons définie tout à l’heure, nous reconnaîtrons : 1° qu’elle est universelle, c’est-à-dire commune à tous les hommes ; nous l’avons déduite en effet de la nature humaine prise dans sa généralité …


… le Christ n’a pas été envoyé pour les seuls Hébreux, mais bien pour tout le genre humain ; d’où il suit qu’il ne suffisait pas d’accommoder ses pensées aux opinions des Juifs, il fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs à tout le genre humain, en d’autres termes, aux notions universelles et vraies. Maintenant que peut-on entendre en disant que Dieu s’est révélé au Christ ou à l’âme du Christ d’une façon immédiate, et non pas, comme il faisait aux prophètes, par des paroles et des images, sinon que le Christ a conçu les choses révélées dans leur vérité, ou autrement, qu’il les a comprises ? Car comprendre une chose, c’est la concevoir par la seule force de l’esprit pur, sans paroles et sans images.


Traduction de Émile Saisset et J.-G. Prat.