Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation Documents


Nécessité et liberté

Auteur : admin

1 Dans les Pensées Métaphysiques et le TRE

Note : On pourra consulter, concernant la nécessité, les extraits sur Les lois de la Nature. Concernant la (véritable) liberté, le « souverain bien, » on pourra de même consulter les extraits bien, mal, éthique.


Pensées Métaphysiques


Préface de Louis Meyer (validée par Spinoza) : Nous t’offrons donc, lecteur bienveillant, dans ce petit livre, la première partie et la deuxième des Principes de la Philosophie de René Descartes et un fragment de la troisième, y ayant joint à titre d’Appendice des Pensées Métaphysiques de notre Auteur...

Avant tout je désire qu’on observe que dans tout l’ouvrage, aussi bien dans la première partie et la deuxième des Principes et dans le fragment de la troisième, que dans ses Pensées métaphysiques, notre Auteur a seulement voulu exposer les idées de Descartes et leurs démonstrations, telles qu’on les trouve dans ses écrits, ou telles que des principes établis on les peut déduire par légitime conséquence. Ayant promis d’instruire son disciple dans la Philosophie de Descartes, il se fît une religion de ne pas s’en écarter de la largeur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît pas ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe. Qu’on ne croie donc pas qu’il fasse connaître ici ses propres idées ou même des idées qui aient son approbation. S’il en juge vraies quelques-unes, et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques-unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conviction profondément différente.

Pour donner de ces dernières un exemple seulement entre beaucoup d’autres, je citerai ce qui est dit de la Volonté dans le Scolie de la Proposition 15, partie I des Principes et le chapitre 12, partie II de l’Appendice, bien que paraissant établi avec assez de poids et un suffisant appareil. Il n’estime pas, en effet, que la Volonté soit distincte de l’Entendement et encore bien moins qu’elle soit douée de la liberté que lui attribue Descartes. Quand il énonce son opinion à ce sujet, Descartes, cela peut se voir dans le Discours de la méthode, quatrième partie, dans la Deuxième Méditation et ailleurs, suppose seulement, il ne prouve pas, que l’âme est absolument une substance pensante. Tandis qu’au contraire notre Auteur admet à la vérité l’existence dans la Nature d’une substance pensante, mais nie qu’elle constitue l’essence de l’âme humaine ; et soutient que la pensée pas plus que l’étendue n’a de limites la déterminant ; qu’en conséquence, de même que le corps humain n’existe pas absolument, mais seulement une étendue déterminée d’une certaine façon par du mouvement et du repos selon les lois de la Nature étendue, de même l’Esprit, ou l’Âme humaine, n’existe pas absolument, mais bien une pensée déterminée d’une certaine façon par des idées selon les lois de la Nature pensante ; pensée dont l’existence est posée nécessairement, sitôt que le corps commence d’exister.

Par cette définition, il ne croit pas difficile de démontrer que la Volonté n’est pas distincte de l’Entendement, et qu’il s’en faut encore bien davantage qu’elle jouisse de la liberté à elle attribuée par Descartes ; bien plus, que la faculté même d’affirmer et de nier est une pure fiction ; que l’affirmer et le nier ne sont rien en dehors des idées ; que pour les autres facultés, telles que l’Entendement, le Désir, etc., on doit les ranger au nombre des êtres imaginaires ou au moins de ces notions que les hommes ont formées parce qu’ils conçoivent les choses abstraitement, telles l’humanité, la pierréité et autres de même genre.

Je ne dois pas non plus passer sous silence qu’il faut porter au même compte, c’est-à-dire considérer comme exprimant la pensée de Descartes seulement, ce qui se trouve en quelques passages, à savoir que « telle ou telle chose est au-dessus de l’humaine compréhension ». On doit se garder, en effet, d’entendre cela comme si notre Auteur l’avançait parce que tel est son sentiment. Car il juge que toutes ces choses, et même beaucoup d’autres plus élevées et plus subtiles, non seulement peuvent être conçues par nous clairement et distinctement, mais qu’il est même possible de les expliquer très commodément, pourvu que l’entendement humain se dirige dans la poursuite de la vérité et la connaissance des choses par une autre voie que celle qui a été ouverte et frayée par Descartes ; et qu’ainsi les fondements des sciences trouvés par Descartes, et l’édifice qu’il a élevé sur eux ne suffisent pas pour dénouer et résoudre toutes les questions et les plus difficiles qui se rencontrent dans la Métaphysique ; mais que d’autres sont requis si nous désirons élever notre entendement à ce faîte de la connaissance. ...


PM1Ch3 : Les Choses créées dépendent de Dieu quant à l’essence et quant à l’existence. – 2° Il faut noter encore que non seulement l’existence des choses créées mais encore, ainsi que nous le démontrerons plus tard dans la deuxième partie avec la dernière évidence, leur essence et leur nature dépend du seul décret de Dieu. D’où il suit clairement que les choses créées n’ont d’elles-mêmes aucune nécessité : puisqu’elles n’ont d’elles-mêmes aucune essence et n’existent pas par elles-mêmes.


La nécessité mise dans les choses créées est relative ou à leur essence ou à leur existence, mais en Dieu les deux choses ne se distinguent pas. – 3° Il faut noter enfin que cette sorte de nécessité qui est dans les choses créées par la force de leur cause peut être relative ou à leur essence ou à leur existence ; car, dans les choses créées, elles se distinguent l’une de l’autre. L’essence dépend des seules lois éternelles de la Nature, l’existence de la succession et de l’ordre des causes. ...


Ce qu’est le possible et ce qu’est le contingent. – On dit qu’une chose est possible quand nous en connaissons la cause efficiente mais que nous ignorons si cette cause est déterminée. D’où suit que nous pouvons la considérer elle-même comme possible, mais non comme nécessaire ni comme impossible. Si, d’autre part, nous avons égard à l’essence d’une chose simplement mais non à sa cause, nous la dirons contingente … ces deux choses ne sont que des défauts de notre perception et non quoi que ce soit de réel.


La possibilité et la contingence ne sont rien que des défauts de notre entendement. – S’il plaisait à quelqu’un de le nier, il ne serait pas difficile de lui démontrer son erreur. S’il considère la Nature, en effet, et comme elle dépend de Dieu, il ne trouvera dans les choses rien de contingent, c’est-à-dire qui, envisagé du côté de l’être réel, puisse exister ou ne pas exister, ou, pour parler selon l’usage ordinaire, soit contingent réellement ; cela se voit facilement par ce que nous avons enseigné dans l’Axiome 10, partie I : la même force est requise pour créer une chose que la conserver. Par suite, nulle chose créée ne fait quoi que ce soit par sa propre force, de même que nulle chose créée n’a commencé d’exister par sa propre force, d’où il suit que rien n’arrive sinon par la force de la cause qui crée toutes choses, c’est-à-dire de Dieu qui par son concours prolonge à chaque instant l’existence de toutes choses. Rien n’arrivant que par la seule puissance divine il est facile de voir que tout ce qui arrive arrive par la force du décret de Dieu et de sa volonté.


Or comme en Dieu il n’y a ni inconstance ni changement (par la Proposition 18 et le Corollaire de la Proposition 20, partie I), il a dû décréter de toute éternité qu’il produirait les choses qu’il produit actuellement ; et, comme rien n’est plus nécessaire que l’existence de ce que Dieu a décrété qui existerait, il s’ensuit que la nécessité d’exister est de toute éternité dans les choses créées. Et nous ne pouvons pas dire que ces choses sont contingentes parce que Dieu aurait pu décréter autre chose ; car, n’y ayant dans l’éternité ni quand, ni avant, ni après, ni aucune affection temporelle, on ne peut dire que Dieu existât avant ces décrets de façon à pouvoir décréter autre chose.


La conciliation de la liberté de notre arbitre avec la prédestination de Dieu dépasse la compréhension de l’homme. – Pour ce qui touche la liberté de la volonté humaine que nous avons dit être libre (Scolie de la Proposition 15, partie I), elle se conserve aussi par le concours de Dieu, et aucun homme ne veut ou ne fait quoi que ce soit sinon ce que Dieu a décrété de toute éternité qu’il voudrait et ferait. Comment cela est possible tout en maintenant la liberté humaine, cela passe notre compréhension ; et il ne faut pas rejeter ce que nous percevons clairement à cause de ce que nous ignorons ; nous connaissons en effet clairement, si nous sommes attentifs à notre nature, que nous sommes libres dans nos actions et que nous délibérons sur beaucoup pour cette seule raison que nous le voulons ; si nous sommes attentifs aussi à la nature de Dieu nous percevons clairement et distinctement, comme nous venons de le montrer, que tout dépend de lui et que rien n’existe sinon ce dont l’existence a été décrétée de toute éternité par Dieu. Comment maintenant l’existence de la volonté humaine est créée par Dieu à chaque instant de telle sorte qu’elle demeure libre, nous l’ignorons ; il y a en effet beaucoup de choses qui passent notre compréhension et que nous savons cependant qui sont faites par Dieu, comme par exemple cette division réelle de la matière en particules indéfinies en nombre démontrée par nous avec assez d’évidence (dans la Proposition 11, partie II), bien que nous ignorions comment cette division a lieu. On notera que nous supposons connu ici que ces deux notions de possible et de contingent signifient seulement un défaut de notre connaissance au sujet de l’existence d’une chose.


PM2Ch8 : On dit improprement que Dieu a certaines choses en haine, aime certaines choses. – Quand nous disons que Dieu a certaines choses en haine, aime certaines choses, cela est dit dans le même sens où il y a dans l’Écriture que la terre vomira les hommes et autres choses de ce genre. Que d’ailleurs Dieu n’ait de colère contre personne, et n’aime aucune chose de la façon que se persuade le vulgaire, cela ressort assez de l’Écriture ; Isaïe le dit en effet et plus clairement l’Apôtre dans l’Épître aux Romains (chap. IX) : Avant qu’ils (les enfants d’Isaac) fussent nés et qu’ils eussent fait ni bien ni mal, afin que le dessein arrêté selon l’élection de Dieu demeurât, non point par les œuvres, mais par celui qui appelle, il lui fut dit que le plus grand serait asservi au moindre, etc., et un peu plus loin : Il a donc compassion de celui qu’il veut et il endurcit celui qu’il veut. Or tu me diras : Pourquoi se plaint-il encore ? Car qui est celui qui peut résister à sa volonté ? Mais en vérité, ô homme, qui es-tu, toi qui contestes contre Dieu ? La chose formée dira-t-elle à celui qui l’a formée : Pourquoi m’as-tu ainsi faite? Le potier n’ a-t-il pas la puissance de faire d’une même masse de terre un vaisseau à honneur et un autre à déshonneur ? etc.


Pourquoi Dieu avertit les hommes ; pourquoi il ne les sauve pas sans avertissement et pourquoi les impies sont punis. – Si l’on demande maintenant pourquoi Dieu avertit les hommes ? il sera facile de répondre que Dieu a ainsi décrété de toute éternité d’avertir les hommes à tel moment afin que soient convertis ceux qu’il a voulu qui soient sauvés. Si l’on demande encore : Dieu ne pouvait-il pas les sauver sans avertissement ? Nous répondons : Il l’aurait pu. Pourquoi donc ne les sauve-t-il pas ? insistera-t-on peut-être alors. À cela je répondrai quand on m’aura dit pourquoi Dieu n’a pas rendu la mer Rouge franchissable sans un fort vent d’est et pourquoi il n’accomplit pas chaque mouvement pris à part sans les autres, et une infinité d’autres choses semblables que Dieu produit par le moyen de causes. On demandera de nouveau : Pourquoi donc les impies sont-ils punis ? car ils agissent par leur nature et selon le décret divin. Je réponds que c’est aussi par décret divin qu’ils sont punis et si ceux-là seuls que nous imaginons pécher en vertu de leur propre liberté doivent être punis, pourquoi les hommes s’efforcent-ils d’exterminer les serpents venimeux ? car ils pèchent en vertu de leur nature propre et ne peuvent faire autrement.


PM2Ch10 : Comment il faut entendre l’Omnipotence de Dieu. – Il a été suffisamment démontré déjà que Dieu est omnipotent. Nous nous efforcerons seulement ici d’expliquer comment cet attribut doit être entendu ; car beaucoup en parlent sans assez de piété et d’une façon qui n’est pas conforme à la vérité. Ils disent en effet que certaines choses sont possibles de leur nature et non par le décret de Dieu ; que certaines sont impossibles ; certaines, enfin, nécessaires et que l’omnipotence de Dieu n’a trait qu’aux possibles. Pour nous qui avons démontré déjà que toutes choses dépendent absolument du décret de Dieu nous disons que Dieu est omnipotent ; mais, quand nous avons aperçu qu’il a décrété certaines choses par la seule liberté de sa volonté, et en second lieu qu’il est immuable, nous disons alors que rien ne peut agir contrairement à ses décrets et que cela est impossible par cela seul que cela répugne à la perfection de Dieu.


Toutes choses sont nécessaires en vertu du décret de Dieu ; et non quelques-unes en soi, quelques-unes en vertu des décrets. – Quelqu’un objectera peut-être que nous trouvons certaines choses nécessaires, seulement quand nous avons égard au décret de Dieu, d’autres sans que nous y ayons égard. Soit cet exemple : que Josias brûlât les ossements des idolâtres sur l’autel de Jéroboam ; si nous avons égard seulement à la volonté de Josias, nous jugerons la chose comme étant possible, nous ne dirons pas du tout qu’elle doive être nécessairement ; si ce n’est parce que le Prophète l’avait prédite selon le décret de Dieu. Mais que les trois angles d’un triangle doivent être égaux à deux droits, la chose même l’indique. Ceux qui tiennent pareil langage forgent assurément par ignorance des distinctions dans les choses. Car si les hommes connaissaient clairement tout l’ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique ; mais, cela étant au-dessus de la connaissance humaine, certaines choses donc sont jugées par nous possibles, et non nécessaires. Par suite ou bien il faut dire que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu.


PM2Ch11 : Il reste peu de chose ou même il ne reste rien à dire au sujet de cet attribut après que nous avons montré que Dieu, à chaque instant, crée continûment une chose, pour ainsi dire, à nouveau ; d’où nous avons déduit que les choses n’ont jamais d’elles-mêmes aucune puissance pour produire quoi que ce soit ni pour se déterminer à aucune action ; et cela n’a pas seulement lieu dans les choses extérieures à l’homme mais dans la volonté humaine elle-même. Nous avons ensuite répondu aussi à certains arguments concernant ce point, et, bien que beaucoup d’autres soient allégués d’ordinaire, comme cela regarde surtout la Théologie, je n’ai pas l’intention d’y insister.
Comme il y a toutefois beaucoup d’hommes qui admettent le concours de Dieu et le prennent dans un sens tout autre que celui que nous avons indiqué, il convient d’observer ici, pour découvrir plus aisément leur erreur, ce que nous avons démontré antérieurement : à savoir que le temps présent n’a aucune connexion avec le futur (voir Axiome 10, partie I) et que cela est clairement et distinctement perçu par nous. Et si l’on prend sérieusement garde à cela, il se pourra répondre sans aucune difficulté à toute argumentation adverse pouvant être tirée de la Philosophie.


En quoi consiste l’action conservatrice de Dieu dans les choses qui doivent être déterminées à agir. – Pour ne pas avoir cependant touché ce point en vain nous répondrons, en passant, à cette question : Si quelque chose s’ajoute à l’action conservatrice de Dieu quand il détermine une chose à agir ? En parlant du mouvement d’ailleurs nous y avons déjà en quelque mesure répondu. Nous disions en effet que Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la Nature. Si donc nous avons égard à toute la Nature matérielle, il n’est rien ajouté de nouveau à l’action qui la conserve ; mais si nous avons égard aux choses particulières, il se peut dire en quelque manière que quelque chose de nouveau s’y ajoute. On ne voit pas si cela a lieu aussi dans les choses spirituelles ; car il ne semble pas qu’il y ait entre elles la même dépendance mutuelle. Enfin, comme les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion, nous pouvons dire que Dieu ne conserve pas tant les choses que, plus exactement, il ne les procrée à chaque instant ; si donc un homme a actuellement une liberté déterminée à faire quelque action, on devra dire que Dieu l’a ainsi créé à ce moment même. Et à cela ne s’oppose pas que la volonté humaine soit souvent déterminée par des choses extérieures à elle, et que toutes les choses qui sont dans la Nature soient mutuellement déterminées les unes par les autres à quelque action ; car ces choses aussi sont ainsi déterminées par Dieu. Nulle chose ne peut déterminer une volonté et inversement nulle volonté ne peut se déterminer sinon par la seule puissance de Dieu. Comment cependant cela se concilie avec la liberté humaine ou comment Dieu peut faire cela tout en maintenant la liberté humaine, nous avouons l’ignorer ; nous avons souvent déjà parlé de cela.


Traduction de Charles Appuhn.


Traité de la Réforme de l’Entendement


TRE : 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.


Traduction de Emile Saisset.



2 Dans le Court Traité

CT1Ch2 : (29) Toutes les propriétés que les hommes attribuent encore à Dieu en dehors de ces deux attributs (si toutefois elles lui appartiennent) ne sont, ou bien que des dénominations extrinsèques, comme : qu'il subsiste par lui même, qu'il est unique, éternel, immuable ; ou bien ne sont que ses opérations, comme : qu'il est cause, prédestinateur, directeur de toutes choses : ce sont bien là en effet les propres de Dieu, mais nous n'apprendrons rien par là de ce qu'il est en lui-même.


CT1Ch4 : (1) Nous nions que Dieu puisse ne pas faire ce qu'il fait : nous le démontrerons quand nous traiterons de la prédestination, et que nous ferons voir que toutes choses dépendent de leurs causes d'une manière nécessaire.


(3) Maintenant, la question est de savoir si Dieu peut renoncer à faire ce qui est dans son idée et ce qu'il peut faire d'une manière si parfaite ; et, dans ce cas, si ce serait en lui une perfection. Suivant nous, toutes les choses qui arrivent sont produites par Dieu ; elles doivent donc être prédestinées par lui d'une manière nécessaire ; autrement, il serait susceptible de changement, ce qui en lui serait un grand défaut ; et, en outre, cette prédestination doit être en lui de toute éternité, éternité qui n'a ni avant ni après. D'où il suit certainement que les choses n'ont pu être prédestinées par Dieu à l'avance autrement qu’elles ne le sont de toute éternité, et que Dieu ne pouvait être avant cette prédestination, ni sans elle.


(4) En outre, si Dieu pouvait omettre quelque chose, cela devrait venir soit d'une cause qui est en lui, soit sans cause ; si c'est le premier qui est vrai, alors ce serait encore pour lui une nécessité d'omettre cette action ; si c'est le second, ce serait une nécessité de ne pas l'omettre : ce qui est évident par soi-même.
De plus, c’est une perfection dans une chose créée d'être, et d'être produite par Dieu, car, de toutes les imperfections, la plus grande est de ne pas être ; et comme le salut et la perfection de toutes choses sont la volonté de Dieu, si Dieu ne voulait pas l'existence de telle chose, il s'ensuivrait que le salut et la perfection de cette chose consisteraient à ne pas être, ce qui est contradictoire ; c'est pourquoi nous nions que Dieu puisse omettre de faire ce qu'il fait,
(5) ce que quelques-uns prendront pour une imperfection et un blasphème envers Dieu ; erreur qui vient seulement de ce qu'ils ne voient pas en quoi consiste la vraie liberté, laquelle ne peut en aucune façon consister, comme ils se l'imaginent, en ce que l'on pourrait agir ou ne pas agir à son gré ; mais, au contraire, la vraie liberté n'est rien autre chose que la première cause, qui n'est nullement pressée ou contrainte par aucune cause extérieure, et qui, par sa seule perfection, est cause de toute perfection : par conséquent, si Dieu pouvait omettre telle action, il ne serait pas parfait : car pouvoir omettre de faire dans ses œuvres quelque bien ou perfection est incompatible avec sa nature, puisque cela impliquerait quelque défaut. Donc, que Dieu soit la seule cause libre, c'est ce qui résulte non-seulement de ce que nous avons dit, mais encore de ce qu'il n'y a pas en dehors de lui de cause externe qui puisse le contraindre ou exercer une pression sur lui : ce qui ne peut se rencontrer dans les choses créées.


(7) Enfin une nouvelle question s'élève : en supposant que toutes choses aient été créées autrement et disposées et prédestinées éternellement dans un autre ordre qu’elles ne le sont, Dieu serait-il également parfait ? A quoi il faut répondre que si la nature avait été créée de toute éternité autre qu'elle n'est, alors, d'après l'opinion de ceux qui attribuent à Dieu un entendement et une volonté, il s'ensuivrait que Dieu aurait eu un autre entendement et une autre volonté, par lesquels il eût fait les choses autres qu'il ne les a faites, et ainsi Dieu serait maintenant autre qu’il n'eût été dans cette hypothèse, et aurait été alors autre qu'il n'est maintenant ; par conséquent, si nous admettons que Dieu est maintenant l’être le plus parfait, nous sommes forcés de dire qu'il n'eût pas été tel s'il eût créé toutes choses autrement, conséquences absurdes, qui ne peuvent être attribuées en aucune façon à Dieu, lequel maintenant et dans toute l'éternité, est, a été, et sera immuable.


(8) Ces conséquences résultent encore de l'analyse que nous avons faite de la vraie liberté, qui ne consiste pas à pouvoir agir ou ne pas agir, mais en cela seulement de ne pas dépendre d'autre chose, de telle sorte que tout ce que Dieu fait vient de lui et est fait par lui, comme par la cause la plus libre et la plus sage. Or, Dieu étant la première cause, il doit y avoir quelque chose en lui, par quoi il fait ce qu'il fait et ne peut pas ne pas le faire : et comme ce qui le fait agir ne peut être autre chose que sa propre perfection, nous concluons que si sa perfection ne le faisait agir de telle manière, les choses n'existeraient pas et n'eussent pas commencé à être de la manière dont elles sont.


CT2Ch5 : (8) Nous avons dit déjà précédemment que les choses corruptibles sont en dehors de notre puissance ; cependant, qu’on nous comprenne bien : nous n’avons pas voulu faire entendre par là en aucune manière que nous sommes une cause libre qui ne dépend de rien autre chose que d’elle-même ; mais, lorsque nous disons que certaines choses sont ou ne sont pas en notre puissance, voici ce que nous entendons par là : celles qui sont en notre puissance sont celles que nous effectuons conformément à l’ordre de la nature dont nous faisons partie, et conjointement avec elle : celles qui ne sont pas en notre puissance sont celles qui, étant en dehors de nous, ne sont sujettes à aucun changement par notre fait, parce qu’elles sont absolument séparées de notre essence réelle, telle qu’elle a été déterminée par la nature.


CT2Ch6 : DE LA PRÉDESTINATION DIVINE.


(1) La troisième propriété de Dieu est la prédestination divine.
Il a été démontré antérieurement :
1° Que Dieu ne peut omettre de faire ce qu’il fait, c'est-à-dire que toutes choses ont été créées aussi parfaites qu'elles puissent être ;
2° Qu'aucune chose ne peut exister, ni être conçue sans lui.


(2) Maintenant nous avons à nous demander s'il y a en Dieu des choses contingentes, c'est-à-dire qui puissent être ou n'être pas, et en second lieu s'il y a quelque chose dont nous ne puissions demander pour quelle raison elle est.
Voici comment nous démontrons qu'il n'y a pas de choses contingentes :
Tout ce qui n'a pas une cause d'existence est impossible. Or tout ce qui est contingent est ce qui n'a pas en soi de cause d'existence. Donc, –
La majeure précédente est hors de doute : la mineure se démontre ainsi : si un contingent a une cause certaine et déterminée d'existence, il est nécessaire qu'il soit. Mais qu'une chose soit à la fois contingente et nécessaire, c'est ce qui répugne. Donc, –


(3) Quelqu'un dira peut-être que le contingent n'a pas une cause certaine et déterminée, mais seulement contingente. A quoi je réponds : s'il en était ainsi, il faudrait entendre ce principe soit dans le sens divisé (sensu diviso), soit dans le sens composé (sensu composito) : dans le premier sens, ce serait dire que l'existence de telle cause est contingente, mais non pas en tant qu'elle est cause ; dans le second sens, au contraire, elle serait contingente, non pas en soi, mais en tant que cause. Or l'une et l'autre de ces hypothèses sont fausses. Pour la première, en effet, si le contingent n’est tel que parce que l'existence de sa cause est contingente, il s'ensuivra que cette cause elle-même ne sera contingente que parce qu'elle aura à son tour une cause contingente, et cela à l'infini. Et comme on a vu que tout dépend d’une cause unique, cette cause elle-même devrait être contingente, ce qui est manifestement faux. Quant à la seconde hypothèse, si cette cause, en tant que cause, n'était pas déterminée à produire ou à omettre une chose plutôt qu'une autre, il serait impossible qu'elle produisit ou omît cette chose : ce qui répugne.


(4) Quant à la seconde question : existe-t-il quelque chose dans la nature dont on ne puisse demander pourquoi il est, cela revient à dire que nous devons chercher par quelle cause quelque chose existe ; car, sans cette cause, la chose elle-même n'existerait pas.
Or cette cause doit être cherchée soit dans la chose, soit hors d'elle. Si on nous demande une règle pour faire cette recherche, nous dirons qu'il n'en est besoin d'aucune ; car, si l'existence appartient à la nature de la chose, il est certain que nous n'avons pas à en chercher la cause hors d'elle ; et s'il n'en est pas ainsi, c'est au contraire en dehors d'elle que la cause doit être cherchée. Or, comme le premier ne se trouve qu’en Dieu, il s'ensuit, comme nous l'avons déjà montré, que Dieu est la première cause de toutes choses.


(5) Il suit de là que même telle ou telle volition de l'homme (car l'existence de la volonté n'appartient pas à son essence) veut une cause externe, par laquelle elle est nécessairement causée, ce qui d'ailleurs résulte évidemment de tout ce que nous venons de dire dans ce chapitre, et deviendra plus évident encore quand nous traiterons dans notre seconde partie de la liberté humaine.


CT2Ch9 : (6) … Quant à l’espérance, la crainte, la sécurité, le désespoir et l'envie, il est évident que toutes ces passions naissent d'une fausse opinion, puisque nous avons démontré que toutes choses ont leurs causes nécessaires et par conséquent qu'elles arrivent comme elles doivent arriver. Il semble que dans cet ordre inviolable, dans cette série de causes et d'effets, il puisse y avoir place pour la sécurité et le désespoir ; il n'en est rien cependant, parce que la sécurité et le désespoir ne seraient pas possibles, s'ils n'avaient été précédés de l'espérance et de la crainte ...


CT2Ch16 : DE LA VOLONTÉ.


(1) Sachant maintenant ce que c'est que le bien et le mal, le vrai et le faux, et en quoi consiste le bonheur de l'homme parfait, il est temps de venir à la connaissance de nous-mêmes et de voir si pour arriver à ce bonheur nous sommes libres ou nécessités.
Il faut demander d'abord à ceux qui admettent l’existence d'une volonté, ce que c'est que cette volonté et en quoi elle se distingue du désir.
(2) Nous appelons désir cette inclination de l'âme qui la porte vers ce qu’elle reconnaît comme un bien. Avant donc que notre désir se porte extérieurement vers quelque objet, il a fallu d'abord porter un jugement, à savoir que telle chose est bonne. C'est cette affirmation prise d’une manière générale comme puissance d’affirmer ou de nier qui s'appelle la volonté.


(3) Voyons donc si cette affirmation a lieu en nous librement ou nécessairement, c'est-à-dire si, lorsque nous affirmons ou nions quelque chose, nous le faisons sans y être contraints par aucune cause externe. Nous avons déjà démontré que la chose, qui n'est pas conçue par elle-même, dont l’essence n’enveloppe pas l'existence, doit avoir nécessairement une cause externe, et qu’une cause qui doit produire quelque action, la produit d'une manière nécessaire. Il s'ensuit évidemment que la puissance de vouloir ceci ou cela, d'affirmer ceci ou cela, qu'une telle puissance, dis-je, doit venir d'une cause extérieure [2], et d'après la définition que nous avons donnée de la cause, qu'une telle cause ne peut être libre.


Note [2] : Il est certain que la volonté particulière doit avoir une cause externe, par laquelle elle est ; car l'existence n’appartenant pas à son essence, elle doit nécessairement être par l'existence d'une autre. Si l'on dit que la cause de cette volition n’est pas une idée, mais la volonté elle-même, et qu’elle ne saurait exister sans l'entendement, que la volonté par conséquent, prise en soi d’une manière indéterminée, de même que l'entendement, ne sont pas des êtres de raison, mais des êtres réels, je réponds qu'en ce qui me concerne, si je considère attentivement ces objets, je n'y vois que des concepts universels, et je ne puis leur attribuer aucune réalité. Accordons cependant ce qu'on nous demande, on devra toujours avouer que la volition est une modification de la volonté, comme les idées sont des modes de l’intelligence : donc l'intelligence et la volonté sont des substances distinctes et diffèrent l'une de l'autre réellement, car c'est la substance, non le mode, qui est modifiée. Si maintenant on admet que l'âme dirige l'une et l'autre substance, il y aura donc une troisième substance : toutes choses si confuses qu'il est impossible de s'en faire une idée distincte. Car, comme les idées ne sont pas dans la volonté, mais dans l'entendement, suivant cette règle que le mode d'une substance ne peut passer dans une autre, l'amour ne pourra pas naître dans la volonté, puisqu'il implique contradiction de vouloir quelque chose dont l'idée n'est pas dans la puissance voulante elle-même.


Dira-t-on que la volonté, par son union avec l’intelligence, peut percevoir ce que l’entendement conçoit, et par conséquent l'aimer ? nous répondons que percevoir est encore un mode de l’intelligence et ne peut par conséquent être dans la volonté, lors même qu'il y aurait entre la volonté et l'entendement une union du même genre que celle qui existe entre le corps et l'âme ; car admettons que l'âme soit unie au corps comme on l'entend habituellement ; cependant le corps ne sent pas et l'âme n'est pas étendue. Si l’on dit encore que c'est l'âme qui gouverne les deux, entendement et volonté, cela est non-seulement impossible à comprendre, mais encore se détruit soi-même, puisqu'en parlant ainsi on semble nier précisément que la volonté soit libre.


Pour en finir, car je ne puis ajouter ici tout ce que j'ai à dire contre l'hypothèse d'une substance créée, je dirai encore brièvement que la liberté de la volonté ne concorde en aucune façon avec la théorie de la création continue, telle que les mêmes philosophes (les Cartésiens) l’entendent, à savoir : que Dieu n'use que d'une seule et même activité pour conserver une chose dans l'être et pour la créer, autrement, elle ne pourrait subsister un seul instant. S'il en est ainsi, rien ne peut être attribué en propre à la chose ; mais on devrait dire que Dieu l'a créée telle qu'elle est, car n'ayant pas le pouvoir de se conserver, elle a bien moins encore celui de se produire elle-même. Si donc on disait que l’âme tire sa volonté d'elle-même, je demande par quelle force ? non sans doute par celle qui était antérieurement, puisqu'elle n'est plus ; ni par celle qu'elle a maintenant, car elle n'en a absolument aucune par laquelle elle puisse être ou durer le plus faible instant, puisqu’elle est créée continuellement. Donc puisqu'il n'existe aucune chose qui ait la force de se conserver et de produire quelque chose, il ne reste qu'à conclure que Dieu seul est et doit être la cause efficiente de toutes choses, et que tout acte de volonté est déterminé par Dieu seul.


(4) Cela ne satisfera probablement pas quelques-uns, plus habitués à occuper leur esprit avec des êtres de raison qu’avec les choses particulières qui seules existent réellement dans la nature : en conséquence de quoi ils traitent ces êtres de raison non comme tels, mais comme des êtres réels. Car, l'homme ayant telle ou telle volition, il en fait un mode général (de penser) qu’il appelle volonté, de même que de l'idée de tel ou tel homme particulier il se fait une idée générale de l’homme ; et, comme il ne sait pas séparer les êtres réels des êtres de raison, il s'ensuit qu’il considère ceux-ci comme des choses réelles, et ainsi il se considère comme étant lui-même une cause, comme il arrive dans la question dont nous parlons. Car on se demande pourquoi l'homme veut ceci ou cela, et la réponse est : parce qu’il a une volonté. Cependant la volonté, comme nous l'avons dit, n'étant que l'idée généralisée de telle ou telle volition particulière, n'est par conséquent qu'un mode de la pensée, un ens rationis et non un ens reale ; rien par conséquent ne peut être causé par là, car rien ne vient de rien. Si donc la volonté n'est pas une chose dans la nature, mais seulement une fiction, il n'y aura pas lieu de se demander si elle est libre ou non.


(5) Maintenant, s'agit-il de telle ou telle volition particulière, c'est-à-dire de l'affirmation et de la négation, pour savoir si nous sommes libres ou non, il suffit de se souvenir que l'acte de connaître est une pure passion, de sorte que nous n'affirmons, ne nions jamais quoi que ce soit de quelque chose ; mais c’est la chose elle-même qui en nous affirme ou nie quelque chose d'elle-même.


CT2Ch17 : DE LA DIFFÉRENCE ENTRE LA VOLONTÉ ET LE DÉSIR.


(1) Puisqu'il est évident que nous n'avons aucun libre arbitre pour l’affirmation et la négation, nous avons maintenant à chercher la vraie différence entre la volonté et le désir, en un mot à déterminer ce qui est, à proprement parler, la volonté (en latin voluntas).


(3) Maintenant, il nous reste à rechercher si ce désir est libre ou n'est pas libre. La conclusion résulte déjà de ce que nous avons dit, à savoir que le désir dépend de la représentation, et que cette représentation doit avoir une cause extérieure ; c'est ce qui résulte encore de ce que nous avons dit de la volonté : mais il nous reste à montrer que le désir en lui-même n'est pas libre.


(4) Quoique la plupart des hommes voient bien que la connaissance qu'ils ont des choses est un intermédiaire par lequel leur appétit passe d'un objet à un autre, ils ne remarquent pas cependant quelle cause détermine ainsi ce changement d'objet. Mais, pour faire voir que l'inclination en nous n'est pas libre, et nous mettre devant les yeux d'une manière vive ce que peut être le penchant qui nous entraîne et nous fait passer d'objet en objet, représentons-nous un enfant qui, pour la première fois, est saisi de la perception d'un objet : par exemple, je lui montre une sonnette qui produit un son agréable à son oreille et lui inspire le désir de la posséder ; voyez s'il peut s'affranchir de cette passion et de ce désir ? Si vous dites : Oui, je vous demande pour quelle cause il le ferait ? Ce n'est pas certainement pour quelque autre objet qu'il connaisse mieux, puisque c’est encore le seul qu'il connaisse, puisqu’il n'a en ce moment devant lui aucun autre objet de perception, et que le plaisir est le plus grand qui s'offre à lui. Peut-être dira-t-on qu’il a la liberté d'écarter ce désir, que si le désir à la vérité commence en nous sans liberté de notre part, nous avons néanmoins ensuite le pouvoir de nous en dégager ? mais non, une telle liberté ne peut apporter en sa faveur la moindre preuve. C'est ce que l'on voit clairement, car quelle serait donc la cause qui pourrait ainsi détruire le désir ? Serait-ce le désir lui-même ? Certainement non, car il n’est rien qui par sa nature aspire à sa propre destruction. Quelle cause donc pourrait supprimer le désir ? Rien sans doute, si ce n'est que, suivant l'ordre et le cours de la nature, l’enfant soit affecté par quelque objet qui lui paraîtra plus agréable que le premier.


(5) C'est pourquoi, de même que nous avons dit de la volonté qu'elle n'est rien autre chose dans l'homme que telle et telle volonté particulière, de même nous dirons ici que le désir n'est rien autre que tel et tel désir, causé par telle ou telle perception ; le désir pris en général n'est rien de réel, mais il est abstrait de tel ou tel désir particulier ; n'étant rien de réel, il ne peut rien causer réellement. Si donc nous disons que le désir est libre, c'est comme si nous disions que tel ou tel désir est cause de lui-même, c'est-à-dire qu’il a été cause de sa propre existence avant d'exister, ce qui est l'absurdité même et d'une absolue impossibilité.


CT2Ch24 : (6) Les lois divines sont la fin suprême pour laquelle toutes choses sont faites ; et elles ne sont pas subordonnées. …


… l'homme, comme chose particulière, n'a pas d'autre fin que d'atteindre son essence finie ; mais, comme il est en même temps partie et instrument de toute la nature, cette fin de l'homme ne peut être la dernière fin de la nature, puisqu'elle est infinie, et qu'elle doit se servir de lui, ainsi que de toutes choses, comme d'un instrument.


CT2Ch26 : DE LA VRAIE LIBERTÉ.


(2) Nous avons démontré antérieurement comment la quatrième espèce de connaissance nous conduit au bonheur et détruit nos passions … il résulte de là clairement que sans la vertu, c'est-à-dire sans une bonne direction de l'entendement, tout est perdu ; nous ne pouvons vivre en paix avec nous-mêmes ; et nous sommes en dehors de notre élément.


(3) C'est pourquoi, lors même que l'entendement, par la connaissance et l'amour de Dieu, n'atteindrait qu’à une paix passagère et périssable, et non à la paix éternelle, comme nous l’avons démontré, ce serait encore notre devoir de la rechercher, puisqu’elle est de telle nature que, lorsqu'on en jouit, on ne voudrait l'échanger pour aucune chose au monde.


(5) … nous devons par cela même choisir l'entendement comme guide : mais, cela étant impossible sans être parvenu auparavant à la connaissance et à l'amour de Dieu, il nous faut donc de toute nécessité chercher Dieu ; et enfin, comme il résulte de toutes les recherches précédentes qu'il est le meilleur de tous les biens ; nous sentons que nous devons nous reposer en lui, car, hors de lui, nous ne voyons rien qui puisse nous donner le salut ; la vraie liberté, c'est d'être et de demeurer enchaîné par les liens de son amour.


(6) Enfin, nous voyons encore que la connaissance par raisonnement n'est pas en nous ce qu'il y a de meilleur, mais seulement un degré par lequel nous nous élevons au terme désiré, ou une sorte d'esprit bienfaisant qui, en dehors de toute erreur et de toute fraude, nous apporte la nouvelle du souverain bien et nous invite à le chercher et à nous unir à lui, laquelle union est notre salut véritable et notre béatitude.


(7) Il nous reste donc, pour mettre fin à cet ouvrage, à expliquer brièvement ce que c'est que la liberté humaine et en quoi elle consiste ; pour cet objet, j'emploierai les propositions suivantes, comme certaines et démontrées :


1° Plus une chose a d'être, plus elle a d'action et moins de passion, car il est certain que l'agent agit par ce qu’il possède, et le patient souffre par ce qui lui manque.


2° Toute passion qui nous fait passer de l'être au non-être, ou du non-être à l'être, doit procéder d'un agent externe et non interne : car aucune chose, considérée en elle-même, n'a en soi une cause par laquelle elle puisse se détruire, lorsqu'elle est, et par laquelle elle pourrait s'appeler elle-même à l’être, lorsqu'elle n'est pas.


3° Tout ce qui n'est pas produit par des causes externes ne peut entrer en commerce avec elles, et par conséquent ne peut être par elles ni changé ni transformé.


4° De la 2° et de la 3° proposition se tire la proposition suivante : Tout ce qui vient d'une cause immanente ou interne (ce qui est pour moi la même chose) ne peut être détruit ou changé, tant que sa cause demeure, car, puisqu'une telle chose ne peut être produite par des causes externes, elle ne peut pas non plus (d'après la 3° proposition) être changée par de telles causes ; et comme, en général, aucune chose ne peut être détruite, si ce n'est par des causes extérieures, il n'est pas possible que cette chose produite puisse périr tant que sa cause interne persiste (d'après la 2° proposition).


5° La cause la plus libre et celle qui répond le mieux à la nature de Dieu, c'est la cause immanente. Car de cette cause l’effet dépend de telle sorte qu’il ne peut sans elle ni exister, ni être compris, ni même (par la 2° et la 3° proposition) être soumis à aucune autre cause ; en outre, l'effet est uni à cette cause de telle sorte qu'elle ne fasse qu’un avec lui.


(8) Voyons maintenant ce qu'on peut conclure des propositions précédentes :


1° L'essence de Dieu étant infinie, il doit avoir (d'après la 1° proposition) une activité infinie, et une négation infinie de toute passion ; et par conséquent, selon que les choses sont unies à Dieu par une plus grande partie de leur essence, elles ont plus d'action et moins de passion ; et elles sont d'autant. plus affranchies du changement et de la destruction.


2° Le vrai entendement ne peut périr par lui-même : car (d'après la 2° proposition), il n'a en lui aucune cause par laquelle il puisse se détruire. Et, comme il ne provient pas de causes extérieures, mais de Dieu, il ne peut (d'après la 3° proposition) subir aucune altération du dehors. Enfin, comme Dieu l'a produit immédiatement, et est sa cause immanente, il s'ensuit nécessairement que l'entendement ne peut pas périr, aussi longtemps que sa cause subsiste (d'après la 4° proposition) ; or sa cause étant éternelle, il l'est également.


3° Tous les actes du vrai entendement qui sont unis à lui doivent être estimés par-dessus toutes choses, parce que les produits internes d'une cause interne sont les plus parfaits de tous (d'après la 5° proposition) ; et en outre, ils sont nécessairement éternels parce que leur cause l'est elle-même.


4° Toutes les actions que nous produisons en dehors de nous sont d'une nature d'autant plus parfaite qu'elles sont plus capables de s'unir à nous de manière à faire avec nous une seule et même nature ; car alors elles sont le plus près possible des actes internes. Si, par exemple, j'enseigne à mon prochain la volupté, la fausse gloire, l'avidité, soit que moi-même j’aime ou que je n'aime pas ces choses, n'est-il pas évident que je suis moi-même frappé et fouetté par mes propres armes ? Mais il n'en est pas ainsi si mon seul et véritable but est d'atteindre l’union avec Dieu, et par cette union, de produire en moi de vraies idées, que je communique à mon prochain ; car alors nous participons également au salut : le même désir naissant en eux comme en moi, il s'ensuit que leur volonté devient la même que la mienne ; et nous ne faisons plus qu'une seule nature qui s'accorde en toutes choses.


(9) De tout ce qui précède il est facile de conclure ce que c'est que la liberté humaine [1]. Je la définis un acte constant que notre intellect acquiert par son union immédiate avec Dieu, pour produire en soi des idées et en dehors de soi des actes qui soient d’accord avec sa nature (la nature de l'entendement), de telle sorte que ni ces idées ni ces actions ne soient soumises à des causes externes qui pourraient les changer ou les transformer. On voit par là et par ce qui a été dit précédemment quelles sont les choses qui sont en notre pouvoir et qui ne dépendent pas des causes extérieures. Par là est démontrée encore, d'une autre manière que plus haut, la durée éternelle de notre entendement, et quelles sont les actions qu’il faut estimer par-dessus tout.


Note [1] : La servitude d'une chose consiste à être soumis à une cause extérieure ; la liberté, au contraire, à n'y être pas soumis, et à en être affranchi.


Traduction de Paul Janet.



3 Dans l'Ethique

Note : la partie 5 est intitulée De la puissance de l’entendement, Ou de la liberté de l’homme. Comme il n’est pas question de la reproduire intégralement ici, on pourra se reporter directement au texte.


E1D7 : Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n’est déterminée à agir que par soi-même ; une chose est nécessaire ou plutôt contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi déterminée.


E1P15 : Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu.


Scholie : … toutes choses sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu, et résulte (comme je vais le faire voir) de la nécessité de son essence. Par conséquent, il n’y a aucune raison de dire que Dieu souffre l’action d’un autre être, ni que la substance étendue soit indigne de sa nature, alors même qu’on supposerait l’étendue divisible ; pourvu toutefois qu’on accorde qu’elle est éternelle et infinie. Mais, pour le moment, il est inutile d’insister davantage.


E1P16 : De la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses infiniment modifiées, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie.


Corollaire I : Il suit de là que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous une intelligence infinie.


Corollaire II : Il en résulte, en second lieu, que Dieu est cause par soi, et non par accident.


Corollaire III : Et, en troisième lieu, que Dieu est absolument cause première.


E1P17 : Dieu agit par les seules lois de la nature et sans être contraint par personne.


Démonstration : C’est de la seule nécessité de la nature divine, ou, en d’autres termes, des seules lois de cette même nature, que résultent une infinité absolue des choses, comme nous l’avons montré dans la Propos. 16 ; et il a été établi en outre, dans la Propos. 15, que rien n’existe et ne peut être conçu sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; par conséquent, il ne peut rien y avoir hors de Dieu qui le détermine à agir ou qui l’y contraigne, d’où il suit qu’il agit par les seules lois de sa nature et sans être contraint par personne. C. Q. F. D.


Corollaire I : Il suit de là, premièrement, qu’il n’y a en Dieu, ou hors de Dieu, aucune autre cause qui l’excite à agir que la perfection de sa propre nature.


Corollaire II : En second lieu, que Dieu seul est une cause libre ; Dieu seul en effet existe par la seule nécessité de sa nature (en vertu de la Propos. 11 et le Coroll de la Propos. 14), et agit par cette seule nécessité (en vertu de la Propos. Précéd.). Seul par conséquent, il est une cause libre.


Scholie : D’autres pensent que ce qui donne à Dieu le caractère de cause libre, c’est qu’il peut faire, à les en croire, que les choses qui découlent de sa nature, c’est-à-dire qui sont en son pouvoir, n’arrivent pas ou bien ne soient pas produites par lui ; mais cela revient à dire que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne résulte pas que ses trois angles égalent deux droits, ou que d’une cause donnée il ne s’ensuive aucun effet, ce qui est absurde. … je crois avoir assez clairement montré (voyez la Propos. 16) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses infiniment modifiées, c’est-à-dire toutes choses ont découlé nécessairement ou découlent sans cesse avec une égale nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il résulte de toute éternité que ses trois angles égalent deux droits ; d’où il suit que la toute-puissance de Dieu a été éternellement en acte et y persistera éternellement …


E1P18 : Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses.


Démonstration : Tout ce qui est, est en Dieu et doit être conçu par son rapport à Dieu (en vertu de la Propos. l5), d’où il suit (par le Coroll. 1 de la Propos. 16) que Dieu est la cause des choses qui sont en lui ; voilà le premier point. De plus, si vous ôtez Dieu, il n’y a aucune substance (par la Propos. 14), c’est-à-dire (par la Déf. 3) aucune chose qui, hors de Dieu, existe en soi ; voilà le second point. Donc, Dieu est la cause immanente et non transitive de toutes choses. C. Q. F. D.


E1P24C : … Dieu n’est pas seulement la cause par qui les choses commencent d’exister, mais celle aussi qui les fait persévérer dans l’existence, et (pour employer ici un terme scholastique) Dieu est la cause de l’être des choses (causa essendi). En effet, alors même que les choses existent, chaque fois que nous regardons à leur essence, nous voyons qu’elle n’enveloppe ni l’existence, ni la durée ; par conséquent, elle ne peut être cause ni de l’une ni de l’autre, mais Dieu seul, parce qu’il est le seul à qui il appartienne d’exister (par le Coroll. 1 de la Propos. 14). C. Q. F. D.


E1P26 : Toute chose, déterminée à telle ou telle action, y a nécessairement été déterminée par Dieu, et si Dieu ne détermine pas une chose à agir, elle ne peut s’y déterminer elle-même.


E1P27 : Une chose, qui est déterminée par Dieu à telle ou telle action, ne peut se rendre elle-même indéterminée.


E1P28 : Tout objet individuel, toute chose, quelle qu’elle soit, qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est déterminée à l’existence et à l’action par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée, et cette cause elle-même ne peut exister ni être déterminée à agir que par une cause nouvelle, finie comme les autres et déterminée comme elles à l’existence et a l’action ; et ainsi à l’infini.


E1P29 : Il n’y a rien de contingent dans la nature des êtres ; toutes choses au contraire sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d’une manière donnée.


Scholie : Avant d’aller plus loin, je veux expliquer ici ou plutôt faire remarquer ce qu’il faut entendre par Nature naturante et par Nature naturée. Car je suppose qu’on a suffisamment reconnu par ce qui précède, que par nature naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c’est-à-dire (par le Coroll. 1 de la Propos. 14 et le Coroll. 2 de la Propos. 16) Dieu, en tant qu’on le considère comme cause libre.


J’entends, au contraire, par nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d’autres termes, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu’on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent être ni être conçues sans Dieu.


E1P32 : La volonté ne peut être appelée cause libre ; mais seulement cause nécessaire.


Corollaire I : Il résulte de là : 1° que Dieu n’agit pas en vertu d’une volonté libre.


Corollaire II : Il en résulte : 2° que la volonté et l’entendement ont le même rapport à la nature de Dieu que le mouvement et le repos, et absolument parlant, que toutes les choses naturelles qui ont besoin, pour exister et pour agir d’une certaine façon, que Dieu les y détermine ; car la volonté, comme tout le reste, demande une cause qui la détermine à exister et à agir d’une manière donnée, et bien que, d’une volonté ou d’un entendement donnés, il résulte une infinité de choses, on ne dit pas toutefois que Dieu agisse en vertu d’une libre volonté, pas plus qu’on ne dit que les choses (en nombre infini) qui résultent du mouvement et du repos agissent avec la liberté du mouvement et du repos. Par conséquent, la volonté n’appartient pas davantage à la nature de Dieu que toutes les autres choses naturelles ; mais elle a avec l’essence divine le même rapport que le mouvement, ou le repos, et en général tout ce qui résulte, comme nous l’avons montré, de la nécessité de la nature divine, et est déterminé par elle à exister et à agir d’une manière donnée.


E1P33 : Les choses qui ont été produites par Dieu n’ont pu l’être d’une autre façon, ni dans un autre ordre.


Scholie I : Puisqu’il est aussi clair que le jour, par ce que je viens de dire, qu’il n’y a absolument rien dans les choses qui les doive faire appeler contingentes, je veux expliquer ici en peu de mots ce qu’il faut entendre par un contingent ; mais il convient auparavant de définir le nécessaire et l’impossible. Une chose est dite nécessaire, soit sous le rapport de son essence, soit sous le rapport de sa cause. Car l’existence d’une chose résulte nécessairement, soit de son essence ou de sa définition, soit d’une cause efficiente donnée. C’est aussi sous ce double rapport qu’une chose est dite impossible, soit que son essence ou sa définition implique contradiction, soit qu’il n’existe aucune cause extérieure déterminée à la produire. Mais une chose ne peut être appelée contingente que relativement au défaut de notre connaissance. Quand nous ignorons en effet si une certaine chose implique en soi contradiction, ou bien quand, sachant qu’il n’y a aucune contradiction dans son essence, nous ne pouvons toutefois rien affirmer sur son existence parce que l’ordre des causes nous est caché, alors cette chose ne peut nous paraître nécessaire ni impossible, et nous l’appelons à cause de cela contingente ou possible.


Scholie II : Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une haute perfection ; elles ont en effet résulté nécessairement de l’existence d’une nature souverainement parfaite. …


… chaque chose est ce qu’elle est par le décret de Dieu et par sa volonté ; autrement, Dieu ne serait pas la cause de toutes choses. Il faut observer en second lieu que tous les décrets de Dieu ont été sanctionnés par lui de toute éternité, puisque autrement on devrait l’accuser d’imperfection et d’inconstance. Or, comme dans l’éternité il n’y a ni avant, ni après, ni rien de semblable, il suit de là que Dieu, en vertu de sa perfection même, ne peut et n’a jamais pu former d’autres décrets que ceux qu’il a formés ; en d’autres termes, que Dieu n’a pas existé avant ses décrets, et ne peut exister sans eux. …


… les choses ne peuvent être autres qu’elles ne sont. Je l’avouerai, cette opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente, et les fait dépendre du bon plaisir de Dieu, s’éloigne moins du vrai, à mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations, ou de terme auquel il s’efforce péniblement d’aboutir. Or, ce n’est là rien autre chose que soumettre Dieu à la fatalité, doctrine absurde, s’il en fut jamais, puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique, non seulement de l’existence, mais même de l’essence de toutes choses.


E1App : J’ai expliqué dans ce qu’on vient de lire la nature de Dieu et ses propriétés ; j’ai montré que Dieu existe nécessairement, qu’il est unique, qu’il existe et agit par la seule nécessité de sa nature, qu’il est la cause libre de toutes choses et de quelle façon, que toutes choses sont en lui et dépendent de lui, de telle sorte qu’elles ne peuvent être ni être conçues sans lui, enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non pas en vertu d’une volonté libre ou d’un absolu bon plaisir, mais en vertu de sa nature absolue ou de son infinie puissance. En outre, partout où l’occasion s’en est présentée, j’ai eu soin d’écarter les préjugés qui pouvaient empêcher qu’on n’entendît mes démonstrations ; mais, comme il en reste encore un fort grand nombre qui s’opposaient alors et s’opposent encore avec une grande force à ce que les hommes puissent embrasser l’enchaînement des choses de la façon dont je l’ai expliqué, j’ai pensé qu’il ne serait pas inutile de soumettre ces préjugés à l’examen de la raison. Les préjugés dont je veux parler ici dépendent tous de cet unique point, que les hommes supposent communément que tous les êtres de la nature agissent comme eux pour une fin ; bien plus, ils tiennent pour certain que Dieu même conduit toutes choses vers une certaine fin déterminée. Dieu, disent-ils, a tout fait pour l’homme, et il a fait l’homme pour en être adoré.


… tous les hommes naissent dans l’ignorance des causes, et qu’un appétit universel dont ils ont conscience les porte à rechercher ce qui leur est utile. Une première conséquence de ce principe, c’est que les hommes croient être libres, par la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leurs désirs, et ne pensent nullement aux causes qui les disposent à désirer et à vouloir. Il en résulte, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue d’une fin, savoir, leur utilité propre, objet naturel de leur désir ; et de là vient que pour toutes les actions possibles ils ne demandent jamais à en connaître que les causes finales, et dès qu’ils les connaissent, ils restent en repos, n’ayant plus dans l’esprit aucun motif d’incertitude ; que s’il arrive qu’ils ne puissent acquérir cette connaissance à l’aide d’autrui, il ne leur reste plus d’autre ressource que de revenir sur eux-mêmes, et de réfléchir aux objets dont la poursuite les détermine d’ordinaire à des actions semblables …


Ces explications suffisent pour le premier point que j’ai promis d’éclaircir ; il s’agit maintenant de faire voir que la nature ne se Propose aucun but dans ses opérations, et que toutes les causes finales ne sont rien que de pures fictions imaginées par les hommes. Je n’aurai pas grand’peine à démontrer ces principes, car ils sont déjà solidement établis, tant par l’explication qui vient d’être donnée de l’origine du préjugé contraire, que par la proposition 16 et le corollaire de la Proposition 32, sans parler de toutes les autres démonstrations par lesquelles j’ai prouvé que toutes choses se produisent et s’enchaînent par l’éternelle nécessité et la perfection suprême de la nature. J’ajouterai pourtant quelques mots pour achever de détruire toute cette doctrine des causes finales. …


Les hommes s’étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait pour eux, ont dû penser que le principal en chaque chose c’est ce qui leur est le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, la Laideur, etc., et comme ils se croient libres, ils ont tiré de là ces autres notions de la Louange et du Blâme, du Péché et du Mérite …


E2P10 : L’être de la substance n’appartient pas à l’essence de l’homme ; en d’autres termes, ce n’est pas la substance qui constitue la forme ou l’essence de l’homme.


Corollaire : Il suit de là que ce qui constitue l’essence de l’homme, ce sont certaines modifications des attributs de Dieu. Car l’être de la substance (par la Propos. précéd.) n’appartient pas à l’essence de l’homme. L’essence de l’homme est donc (par la Propos. 15, partie 1) quelque chose qui est en Dieu et ne peut être sans Dieu, autrement dit (par le Corollaire de la Propos. 25, partie 1), une affection ou un mode qui exprime la nature de certaine façon déterminée.


Scholie : Tout le monde doit accorder que rien n’existe et ne peut être conçu sans Dieu. Car il est reconnu de tout le monde que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; en d’autres termes, Dieu est la cause des choses, non seulement selon le devenir, mais selon l’être. …


E2P35S : Les hommes se trompent en ce point, qu’ils pensent être libres. Or, en quoi consiste une telle opinion ? en cela seulement qu’ils ont conscience de leurs actions et ignorent les causes qui les déterminent. L’idée que les hommes se font de leur liberté vient donc de ce qu’ils ne connaissent point la cause de leurs actions, car dire qu’elles dépendent de la volonté, ce sont là des mots auxquels on n’attache aucune idée. …


E2P36 : Les idées inadéquates et confuses découlent de la pensée avec la même nécessité que les idées adéquates, c’est-à-dire claires et distinctes.


E2P44 : Il n’est point de la nature de la raison de percevoir les choses comme contingentes, mais bien comme nécessaires.


E2P48 : Il n’y a point dans l’âme de volonté absolue ou libre ; mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, et ainsi à l’infini.


Démonstration : L’âme est un certain mode déterminé de la pensée (par la Propos. 11, partie 2), et en conséquence elle ne peut être (par le Corollaire 2 de la Propos. 17, partie 1) une cause libre, ou en d’autres termes posséder la faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir ; mais elle est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, etc. C. Q. F. D.


Scholie : On démontrerait de la même manière qu’il n’y a dans l’âme humaine aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d’aimer, etc. D’où il suit que ces facultés et toutes celles du même genre, ou bien, sont purement fictives, ou ne représentent autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons l’habitude de former à l’aide des choses particulières. Ainsi donc, l’entendement et la volonté ont avec telle ou telle idée, telle ou telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, l’homme avec Pierre ou Paul. Maintenant, pourquoi les hommes sont-ils jaloux d’être libres ? c’est ce que nous avons expliqué dans l’appendice de la première partie. …


E2P49CS : … j’accorde volontiers que la volonté s’étend plus loin que l’entendement, si par entendement l’on veut parler seulement des idées claires et distinctes ; mais je nie que notre volonté soit plus étendue que nos perceptions ou notre faculté de concevoir, et je ne vois point du tout pourquoi l’on dirait de la faculté de concevoir qu’elle est infinie plutôt qu’on ne le dit de la faculté de sentir …


Ma réponse à la seconde objection, c’est que je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Quand nous disons en effet qu’une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu’elle ne perçoit pas d’une façon adéquate l’objet de son intuition. La suspension du jugement, c’est donc réellement un acte de perception, et non de libre volonté. Pour éclaircir ce point, concevez un enfant qui se représente un cheval et ne perçoit rien de plus. Cet acte d’imagination enveloppant l’existence du cheval (par le Corollaire de la Propos. 17, partie 2), et l’enfant ne percevant rien qui marque la non-existence de ce cheval, il apercevra nécessairement ce cheval comme présent, et ne pourra concevoir aucun doute, sur sa réelle existence, lien qu’il n’en soit pas certain.


Il nous arrive chaque jour quelque chose d’analogue dans les songes, et je ne crois pas que personne se puisse persuader qu’il possède, tandis qu’il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur les objets de ses songes, et de faire qu’il ne rêve point en effet ce qu’il rêve ; et toutefois, pendant les songes, on suspend quelquefois son jugement, par exemple quand il arrive de rêver qu’on rêve. …


… Qu’est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose d’universel qui convient en effet à toutes les idées particulières et ne représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l’affirmation, d’où il résulte que l’essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d’une manière abstraite, doit se retrouver dans chaque idée particulière et s’y retrouver toujours la même ; mais cela n’est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse d’être vrai quand on considère la volonté connue constituant l’essence de telle ou telle idée ; car alors les affirmations particulières diffèrent l’une de l’autre tout autant que les idées : par exemple, l’affirmation enveloppée dans l’idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l’idée du triangle, exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. …


Enfin, quant à la quatrième objection, j’ai à dire que j’accorde parfaitement qu’un homme, placé dans cet équilibre absolu qu’on suppose (c’est-à-dire qui, n’ayant d’autre appétit que la faim et la soif, ne perçoit que deux objets, la nourriture et la boisson, également éloignés de lui) ; j’accorde, dis-je, que cet homme périra de faim et de soif. On me demandera sans doute quel cas il faut faire d’un tel homme et si ce n’est pas plutôt un âne qu’un homme. Je répondrai que je ne sais pas non plus, et véritablement je ne le sais pas, quel cas il faut faire d’un homme qui se pend, d’un enfant, d’un idiot, d’un fou, etc.


Il ne me reste plus qu’à montrer combien la connaissance de cette théorie de l’âme humaine doit être utile pour la pratique de la vie. Il suffit pour cela des quelques observations que voici :


1° suivant cette théorie, nous n’agissons que par la volonté de Dieu, nous participons de la nature divine, et cette participation est d’autant plus grande que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu davantage ; or, une telle doctrine, outre qu’elle porte dans l’esprit une tranquillité parfaite, a cet avantage encore qu’elle nous apprend en quoi consiste notre souveraine félicité, savoir, dans la connaissance de Dieu, laquelle ne nous porte à accomplir d’autres actions que celles que nous conseillent l’amour et la piété. ...


2° Notre système enseigne aussi comment il faut se comporter à l’égard des choses de la fortune, je veux dire de celles qui ne sont pas en notre pouvoir, en d’autres termes, qui ne résultent pas de notre nature ; il nous apprend à attendre et à supporter d’une âme égale l’une et l’autre fortune ; toutes choses en effet résultent de l’éternel décret de Dieu avec une absolue nécessité, comme il résulte de l’essence d’un triangle que ses trois angles soient égaux en somme à deux droits.


… je termine ici ma seconde partie. Je crois y avoir expliqué avec assez d’étendue et, autant que la difficulté de la matière le comporte, avec assez de clarté, la nature de l’âme humaine et ses propriétés : je crois y avoir donnée des principes d’où l’on peut tirer un grand nombre de belles conséquences, utiles à la vie, nécessaires à la science, et c’est ce qui sera établi, du moins en partie, par la suite de ce traité.


E3Pré : Quand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des passions et de la conduite des hommes, on dirait qu’il n’a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l’univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l’air de considérer l’homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l’homme trouble l’ordre de l’univers bien plus qu’il n’en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S’il s’agit d’expliquer l’impuissance et l’inconstance de l’homme, ils n’en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l’impuissance de l’âme humaine passe pour un homme divin. …


Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les passions et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c’est une chose très-surprenante que j’entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu’ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d’horreur. Mais qu’y faire ? cette méthode est la mienne. Rien n’arrive, selon moi, dans l’univers qu’on puisse attribuer à un vice de la nature. Car la nature est toujours la même ; partout elle est une, partout elle a même vertu et même puissance ; en d’autres termes, les lois et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, quelles qu’elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature.


Il suit de là que les passions, telles que la haine, la colère, l’envie, et autres de cette espèce, considérées en elles-mêmes, résultent de la nature des choses tout aussi nécessairement que les autres passions ; et par conséquent, elles ont des causes déterminées qui servent à les expliquer ; elles ont des propriétés déterminées tout aussi dignes d’être connues que les propriétés de telle ou telle autre chose dont la connaissance a le privilège exclusif de nous charmer.


Je vais donc traiter de la nature des passions, de leur force, de la puissance dont l’âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j’ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l’âme, et j’analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s’il était question de lignes, de plans et de solides.


E3P2S : … Certes, j’accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s’il était également au pouvoir de l’homme et de se taire et de parler ; mais l’expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu’il n’y a rien que l’homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c’est de modérer ses appétits ; d’où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu’à l’égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l’appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d’un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l’égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d’un autre objet ne peut nous faire cesser d’aimer. Mais il est indubitable que rien n’empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu’il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des passions contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C’est ainsi que l’enfant s’imagine qu’il désire librement le lait qui le nourrit ; s’il s’irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s’il a peur, libre de s’enfuir. C’est encore ainsi que l’homme ivre est persuadé qu’il prononce en pleine liberté d’esprit ces mêmes paroles qu’il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l’homme en délire, le bavard, l’enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu’elles parlent d’après une libre décision de leur âme, tandis qu’il est certain qu’elles ne peuvent contenir l’élan de leur parole. Ainsi donc, l’expérience et la raison sont d’accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu’à cause qu’ils ont conscience de leurs actions et ne l’ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l’âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du corps.


Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant la passion dont il est affecté : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs passions contraires ne savent trop ce qu’ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d’aucune passion, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l’âme et l’appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l’expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l’étendue et l’expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité. Ce que je veux surtout qu’on remarque ici avec une attention particulière, c’est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l’âme qu’à l’aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu’à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidemment pas du libre pouvoir de l’âme de se souvenir d’une chose ou de l’oublier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, savoir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons-nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d’une libre décision de l’âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c’est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aussi quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d’une décision semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu’éveillés nous n’oserions pas accomplir ; et puisqu’il en est ainsi, je voudrais bien savoir s’il faut admettre dans l’âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l’âme que nous croyons libre n’est véritablement pas distinguée de l’imagination ou de la mémoire, qu’elle n’est au fond que l’affirmation que toute idée, en tant qu’idée, enveloppe nécessairement (voir la Propos. 49, partie 2). Par conséquent, ces décisions de l’âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. …


E3P6 : Toute chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être.


E3P49 : Une même cause doit nous faire éprouver pour un être que nous croyons libre plus d’amour ou plus de haine que pour un être nécessité.


Scholie : Il suit de là que les hommes, dans la persuasion où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d’amour et plus de haine que pour les autres êtres. Joignez à cela la communication des affections, dont il est parlé Propos. 27, 34, 40 et 43, partie 3.


E3P51S : … l’homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d’autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l’idée de soi-même comme cause ; d’où l’on peut comprendre ce que c’est que repentir et paix intérieure. Le repentir est une tristesse accompagnée de l’idée de soi-même ; et la paix intérieure, une joie accompagnée de l’idée de soi-même ; toujours à titre de cause ; et ces passions ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la Propos. 49, partie 3).


E3AppD26 : L’humilité est un sentiment de tristesse qui provient de ce que l’homme contemple son impuissance et sa faiblesse.


Explication : La paix intérieure s’oppose à l’humilité, en tant qu’on la définit un sentiment de joie né de la contemplation de notre puissance d’agir ; mais en tant qu’on la définit d’une autre manière, savoir, un sentiment de joie accompagné de l’idée d’une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l’âme, elle s’oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :


E3AppD27 : Le repentir est un sentiment de tristesse accompagné de l’idée d’une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l’âme.


Explication : Nous avons montré les causes de ces deux dernières passions dans le Schol. de la Propos. 51, partie 3, et les Propos. 53, 54, 55, partie 3, et le Schol. de cette dernière. Quant à la liberté des décisions de l’âme, voyez le Schol., de la Propos. 35, partie 2.


E4P4 : Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la nature, et qu’il ne puisse souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature et dont il est la cause adéquate.


Démonstration : La puissance par laquelle les choses particulières, et partant l’homme, conservent leur être, c’est la puissance même de Dieu ou de la nature (par le Coroll. de la Propos. 24, part. 2), non pas en tant qu’infinie, mais en tant qu’elle se peut expliquer par l’essence actuelle de l’homme (en vertu de la Propos. 7, part. 3). Ainsi donc, la puissance de l’homme, en tant qu’on l’explique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c’est-à-dire (par la Propos. 34, part. 1) de l’essence de Dieu ou de la nature. Voilà le premier point. En second lieu, si l’homme ne pouvait souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par la nature même de l’homme, il s’ensuivrait (par les Propos. 4 et 6, part. 3) qu’il ne pourrait périr et qu’il devrait exister toujours ; et cela devrait résulter d’une cause soit finie, soit infinie, c’est à savoir, ou bien de la seule puissance de l’homme qui serait capable d’écarter de soi tous les changements dont le principe est dans les causes extérieures, ou bien de la puissance infinie de la nature, qui dirigerait de telle façon toutes les choses particulières que l’homme ne pourrait souffrir d’autres changements que ceux qui servent à sa conservation. Or, la première supposition est absurde (par la Propos. précéd., dont la démonstration est universelle et se peut appliquer à toutes les choses particulières) ; si donc l’homme ne pouvait souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature, et s’il était conséquemment nécessaire (comme on vient de le faire voir) qu’il existât toujours, cela devrait résulter de la puissance infinie de Dieu ; et par suite (en vertu de la Propos. 16, part. 1), de la nécessité de la nature divine, en tant qu’elle est affectée de l’idée d’un certain homme, devrait se déduire l’ordre de toute la nature, en tant qu’elle est conçue sous les attributs de l’étendue et de la pensée ; d’où il s’ensuivrait (par la Propos. 21, part. 2) que l’homme serait infini, ce qui est absurde (par la première partie de cette Démonstration). Il est donc impossible que l’homme n’éprouve d’autres changements que ceux dont il est la cause adéquate. C. Q. F. D.


Corollaire : Il suit de là que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, qu’il suit l’ordre commun de la nature et y obéit et s’y accommode, autant que la nature des choses l’exige.


E4P37S2 : … Tout homme existe par le droit suprême de la nature, et en conséquence, tout homme accomplit par ce même droit les actions qui résultent de la nécessité de sa nature ; d’où il suit que tout homme, toujours en vertu du même droit, juge de ce qui est bon et mauvais et veille à son intérêt particulier, suivant sa constitution particulière (voy. les Propos. 19 et 20, part. 4), se venge du mal qu’on lui fait (voy. le Coroll. 2 de la Propos. 40, part. 3), s’efforce enfin de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il hait (voy. Propos. 28, part. 3). Si les hommes réglaient leur vie selon la raison, chacun serait en possession de ce droit sans dommage pour autrui (par le Coroll. 1 de la Propos. 35, part. 4) ; mais comme ils sont livrés aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), lesquelles surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu de l’homme (par la Propos. 6, part. 4), ils sont poussés en des directions diverses (par la Propos. 33, part. 4) et même contraires (par la Propos. 34, part. 4), tandis qu’ils auraient besoin de se prêter un mutuel secours (par le Schol. de la Propos. 35, part. 4). …


E4P50S : Celui qui a bien compris que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et se font suivant les lois et les règles éternelles de la nature, ne rencontrera jamais rien qui soit digne de haine, de moquerie ou de mépris, et personne ne lui inspirera jamais de pitié ; il s’efforcera toujours au contraire, autant que le comporte l’humaine vertu, de bien agir et, comme on dit, de se tenir en joie. …


E4P57 : … Toutes ces conséquences découlent de la nature de cette passion avec autant de nécessité qu’il résulte de la nature d’un triangle que ses trois angles égalent deux droits ; mais j’ai déjà averti qu’en donnant aux passions de ce genre le nom de mauvaises passions, je n’avais égard qu’à l’utilité des hommes. Les lois de la nature, en effet, enveloppent l’ordre entier de la nature dont l’homme fait partie ; et j’ai voulu noter cela en passant, afin que personne ne pense que je m’amuse ici à raconter les vices des hommes et leurs folies, au lieu d’exposer la nature et les propriétés des choses. Car, comme je l’ai dit dans la préface de la troisième partie, je considère les passions humaines et leurs propriétés du même oeil que toutes les choses naturelles. Et certes les passions humaines marquent l’art et la puissance de la nature, sinon celle de l’homme, non moins que beaucoup d’autres choses que nous admirons et dont la contemplation nous enchante. …


E4P59Dm : Agir selon la raison, ce n’est autre chose (par la Propos. 3 et la Déf. 2, part. 3) qu’accomplir les actions qui résultent de la nécessité de notre nature considérée en elle-même. …


E4P61Dm : … le désir qui naît de la raison, c’est-à-dire (par la Propos. 3, part. 3) qui se forme en nous, en tant que nous agissons, c’est l’essence même de l’homme ou sa nature, en tant que déterminée à accomplir les actions qui se conçoivent d’une manière adéquate par cette seule essence (en vertu de la Déf. 2, part. 3). …


E4P66S : Si l’on veut comparer ce qui précède avec les principes établis dans cette même partie jusqu’à la Propos 18 touchant la force des passions, on verra aisément la différence entre un homme qui se laisse gouverner par la seule passion et par l’opinion, et celui que la raison conduit. Le premier, en effet, qu’il le veuille ou non, agit sans savoir ce qu’il fait ; le second n’obéit qu’à lui-même., et ne fait rien qu’en sachant ce qu’il y a de mieux à faire dans la vie et ce qu’il désire le plus. C’est pourquoi je dis que le premier est un esclave et le second un homme libre.
Mais j’ai encore un petit nombre de remarques à ajouter sur le caractère et la manière de vivre de l’homme libre.


E4P67 : La chose du monde a laquelle un homme libre pense le moins, c’est la mort, et sa sagesse n’est point la méditation de la mort, mais de la vie.


Démonstration : L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit suivant les seuls conseils de la raison, n’est point dirigé dans sa conduite par la crainte (par la Propos. 63, part. 4), mais il désire directement le bien (par le Coroll. de la même Propos.), en d’autres termes (par la Propos. 24, part. 4), il désire agir, vivre, conserver son être d’après la règle de son intérêt propre ; et par conséquent, il n’est rien à quoi il pense moins qu’à la mort, et sa sagesse est la méditation de la vie. C. Q. F. D.


E4P68 : Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraient aucune idée du bien ou du mal tant qu’ils garderaient cette liberté.


Démonstration : J’ai appelé libre celui qui se gouverne par la seule raison. Quiconque, par conséquent, naît libre et reste libre n’a d’autres idées que des idées adéquates, et partant il n’a aucune idée du mal (par le Coroll. de la Propos. 64, part. 4), ni du bien (puisque le bien et le mal sont choses corrélatives). C. Q. F. D.


Scholie : Il est évident, par la Propos. 4, part. 4, que l’hypothèse contenue dans la Proposition qu’on vient de démontrer est fausse et ne peut se concevoir, si ce n’est toutefois en tant que l’on regarde seulement la nature humaine, ou plutôt Dieu, considéré non comme infini, mais comme cause de l’existence de l’homme. …


E4P69 : La vertu de l’homme libre se montre aussi grande à éviter les périls qu’à en triompher.


E4P70 : L’homme libre qui vit parmi des ignorants s’efforce, autant qu’il est en lui, de se soustraire à leurs bienfaits.


E4P71 : Les hommes libres seuls sont très reconnaissants les uns à l’égard des autres.


E4P72 : L’homme libre n’emploie jamais de mauvaises ruses dans sa conduite : il agit toujours avec bonne foi.


E4P73 : L’homme qui se dirige d’après la raison est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même.


Scholie : Toutes ces qualités de l’homme libre que nous venons d’exposer se rapportent au courage, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 59, part. 3) à la bravoure et à la force d’âme. Et je ne crois pas nécessaire d’expliquer l’une après l’autre toutes les propriétés du courage, bien moins encore de faire voir que l’homme courageux n’a pour personne ni haine, ni colère, ni envie, ni indignation, ni mépris, et qu’il ne se laisse point exalter par l’orgueil. Car tout cela se déduit facilement des Propos. 37 et 46, part. 4, ainsi que tout ce qui concerne la vie véritable et la religion. Je veux dire que la haine doit être vaincue par l’amour, et que tout homme que la raison conduit désire pour les autres ce qu’il désire pour soi-même. Ajoutez que l’homme courageux, ainsi que nous l’avons remarque ; déjà dans le Schol. de la Propos. 50, part. 4, et dans plusieurs autres endroits, médite sans cesse ce principe, que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et en conséquence, que tout ce qu’il juge mauvais et désagréable, tout ce qui lui pareil impie, horrible, injuste et honteux, tout cela vient de ce qu’il conçoit les choses avec trouble et confusion, et par des idées mutilées ; et dans cette conviction, il s’efforce par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et d’écarter les obstacles qui nuisent à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l’envie, la moquerie, l’orgueil, et autres mauvaises passions que nous avons expliqués plus haut. L’homme courageux s’efforce donc, par cela même, autant qu’il est en lui, de bien agir et de vivre heureux. Mais jusqu’à quel point l’humaine vertu peut-elle atteindre ces avantages, et quelle est sa puissance ? c’est ce que j’expliquerai dans la partie suivante.


E5 : De la puissance de l’entendement, Ou de la liberté de l’homme.


E5Pré : Je passe enfin à cette partie de l’Ethique qui a pour objet de montrer la voie qui conduit à la liberté. J’y traiterai de la puissance de la raison, en expliquant l’empire que la raison peut exercer sur les passions ; je dirai ensuite en quoi consistent la liberté de l’âme et son bonheur ; on pourra mesurer alors la différence qui sépare le savant de l’ignorant. Quant à la manière de perfectionner son esprit et de gouverner son corps pour le rendre propre aux fonctions qu’il doit remplir, cela n’est pas de notre sujet, et rentre dans la médecine et dans la logique. Je ne traite ici, encore un coup, que de la puissance de l’âme ou de la raison, et avant tout, de la nature et de l’étendue de l’empire qu’elle exerce pour réprimer et gouverner nos passions. Nous avons déjà démontré que cet empire n’est pas absolu. Les stoïciens ont voulu soutenir que nos passions dépendent entièrement de notre volonté, et que nous pouvons les gouverner avec une autorité sans bornes ; mais l’expérience les a contraints d’avouer, en dépit de leurs principes, qu’il ne faut pas peu de soins et d’habitude pour contenir et régler nos passions.


E5P5 : De toutes les passions qu’un objet nous peut faire éprouver, la plus forte, toutes choses égales d’ailleurs, est celle que nous ressentons pour un objet que nous imaginons purement et simplement sans nous le représenter comme nécessaire, ou comme possible, ou comme contingent.


Démonstration : Notre passion pour un être que nous nous représentons comme libre est plus forte que pour un être nécessaire (par la Propos. 49, part. 3), et par conséquent elle est plus forte encore que pour un être que nous imaginons comme possible ou comme contingent (par la Propos. 11, part. 4). Or, qu’est-ce qu’imaginer un être libre ? c’est imaginer cet être purement et simplement, dans l’ignorance des causes qui l’ont déterminé à agir (par le Schol. de la propos. 35, part. 2). Donc notre passion pour un objet que nous imaginons purement et simplement est toujours plus forte, toutes choses égales d’ailleurs, que si nous l’imaginions comme nécessaire, possible ou contingent ; et par conséquent cette passion est la plus forte de toutes. C. Q. F. D.


E5P6 : En tant que l’âme conçoit toutes choses comme nécessaires, elle a sur ses passions une plus grande puissance : en d’autres termes, elle est moins sujette a pâtir.


Démonstration : L’âme comprend que toutes choses sont nécessaires (par la Propos. 29, part. l), et qu’elles sont déterminées à l’existence et à l’action par l’enchaînement infini des causes (par la Propos. 28, part. 1) ; et en conséquence (par la Propos. précéd.) les passions que les objets lui font éprouver sont moins fortes, et (par la Propos. 48, part. 3) elle en est moins affectée. C. Q. F. D.


Scholie : A mesure que cette connaissance que nous avons de la nécessité des choses s’applique davantage à ces objets particuliers que nous imaginons de la façon la plus distincte et la plus vraie, la puissance de l’âme sur ses passions prend de l’accroissement ; c’est une loi confirmée par l’expérience. Nous voyons en effet que la tristesse qu’un bien perdu nous fait éprouver s’adoucit aussitôt que l’on vient à considérer qu’il n’y avait aucun moyen de conserver ce qui nous a été ravi. De même, on remarquera que personne ne plaint un enfant de ne savoir point encore parler, marcher, raisonner, ou enfin de passer tant d’années dans une sorte d’ignorance de lui-même. Mais s’il arrivait que la plupart des hommes naquissent adultes, et qu’un ou deux seulement vinssent à naître enfants, chacun alors prendrait pitié de leur condition, parce que chacun cesserait de considérer l’enfance comme une chose naturelle et nécessaire, et n’y verrait plus qu’un vice ou un écart de la nature. Je pourrais joindre à ces faits une foule d’autres faits semblables.


E5P10 : Tant que notre âme n’est pas livrée au conflit des passions contraires à notre nature, nous avons la puissance d’ordonner et d’enchaîner les affections de notre corps suivant l’ordre de l’entendement.


Scholie : … Supposez maintenant que nous ayons toujours devant les yeux ce principe, que notre véritable intérêt, notre bien, est surtout dans l’amitié qui nous unit aux hommes et les biens de la société, et ces deux autres principes, premièrement, que d’une manière de vivre conforme à la droite raison naît dans notre âme la plus parfaite sérénité (par la Propos. 52, part. 4), et en second lieu que les hommes, comme tout le reste, agissent par la nécessité de la nature, il arrivera alors que le sentiment d’une injustice reçue et la haine qui en résulte ordinairement n’occuperont qu’une partie de notre imagination et seront aisément surmontées. …


E5P29 : Tout ce que l’âme conçoit sous le caractère de l’éternité, elle le conçoit non pas parce qu’elle conçoit en même temps l’existence présente et actuelle du corps, mais bien parce qu’elle conçoit l’existence du corps sous le caractère de l’éternité.


Scholie : Nous concevons les choses comme actuelles de deux manières : ou bien en tant que nous les concevons avec une relation à un temps ou un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et résultant de la nécessité de la nature divine. Celles que nous concevons de cette seconde façon comme vraies ou comme réelles, nous les concevons sous le caractère de l’éternité, et leurs idées enveloppent l’essence éternelle et infinie de Dieu, ainsi que nous l’avons montré dans la Propos. 45, part. 2 ; voyez aussi le Scholie de cette Proposition.


E5P36 : L’amour intellectuel de l’âme pour Dieu est l’amour même que Dieu éprouve pour soi, non pas en tant qu’infini, mais en tant que sa nature peut s’exprimer par l’essence de l’âme humaine considérée sous le caractère de l’éternité, en d’autres termes, l’amour intellectuel de l’âme pour Dieu est une partie de l’amour infini que Dieu a pour soi-même.


Scholie : … l’essence de notre âme consistant tout entière dans la connaissance, et Dieu étant le principe de notre connaissance et son fondement (par la Propos. 15. part. 1, et le Schol. de la Propos. 47, part. 2), nous devons comprendre très clairement de quelle façon et par quelle raison l’essence et l’existence de notre âme résultent de la nature divine et en dépendent continuellement ...


E5P42S : J’ai épuisé tout ce que je m’étais proposé d’expliquer touchant la puissance de l’âme sur ses passions et la liberté de l’homme. Les principes que j’ai établis font voir clairement l’excellence du sage et sa supériorité sur l’ignorant que l’aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu’il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l’âme, vit dans l’oubli de soi-même, et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c’est cesser d’être. Au contraire, l’âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d’être ; et la véritable paix de l’âme, il la possède pour toujours. …


Traduction de Emile Saisset.



4 Dans les Lettres

Lettre 2 à Oldenburg : … Je ne dirai qu’un mot de Bacon… toutes les autres causes d’erreur qu’il assigne encore se peuvent facilement réduire à cette cause unique, reconnue par Descartes, savoir : que la volonté de l’homme est libre et plus étendue que son entendement, ou, comme Bacon le dit (aph. 49) avec plus de confusion, que l’entendement n’est pas éclairé d’une lumière pure, mais d’une lumière offusquée par les nuages qu’y répand la volonté (il est bon de remarquer ici que Bacon prend souvent l’entendement pour l’âme, en quoi il diffère de Descartes). Or, je montrerai que cette cause d’erreur, en laissant de côté les autres comme sans intérêt, est fausse ; et c’est ce que ces philosophes eux-mêmes auraient aisément aperçu, s’ils avaient seulement fait attention que la volonté diffère de telle ou telle volition, de la même manière que la blancheur de telle ou telle couleur blanche, l’humanité de tel ou tel individu humain, et, par conséquent, qu’il est également impossible de concevoir la volonté comme cause de telle ou telle volition que l’humanité comme cause de Pierre ou de Paul. Or donc, puisque la volonté n’est qu’un être de raison et qu’on ne peut dire qu’elle soit la cause de telle ou telle volition ; puisque les volontés particulières ont besoin pour exister d’une cause et ne peuvent en conséquence être appelées libres, mais sont nécessairement telles que leurs causes les déterminent à être ; enfin, puisque, selon Descartes lui-même, les erreurs elles-mêmes sont des volitions particulières, il s’ensuit nécessairement que les erreurs, c’est-à-dire les volontés particulières qu’on appelle de ce nom, ne sont pas libres, mais sont déterminées par des causes extérieures et nullement par la volonté …


Lettre 21 à Blyenbergh : … n’allez pas croire que cela m’empêche de reconnaître cette vérité (qui est même la source du contentement et de la tranquillité de mon âme) : je veux dire que tout arrive par la puissance de l’Être souverainement parfait et selon l’ordre immuable de ses décrets. …


… je n’accorde nullement pour mon compte cette sorte de liberté que Descartes attribue à l’âme humaine, ainsi que L. M. l’a déclaré en mon nom dans la préface de mon ouvrage... Mais je vois bien maintenant que j’aurais beaucoup mieux fait de vous répondre en cartésien dans ma première lettre, et de vous dire que nous ne pouvons savoir comment notre liberté et ce qui en dépend peut se concilier avec la providence et la liberté de Dieu (comme je l’ai dit dans mon Appendice en plusieurs endroits) ; si bien que le dogme de la création ne doit introduire aucune contradiction dans celui de la liberté, l’esprit humain étant incapable de comprendre comment Dieu a créé le monde et (ce qui est la même chose) comment il le conserve. J’étais convaincu en vous écrivant que vous aviez lu la préface en question, et il me paraissait que ce serait manquer au devoir d’une amitié que je vous offrais cordialement que de ne pas vous répondre selon mes véritables sentiments. Mais passons là-dessus.


… notre liberté ne consiste ni en une certaine contingence des actions, ni dans l’indifférence, mais dans l’affirmation ou la négation ; d’où il suit qu’à mesure que nous sommes moins indifférents à affirmer une chose nous sommes plus libres. Par exemple, si la nature de Dieu nous est connue, l’affirmation de l’existence de Dieu suit de notre nature avec tout autant de nécessité qu’il suit de la nature d’un triangle que la somme de ses angles égale deux droits ; et cependant nous ne sommes jamais plus libres que quand nous affirmons une vérité de cette sorte. Or, cette nécessité n’étant autre chose que le décret de Dieu, comme je l’ai fait voir clairement dans mon Appendice, il est aisé de comprendre par là en quelque façon comment nous faisons une chose librement et en sommes véritablement la cause, bien que nous la fassions nécessairement et d’après le décret de Dieu. Cela se comprend, je le répète, toutes les fois qu’on affirme une chose dont on a une perception claire et distincte ; mais aussitôt qu’on affirme une chose qu’on ne conçoit pas clairement et distinctement, c’est-à-dire chaque fois qu’on souffre que la volonté se donne carrière hors des limites de l’entendement, on n’aperçoit plus alors la nécessité de l’affirmation ni les décrets de Dieu ; on ne voit que sa liberté, laquelle est toujours renfermée dans la volonté, et qui seule fait considérer nos actes comme bons ou mauvais. Et dans ce dernier cas, si nous essayons de concilier notre liberté avec le décret de Dieu et la création continue, c’est confondre alors ce que nous comprenons d’une façon claire et distincte avec ce que nous ne comprenons pas ; or toutes nos tentatives de conciliation sont impuissantes. Qu’il nous suffise donc de savoir que nous sommes libres, que les décrets de Dieu ne nous empêchent pas de l’être, enfin que nous sommes la cause du mal, puisque aucun acte ne peut être appelé bon ou mauvais qu’au regard de notre liberté. Voilà pour ce qui regarde Descartes ; et je crois avoir démontré qu’il n’y a dans ses principes, sous le point de vue qui nous occupe, aucune contradiction.


Pour en venir à ce qui me concerne en propre, je vous dirai d’abord quelle sorte d’utilité se rencontre, à mon avis, dans l’opinion que je professe : c’est que nous pouvons faire à Dieu de notre âme et de notre corps une offrande pure de toute superstition. Et n’allez pas croire que je nie l’utilité des prières ; car mon esprit est trop borné pour déterminer tous les moyens dont Dieu se sert pour amener les hommes à l’aimer, c’est-à-dire à faire leur salut. Mon sentiment n’a donc rien de nuisible ; et tout au contraire, il est pour tout homme dégagé de superstition puérile et de préjugés le seul moyen de parvenir au comble de la béatitude.


Vous dites qu’en mettant les hommes dans une si étroite dépendance de Dieu, je les rends semblables aux éléments, aux plantes et aux pierres ; mais cela fait bien voir que vous entendez mes sentiments dans un sens tout à fait éloigné du véritable, et que vous confondez ensemble les choses de l’entendement et celles de l’imagination. Car enfin, si vous aperceviez, de la pure lumière de la raison, ce que c’est que dépendre de Dieu, certes, vous ne penseriez pas que cette dépendance rendît les choses imparfaites, corporelles et mortes (qui pourrait en effet parler d’une façon si basse de l’Être souverainement parfait ?) ; mais vous comprendriez tout au contraire que c’est cette dépendance elle-même qui donne aux choses leur perfection. Cela est si vrai que, pour concevoir parfaitement la dépendance des choses et la nécessité de leur action fondée sur les décrets de Dieu, ce n’est pas aux plantes et aux troncs d’arbres qu’il faut regarder, mais aux choses les plus intelligibles et aux plus parfaites d’entre les créatures. …


Lettre 23 à Blyenbergh : … J'aurais voulu remarquer, enfin, que bien que les actes des gens de bien (c'est-à-dire de ceux qui ont une idée claire de Dieu, vers laquelle sont tournées toutes leurs œuvres et leurs pensées), et les actions des méchants (c’est-à-dire de ceux qui ne possèdent pas l'idée de Dieu, mais seulement les idées des choses terrestres, vers lesquelles sont tournées leurs œuvres et leurs pensées), et finalement les actions de toutes les choses qui existent, découlent nécessairement des lois et des décrets éternels de Dieu, et dépendent continuellement de lui ; j'aurais voulu remarquer, dis-je, que ces actions diffèrent les unes des autres, non seulement par le degré, mais encore par leur essence. Ainsi, quoique un rat et un ange, et la tristesse et la joie dépendent également de Dieu, l'on ne peut dire toutefois du rat qu'il a la forme d'un ange, ni de la tristesse qu'elle a l'apparence de la joie. …


Lettre 43 à Osten : … Le fort de son raisonnement, c’est qu’il pense que je nie la liberté de Dieu et que je le soumets au fatum. Or cela est très-certainement faux ; car j’ai établi que toutes choses suivent de la nature de Dieu par une nécessité inévitable, de la même façon que tout le monde établit qu’il suit de la nature de Dieu que Dieu a l’intelligence de soi-même ; or personne ne nie cette dépendance nécessaire, et cependant personne ne croit que Dieu, en se comprenant soi-même, soit contraint par aucune sorte de fatalité ; tout le monde pense que Dieu se comprend soi-même avec une parfaite liberté, quoique nécessairement. Je ne vois rien dans tout cela qui ne puisse être compris par une intelligence quelconque. Mais si notre critique se persuade que j’établis ces principes avec de mauvaises intentions, que dira-t-il de son ami Descartes, qui soutient qu’il n’arrive rien au dedans de nous que Dieu ne l’ait ordonné d’avance, et en outre, qu’à chaque moment de la durée nous sommes créés de nouveau par Dieu, tout en conservant notre libre arbitre, ce que personne, au sentiment de Descartes lui-même, n’est capable de concevoir ?


J’ajoute que cette inévitable nécessité des choses ne détruit ni les lois divines ni les lois humaines ; car les préceptes de la morale, qu’ils reçoivent ou non de Dieu même la forme d’une loi, n’en sont pas moins divins ni moins salutaires ; et le bien qui résulte pour nous de l’exercice de la vertu et de l’amour de Dieu, soit que Dieu nous le donne à titre de juge, soit qu’il découle nécessairement de la nature même de Dieu, en est-il, je le demande, dans l’un ou l’autre cas, plus ou moins désirable ? Et de même, les maux qui résultent des actions mauvaises sont-ils moins redoutables, parce qu’ils en résultent nécessairement ? Enfin, que nos actions soient libres ou nécessitées, n’est-ce pas toujours la crainte et l’espérance qui nous conduisent ? …


… soit que je prétende qu’elle a reçu de Dieu lui-même la forme d’une législation, soit que je la conçoive comme enveloppant, ainsi que tous les autres décrets de Dieu, une nécessité et une vérité éternelles, elle n’en reste pas moins un décret divin, un enseignement salutaire ; et après tout, que j’aime Dieu librement ou par la nécessité du divin décret, toujours est-il que je l’aime et que je fais mon salut. …


Lettre 54 à Borel : … Je vous dis donc : De même qu'il est certain que le fortuit et le nécessaire sont deux contraires, de même il est évident que celui qui affirme que le monde est un effet nécessaire de la nature divine, que celui-là nie absolument que le monde ait été fait par hasard. Mais celui qui affirme que Dieu a pu négliger la création du monde, celui-là confirme, bien qu'en d'autres termes, que le monde a été fait par hasard, puisqu'il procède d'une volonté qui pourrait ne pas exister.
Mais, comme cette opinion et cette manière de voir sont complètement absurdes, on accorde, d'ordinaire, unanimement que la volonté de Dieu est éternelle, et n'a jamais été indifférente. Et c'est pour cela que l'on doit accorder aussi nécessairement, remarquez-le bien, que le monde est un effet nécessaire de la nature divine.


Que les philosophes appellent cela volonté, entendement, ou de tout autre nom qu'il leur plaira, ils en arriveront toujours à ceci : qu'ils expriment une seule et même chose sous des noms différents.
Si vous leur demandez, en effet : Est-ce que la volonté divine ne diffère pas de la volonté humaine ? Ils vous répondront que la première n'a de commun avec la seconde, que le nom ; outre qu'ils accordent, la plupart du temps, que la volonté de Dieu, son entendement, son essence ou sa nature sont une seule et même chose.


Et de même, pour moi, afin de ne pas confondre la nature divine avec la nature humaine, je n'assigne pas à Dieu les attributs humains, tels que la volonté, l'entendement, l'attention, l’ouïe, etc.
Je dis donc, comme je l'ai dit tout à l'heure, que le monde est un effet nécessaire de la nature divine, et qu'il n'a pas été fait par hasard.
Cela suffit à vous persuader, je pense, que l'opinion de ceux qui disent (s'il en est de tels) que le monde a été fait par hasard, est absolument contraire à la mienne …


Lettre 56 à Borel : … Dites-moi, je vous prie, avez-vous vu ou lu des philosophes partageant cette opinion : que le monde a été fait par hasard, au sens où vous l'entendez ? C'est-à-dire que Dieu, en créant le monde, a eu un but fixé d'avance, et que, néanmoins, il a transgressé ce qu'il avait décrété. Je ne sais quoi de pareil soit jamais tombé dans la pensée d’un homme. …


Lorsque je remarque que les trois angles d’un triangle sont égaux nécessairement à deux droits, je nie que cela se fasse par hasard. De même lorsque je vois que la chaleur est un effet nécessaire du feu, je nie aussi que cela arrive fortuitement.


Dire ensuite que le nécessaire et le libre sont deux contraires, ne me parait pas moins absurde et opposé à la raison ; car personne ne peut nier que Dieu ne se connaisse librement lui-même, et toutes les autres choses ; et tous, cependant, accordent, d'un commun suffrage, que Dieu se connaît lui-même nécessairement. C'est pourquoi vous ne me semblez établir aucune différence entre la contrainte ou la violence, et la nécessité.
Que l’homme veuille vivre, aimer, etc., ce n'est point là un acte de contrainte, et cependant c'est un acte nécessaire. Et bien plus nécessaire est-il que Dieu veuille être, connaître et agir. …


Lettre 58 à Schuller : … J’appelle libre, quant à moi, ce qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature ; je dis qu’une chose est contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi. Par exemple, Dieu est libre dans son existence nécessaire ; car il existe par la seule nécessité de sa nature. Dieu est libre dans l’intelligence de soi-même et de toutes choses ; car il résulte de la seule nécessité de sa nature que son intelligence doit tout embrasser. Vous voyez donc bien qu’à mes yeux la liberté n’est point dans le libre décret, mais dans une libre nécessité.


Descendons maintenant aux choses créées, qui toutes sont déterminées à exister et à agir suivant une certaine loi. Et pour plus de clarté, prenons un exemple très-simple. Une pierre soumise à l’impulsion d’une cause extérieure en reçoit une certaine quantité de mouvement, en vertu de laquelle elle continue de se mouvoir, même quand la cause motrice a cessé d’agir. Cette persistance dans le mouvement est forcée ; elle n’est pas nécessaire, parce qu’elle doit être définie par l’impulsion de la cause extérieure. Ce que je dis d’une pierre se peut appliquer à toute chose particulière, quelles que soient la complexité de sa nature et la variété de ses fonctions, par cette raison générale que toute chose, quelle qu’elle soit, est déterminée par quelque cause extérieure à exister et à agir suivant une certaine loi.


Concevez maintenant, je vous prie, que cette pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, soit capable de penser, et de savoir qu’elle s’efforce, autant qu’elle peut, de continuer de se mouvoir. Il est clair qu’ayant ainsi conscience de son effort, et n’étant nullement indifférente au mouvement, elle se croira parfaitement libre et sera convaincue qu’il n’y a pas d’autre cause que sa volonté propre qui la fasse persévérer dans le mouvement. Voilà cette liberté humaine dont tous les hommes sont si fiers. Au fond, elle consiste en ce qu’ils connaissent leur appétit par la conscience, et ne connaissent pas les causes extérieures qui les déterminent. C’est ainsi que l’enfant s’imagine qu’il désire librement le lait qui le nourrit ; s’il s’irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s’il a peur, libre de s’enfuir. C’est encore ainsi que l’homme ivre est persuadé qu’il prononce en pleine liberté d’esprit ces mêmes paroles qu’il voudrait bien retirer ensuite quand il est redevenu lui-même ; que l’homme en délire, le bavard, l’enfant et autres personnes de cette sorte sont convaincus qu’ils parlent d’après une libre décision de leur esprit, et non par un aveugle emportement. Or, comme ce préjugé est inné et universel, il n’est pas aisé de s’en délivrer. L’expérience a beau nous enseigner que rien n’est moins au pouvoir des hommes que de gouverner leurs appétits, et qu’en mille rencontres, livrés au conflit des passions contraires, ils voient le mieux et font le pire, nous n’en continuons pas moins de nous croire libres. Et pourquoi ? parce que nous sentons, quand nos désirs pour un objet sont très-faibles, que nous pouvons aisément les maîtriser par le souvenir d’un autre objet auquel nous pensons habituellement.


Maintenant que j’ai suffisamment expliqué, si je ne me trompe, mon sentiment véritable touchant la nécessité libre et la nécessité de contrainte, il m’est aisé de répondre aux objections de votre ami. Car, lorsqu’il dit avec Descartes que celui-là est libre qui n’est contraint par aucune cause extérieure, s’il entend par un homme contraint celui qui agit contre son gré, j’accorde alors qu’en plusieurs rencontres nous ne sommes contraints d’aucune façon, et sous ce point de vue nous avons le libre arbitre. Mais s’il entend par un homme contraint celui qui, agissant à son gré, agit pourtant nécessairement, ainsi que je l’ai expliqué plus haut, je nie qu’en aucun cas nous soyons libres.


… Pour moi, qui tiens autant que lui à ne pas être démenti par ma conscience, c’est-à-dire par l’expérience et la raison, et qui de plus ne veux point entretenir les préjugés et l’ignorance, je nie formellement que je puisse penser, d’une puissance de penser absolue, que je veux actuellement ou que je ne veux pas écrire. Et ici j’en appelle à mon tour à la conscience de votre ami, et je lui demande s’il n’a pas éprouvé que dans les songes il ne possède pas cette puissance de vouloir ou de ne pas vouloir écrire, et que, quand il songe qu’il veut écrire, il n’a pas le pouvoir de ne pas songer qu’il veut écrire ; je lui demande encore si l’expérience ne lui a pas montré que l’âme n’est pas toujours également propre à penser à un même objet, mais que, suivant que le corps est plus ou moins disposé à ce que l’image de tel ou tel objet soit actuellement excitée dans le cerveau, l’âme est plus ou moins propre à la contemplation de cet objet.


Votre ami ajoute que les causes pour lesquelles il a appliqué son esprit à écrire l’ont poussé sans doute, mais non forcé, à cette action. Mais cela ne signifie rien de plus (à bien peser la chose) sinon que son esprit était alors ainsi disposé que des causes qui, dans une autre rencontre, quand, par exemple, il avait l’âme agitée de quelque violente passion, eussent été incapables de le déterminer à écrire, l’y ont en ce moment déterminé sans difficulté : en d’autres termes, ces causes, qui ne l’eussent pas contraint à écrire dans des circonstances différentes l’y ont contraint en ce moment, je ne dis pas à écrire contre son gré, mais à avoir nécessairement le désir d’écrire.


Vient ensuite cette objection, que si nous sommes contraints par les causes extérieures, l’acquisition de la vertu n’est plus possible. Mais qui a dit à votre ami que la fermeté et la constance de l’âme dépendent de son libre décret, et ne se peuvent concilier avec le fatum et la nécessité ? Toute malice, ajoute-t-il, serait excusable avec une telle doctrine. Mais où en veut-il venir ? Des hommes méchants, pour être nécessairement méchants, en sont-ils moins à craindre et moins pernicieux ? Au surplus, permettez que je vous renvoie, pour plus de développement, au chap. VIII de la part. I de mon Appendice aux Principes de Descartes démontrés dans l’ordre des géomètres.


Un mot encore. Je voudrais bien que votre ami qui m’adresse toutes ces objections m’expliquât de quelle façon il concilie cette vertu humaine fondée sur le libre décret de l’âme avec la préordination divine. Dira-t-il avec Descartes qu’il ne sait point opérer cette conciliation : le voilà donc qui s’efforce de diriger contre moi une arme dont il s’est déjà blessé lui-même. Mais cet effort est inutile. Pesez mes sentiments avec attention, et vous verrez que tout s’y accorde parfaitement.


Lettre 75 à Oldenburg : … je suis tout disposé à vous expliquer sous quel point de vue j’admets la nécessité de toutes choses et la fatalité des actions. Car je suis loin de soumettre Dieu en aucune façon au fatum ; seulement je conçois que toutes choses résultent de la nature de Dieu avec une nécessité inévitable, de la même façon que tout le monde conçoit qu’il résulte de la nature de Dieu que Dieu ait l’intelligence de soi-même. Assurément, il n’est personne qui conteste que cela ne résulte en effet de l’essence de Dieu ; et cependant personne n’entend par là soumettre Dieu au fatum ; et tout le monde croit que Dieu se comprend soi-même avec une parfaite liberté, quoique nécessairement.


J’ajoute que cette inévitable nécessité des choses n’ôte rien à la perfection de Dieu ni à la dignité de l’homme ; car les préceptes moraux, soit qu’ils prennent la forme d’une loi ou d’un droit émané de Dieu même, soit qu’ils ne la prennent pas, n’en sont pas moins des préceptes divins et salutaires ; et quant aux biens qui résultent de la vertu et de l’amour de Dieu, soit que nous les recevions des mains d’un Dieu qui nous juge, soit qu’ils émanent de la nécessité de la nature divine, en sont-ils, dans l’un ou l’autre cas, moins désirables ? Et de même, les maux qui résultent des actions ou des passions mauvaises sont-ils moins à craindre parce qu’ils en résultent nécessairement ? En un mot, que nos actions s’accomplissent sous la loi de la nécessité ou sous celle de la contingence, n’est-ce pas toujours l’espérance et la crainte qui nous conduisent ?


Les hommes ne sont inexcusables devant Dieu par aucune autre raison sinon qu’ils sont en la puissance de Dieu comme l’argile en celle du potier, qui tire de la même matière des vases destinés à un noble usage et d’autres à un usage vulgaire. …


Lettre 78 à Oldenburg : … Quand j’ai dit dans ma dernière lettre que ce qui nous rend inexcusables, c’est que nous sommes en la puissance de Dieu comme l’argile entre les mains du potier, j’entendais par là que nul ne peut accuser Dieu de lui avoir donné une nature infirme ou une âme impuissante. Et de même qu’il serait absurde que le cercle se plaignit de ce que Dieu lui a refusé les propriétés de la sphère, ou que l’enfant qui souffre de la pierre se plaignît de ce qu’il ne lui a pas donné un corps bien constitué, de même un homme dont l’âme est impuissante ne peut être reçu à se plaindre, soit de n’avoir pas eu en partage et la force, et la vraie connaissance, et l’amour de Dieu, soit d’être né avec une constitution tellement faible qu’il est incapable de modérer et de contenir ses passions. En effet, rien n’est compris dans la nature de chaque chose que ce qui résulte nécessairement de la cause qui la produit. Or qu’un certain homme ait une âme forte, c’est ce qui n’est point compris dans sa nature, et personne ne peut contester, à moins de nier l’expérience et la raison, qu’il ne dépend pas plus de nous d’avoir un corps vigoureux que de posséder une âme saine. …


Traduction de Emile Saisset et J.-G. Prat.



5 Dans le Traité Théologico-Politique

TTP3 : … Mais avant d’entrer en matière, je veux expliquer en peu de mots ce que j’entendrai dans la suite par gouvernement de Dieu, secours interne et externe de Dieu, élection de Dieu, enfin par ce qu’on nomme fortune. Par gouvernement de Dieu, j’entends l’ordre fixe et immuable de la nature, ou l’enchaînement des choses naturelles. Car nous avons dit plus haut et nous avons montré aussi en un autre endroit que les lois universelles de la nature, par qui tout se fait et tout se détermine, ne sont rien autre chose que les éternels décrets de Dieu, qui sont des vérités éternelles et enveloppent toujours l’absolue nécessité. Par conséquent, dire que tout se fait par les lois de la nature ou par le décret et le gouvernement de Dieu, c’est dire exactement la même chose. De plus, comme la puissance des choses naturelles n’est que la puissance de Dieu par qui tout se fait et tout est déterminé, il s’ensuit que tous les moyens dont se sert l’homme, qui est aussi une partie de la nature, pour conserver son être et tous ceux que lui fournit la nature sans qu’il fasse aucun effort, tout cela n’est qu’un don de la puissance divine, considérée comme agissant par la nature humaine ou par les choses placées hors de la nature humaine. Nous pouvons donc très-bien appeler tout ce que la nature humaine fait par sa seule puissance pour la conservation de son être secours interne de Dieu ; et secours externe de Dieu tout ce qui arrive d’utile à l’homme de la part des causes extérieures. Il est aisé d’expliquer, à l’aide de ces principes, ce qu’il faut entendre par élection divine ; car personne ne faisant rien que suivant l’ordre prédéterminé de la nature, c’est-à-dire suivant le décret et le gouvernement de Dieu, il s’ensuit que personne ne peut se choisir une manière de vivre, ni rien faire en général que par une vocation particulière de Dieu, qui le choisit pour cet objet à l’exclusion des autres. Enfin, par fortune, j’entends tout simplement le gouvernement de Dieu, en tant qu’il dirige les choses par des causes extérieures et inopinées. …


TTP4 : … quand les hommes cèdent ou sont forcés de céder une partie du droit qu’ils tiennent de la nature, et s’astreignent à un genre de vie déterminé, je dis que cela dépend de leur bon plaisir. Ce n’est pas que je n’accorde pleinement que toutes choses, sans exception, sont déterminées par les lois universelles de la nature à exister et à agir d’une manière donnée ; mais il y a deux raisons qui me font dire que certaines lois dépendent du bon plaisir des hommes. 1° L’homme, en tant qu’il est une partie de la Nature, constitue une partie de la puissance de la Nature. Par conséquent, tout ce qui résulte nécessairement de la nature humaine, c’est-à-dire de la Nature en tant qu’on la conçoit déterminée par la nature humaine, tout cela résulte, bien que nécessairement, de la puissance de l’homme : d’où il suit qu’on peut dire, en un sens excellent, que l’établissement des lois de cette espèce dépend du bon plaisir des hommes. Elles dépendent en effet de leur puissance, à ce point que la nature humaine, en tant qu’elle perçoit les choses comme vraies ou fausses, se peut comprendre très-clairement, abstraction faite de ces lois, tandis qu’elle est inintelligible sans ces autres lois nécessaires que nous avons définies plus haut. 2° Ma seconde raison, c’est que nous devons définir et expliquer les choses par leurs causes prochaines. Or, la considération du fatum en général et de l’enchaînement des causes ne peut nous servir de rien pour former et lier nos pensées touchant les choses particulières. J’ajoute que nous ignorons complètement la coordination véritable et le réel enchaînement des choses ; et par conséquent il vaut mieux pour l’usage de la vie, et il est même indispensable de considérer les choses, non comme nécessaires, mais comme possibles. Je n’en dirai pas davantage sur la loi prise d’une manière absolue.


… la vérité est que celui-là seul qui ne rend à chacun son droit que par crainte de la potence, obéit à une autorité étrangère et sous la contrainte du mal qu’il redoute ; le nom de juste n’est pas fait pour lui. Au contraire, celui qui rend à chacun son droit parce qu’il connaît la véritable raison des lois et leur nécessité, celui-là agit d’une âme ferme, non par une volonté étrangère, mais par sa volonté propre, et il mérite véritablement le nom d’homme juste. …


… La loi divine est donc tout entière dans ce précepte suprême : Aimez Dieu comme votre souverain bien ; ce qui veut dire, je le répète, qu’il ne faut point aimer Dieu par crainte du châtiment, ni par amour pour un autre objet ; car l’idée de Dieu nous enseigne que Dieu est notre souverain bien, que la connaissance et l’amour de Dieu sont la fin dernière où il faut diriger tous nos actes. …


… le prix d’avoir observé la loi divine, c’est cette loi elle-même, savoir : de connaître Dieu et de l’aimer d’une âme vraiment libre, d’un amour pur et durable ; le châtiment de ceux qui violent cette loi, c’est la privation de ces biens, la servitude de la chair, et une âme toujours changeante et toujours troublée. …


… celui qui fait le bien par connaissance véritable et par amour du bien agit d’une âme libre et constante ; au lieu que celui que la crainte seule du mal porte au bien agit en esclave …


TTP6 : … Pour établir mon premier principe, il me suffit de rappeler ce que j’ai démontré au chap. IV, sur la loi divine, savoir : que tout ce que Dieu veut ou détermine enveloppe une nécessité et une vérité éternelles. L’entendement de Dieu ne se distinguant pas, nous l’avons prouvé, de sa volonté, dire que Dieu veut une chose ou dire qu’il la pense, c’est affirmer exactement la même chose. En conséquence, la même nécessité en vertu de laquelle il suit de la nature et de la perfection de Dieu qu’il pense une certaine chose telle qu’elle est, cette même nécessité, dis-je, fait que Dieu veut cette chose telle qu’elle est. Or, comme rien n’est nécessairement vrai que par le seul décret divin, il est évident que les lois universelles de la nature sont les décrets mêmes de Dieu, lesquels résultent nécessairement de la perfection de la nature divine. Si donc un phénomène se produisait dans l’univers qui fût contraire aux lois générales de la nature, il serait également contraire au décret divin, à l’intelligence et à la nature divines ; et de même si Dieu agissait contre les lois de la nature, il agirait contre sa propre essence, ce qui est le comble de l’absurdité.


… il n’arrive rien dans la nature qui soit contraire à ses lois universelles, rien, dis-je, qui ne soit d’accord avec ces lois et qui n’en résulte. Tout ce qui arrive se fait par la volonté de Dieu et son éternel décret : en d’autres termes, tout ce qui arrive se fait suivant des lois et des règles qui enveloppent une nécessité et une vérité éternelles. Ces lois et ces règles, bien que toujours nous ne les connaissions pas, la nature les suit toujours, et par conséquent elle ne s’écarte jamais de son cours immuable. Or il n’y a point de bonne raison d’imposer une limite à la puissance et à la vertu de la nature, et de considérer ses lois comme appropriées à telle fin déterminée et non à toutes les fins possibles ; car la puissance et la vertu de la nature sont la puissance même et la vertu de Dieu ; les lois et les règles de la nature sont les propres décrets de Dieu ; il faut donc croire de toute nécessité que la puissance de la nature est infinie, et que ses lois sont ainsi faites qu’elles s’étendent à tout ce que l’entendement divin est capable d’embrasser. Nier cela, c’est soutenir que Dieu a créé la nature si impuissante et lui a donné des lois si stériles qu’il est obligé de venir à son secours, s’il veut qu’elle se conserve et que tout s’y passe au gré de ses vœux : doctrine aussi déraisonnable qu’il s’en puisse imaginer. …


TTP16 : … Mais on pensera peut-être que nous voulons par ce moyen rendre les sujets esclaves, parce qu’on s’imagine que c’est être esclave que d’obéir et qu’on n’est libre que lorsqu’on vit à sa fantaisie. Il n’en est rien ; car celui-là est réellement esclave qui est asservi à ses passions et qui est incapable de voir et de faire ce qui lui est utile, et il n’y a de libre que celui dont l’âme est saine et qui ne prend d’autre guide que la raison. …


Note XXIX. – Chacun y peut, quand il le veut, être libre.
Dans quelque état social que l’homme puisse se trouver, il peut être libre. L’homme est libre, en effet, en tant qu’il agit selon la raison. Or la raison (remarquez que ce n’est point ici la théorie de Hobbes), la raison, dis-je, conseille à l’homme la paix, et la paix n’est possible que dans l’obéissance au droit commun. En conséquence, plus un homme se gouverne selon la raison, c’est-à-dire plus il est libre et plus il est fidèle au droit commun, plus il se conforme aux ordres du souverain dont il est le sujet.


Note XXX. - La nature n’a appris à personne qu’il doive à Dieu quelque obéissance.
Quand Paul nous dit que les hommes n’ont eu eux-mêmes aucun refuge, il parle à la façon des hommes ; car, au chapitre IX de cette même Épître où il tient ce langage, il enseigne expressément que Dieu fait miséricorde à qui il lui plaît, et endurcit à son gré les impies, et que la raison qui rend les hommes inexcusables, ce n’est pas qu’ils aient été avertis d’avance, mais c’est qu’ils sont dans la puissance de Dieu comme l’argile entre les mains du potier, qui tire de la même matière des vases destinés à un noble usage, et d’autres à un usage vulgaire.
Pour ce qui est de la loi divine naturelle, dont la substance est, selon moi, qu’il faut aimer Dieu, je lui ai donné le nom de loi, dans le même sens où les philosophes appellent de ce nom les règles universelles selon lesquelles toutes choses se produisent dans la nature. L’amour de Dieu, en effet, ce n’est pas l’obéissance : c’est une vertu que possède nécessairement tout homme qui connaît Dieu. Or l’obéissance a rapport à la volonté de celui qui commande, et non pas à la nécessité et à la vérité des choses. Or, comme, d’une part, nous ne connaissons pas la nature de la volonté de Dieu, et que, de l’autre, nous sommes certains que tout ce qui arrive arrive par la seule puissance de Dieu, il s’ensuit que la révélation seule peut nous dire si Dieu entend recevoir certains honneurs de la part des hommes à titre de souverain.


Ajoutez à cela que nous avons démontré que les ordres divins nous apparaissent sous le caractère d’un droit et d’une institution positive tant que nous en ignorons la cause ; mais aussitôt que nous la connaissons, ces ordres, ce droit deviennent pour nous des vérités éternelles, et l’obéissance devient l’amour de Dieu ; amour qui découle de la vraie connaissance de Dieu aussi nécessairement que la lumière émane du soleil. La raison nous apprend donc à aimer Dieu, elle ne peut nous apprendre à lui obéir ; puisque, d’un côté, nous ne pouvons comprendre les commandements de Dieu comme divins tant que nous en ignorons la cause, et que, de l’autre, la raison est incapable de nous faire concevoir Dieu comme un prince qui établit des lois.


Traduction de Emile Saisset.



6 Dans le Traité Politique

TP1 : 4. Lors donc que j’ai résolu d’appliquer mon esprit à la politique, mon dessein n’a pas été de rien découvrir de nouveau ni d’extraordinaire, mais seulement de démontrer par des raisons certaines et indubitables ou, en d’autres termes, de déduire de la condition même du genre humain un certain nombre de principes parfaitement d’accord avec l’expérience ; et pour porter dans cet ordre de recherches la même liberté d’esprit dont on use en mathématiques, je me suis soigneusement abstenu de tourner en dérision les actions humaines, de les prendre en pitié ou en haine ; je n’ai voulu que les comprendre. En face des passions, telles que l’amour, la haine, la colère, l’envie, la vanité, la miséricorde, et autres mouvements de l’âme, j’y ai vu non des vices, mais des propriétés, qui dépendent de la nature humaine, comme dépendent de la nature de l’air le chaud, le froid, les tempêtes, le tonnerre, et autres phénomènes de cette espèce, lesquels sont nécessaires, quoique incommodes, et se produisent en vertu de causes déterminées par lesquelles nous nous efforçons de les comprendre. Et notre âme, en contemplant ces mouvements intérieurs, éprouve autant de joie qu’au spectacle des phénomènes qui charment les sens.


TP2 : 3. Ce point une fois établi, savoir que la puissance des choses de la nature en vertu de laquelle elles existent et agissent est la propre puissance de Dieu, il est aisé de comprendre ce que c’est que le droit naturel. En effet, Dieu ayant droit sur toutes choses, et ce droit de Dieu étant la puissance même de Dieu, en tant qu’elle est considérée comme absolument libre, il suit de là que chaque être a naturellement autant de droit qu’il a de puissance pour exister et pour agir. En effet, cette puissance n’est autre que la puissance même de Dieu, laquelle est absolument libre.


4. Par droit naturel j’entends donc les lois mêmes de la nature ou les règles selon lesquelles se font toutes choses, en d’autres termes, la puissance de la nature elle-même ; d’où il résulte que le droit de toute la nature et partant le droit de chaque individu s’étend jusqu’où s’étend sa puissance ; et par conséquent tout ce que chaque homme fait d’après les lois de la nature, il le fait du droit suprême de la nature, et autant il a de puissance, autant il a de droit.


7. Que l’homme, ainsi que tous les autres individus de la nature, fasse effort autant qu’il est en lui pour conserver son être, c’est ce que personne ne peut nier. S’il y avait ici, en effet, quelque différence entre les êtres, elle ne pourrait venir que d’une cause, c’est que l’homme aurait une volonté libre. Or, plus vous concevrez l’homme comme libre, plus vous serez forcé de reconnaître qu’il doit nécessairement se conserver et être maître de son âme, conséquence que chacun m’accordera aisément, pourvu qu’il ne confonde pas la liberté avec la contingence. La liberté, en effet, c’est la vertu ou la perfection. Donc tout ce qui accuse l’homme d’impuissance ne peut être rapporté à sa liberté. C’est pourquoi on ne pourrait pas dire que l’homme est libre en tant qu’il peut ne pas exister ou en tant qu’il peut ne pas user de sa raison ; s’il est libre, c’est en tant qu’il peut exister et agir selon les lois de la nature humaine. Plus donc nous considérons l’homme comme libre, moins il nous est permis de dire qu’il peut ne pas user de sa raison et choisir le mal de préférence au bien ; et par conséquent Dieu, qui existe d’une manière absolument libre, pense et agit nécessairement de la même manière, je veux dire qu’il existe, pense et agit par la nécessité de sa nature. Car il n’est pas douteux que Dieu n’agisse comme il existe, avec la même liberté, et puisqu’il existe par la nécessité de sa nature, c’est aussi par la nécessité de sa nature qu’il agit, c’est-à-dire librement.


8. Nous concluons donc qu’il n’est pas au pouvoir de tout homme d’user toujours de la droite raison et de s’élever au faîte de la liberté humaine, que tout homme cependant fait toujours effort, autant qu’il est en lui, pour conserver son être, enfin que tout ce qu’il tente de faire et tout ce qu’il fait (son droit n’ayant d’autre mesure que sa puissance), il le tente et le fait, sage ou ignorant, en vertu du droit suprême de la nature. Il suit de là que le droit naturel, sous l’empire duquel tous les hommes naissent et vivent, ne défend rien que ce que personne ne désire ou ne peut faire ; il ne repousse donc ni les contentions, ni les haines, ni la colère, ni les ruses, ni rien enfin de ce que l’appétit peut conseiller. Et cela n’a rien de surprenant ; car la nature n’est pas renfermée dans les lois de la raison humaine, lesquelles n’ont rapport qu’à l’utilité vraie et à la conservation des hommes ; mais elle embrasse une infinité d’autres lois qui regardent l’ordre éternel de la nature entière, dont l’homme n’est qu’une parcelle, ordre nécessaire par qui seul tous les individus sont déterminés à exister et à agir d’une manière donnée.


11. La faculté qu’a l’âme de porter des jugements peut aussi tomber sous le droit d’autrui, en tant qu’un homme peut être trompé par un autre homme. D’où il suit que l’âme n’est entièrement sa maîtresse que lorsqu’elle est capable d’user de la droite raison. Il y a plus, comme la puissance humaine ne doit pas tant se mesurer à la vigueur du corps qu’à la force de l’âme, il en résulte que ceux-là s’appartiennent le plus à eux-mêmes qui possèdent au plus haut degré la raison et sont le plus conduits par elle. Et par conséquent je dis que l’homme est parfaitement libre en tant qu’il est conduit par la raison ; car alors il est déterminé à agir en vertu de causes qui s’expliquent d’une façon adéquate par sa seule nature, bien que d’ailleurs ces causes le déterminent nécessairement. La liberté, en effet, (comme je l’ai montré à l’article 7 du présent chapitre), la liberté n’ôte pas la nécessité d’agir, elle la pose.


20. Il est d’usage cependant d’appeler aussi péché ce qui se fait contre le commandement de la saine raison, et obéissance la volonté constante de modérer ses appétits selon les prescriptions de la raison ; à quoi je consentirais volontiers, si la liberté de l’homme consistait dans la licence de l’appétit et sa servitude dans l’empire de la raison. Mais comme la liberté humaine est d’autant plus grande que l’homme est plus capable d’être conduit par la raison et de modérer ses appétits, ce n’est donc qu’improprement que nous pouvons appeler obéissance la vie raisonnable, et péché ce qui est en réalité impuissance de l’âme et non licence, ce qui fait l’homme esclave plutôt que libre. Voyez les articles 7 et 11 du présent chapitre.


22. Pour ce qui regarde la religion, il est également certain que l’homme est d’autant plus libre et d’autant plus soumis à lui-même qu’il a plus d’amour pour Dieu et l’honore d’un cœur plus pur. Mais en tant que nous considérons, non pas l’ordre de la nature qui nous est inconnu, mais les seuls commandements de la raison touchant les choses religieuses, en tant aussi que nous remarquons que ces mêmes commandements nous sont révélés par Dieu au dedans de nous-mêmes, et ont été révélés aux prophètes à titre de lois divines, à ce point de vue, nous disons que c’est obéir à Dieu que de l’aimer d’un cœur pur, et que c’est pécher que d’être gouverné par l’aveugle passion. Il faut toutefois ne pas oublier que nous sommes dans la puissance de Dieu comme l’argile dans celle du potier, lequel tire d’une même matière des vases destinés à l’ornement et d’autres vases destinés à un usage vulgaire ; d’où il suit que l’homme peut, à la vérité, faire quelque chose contre ces décrets de Dieu inscrits à titre de lois, soit dans notre âme, soit dans l’âme des prophètes ; mais il ne peut rien contre ce décret éternel de Dieu inscrit dans la nature universelle, et qui regarde l’ordre de toutes choses.


Traduction de Emile Saisset.