TTP Chapitre XX
La liberté politique

L'objet de ces pages est d'opérer une distinction claire entre la liberté de pensée et la liberté de décréter et d'agir selon sa pensée. Si l'on dispose de la première, on ne dispose pas pour autant de la seconde. On s'interroge alors sur la portée du droit reconnu. On est tenté de se dire que chacun ayant toujours la possibilité de penser autre chose que ce qu'il est contraint de dire, lui reconnaître ce qu'on ne peut lui ôter n'engage strictement à rien. Mais on ne saurait vraiment comprendre la thèse réellement audacieuse de Spinoza, si l'on ne saisissait pas qu'à la liberté reconnue à chacun de penser appartient aussi celle de s'exprimer et, mieux encore, de professer et d'enseigner sa pensée. Le citoyen ou le sujet n'a pas seulement le droit de " parler à son bonnet ", il a aussi celui de dire tout haut ce qu'il pense tout bas, de le communiquer à autrui par tout moyen qui est à sa portée et de le convaincre par ses raisons. C'est l'action politique qui se trouve libérée. Il faut donc montrer à la fois qu'il est utile à l'Etat que s'expriment les pensées de chacun et qu'il est juste que chacun se soumette à la loi, alors même qu'il la juge mauvaise.

Le mouvement de la pensée de l'auteur dans ce second § du chapitre XX est particulièrement limpide. 1° La fin de l'Etat est la liberté. 2° Chacun conserve dans l'Etat la liberté de pensée et de parler. 3° Il est juste et pieux de faire le contraire de ce qu'on croit juste et pieux, dès lors que l'Etat le commande. 4° Il y a cependant des opinions séditieuses. La conclusion est que l'Etat concède à chacun exactement la même liberté que lui concède la foi.

L'Etat doit permettre à chacun de déployer sa nature et les forces tant physiques qu'intellectuelles qui la constituent. Les hommes ne renoncent à leurs droits naturels que dans ce but, se libérer de l'insécurité, et il serait donc absurde qu'ils transfèrent le droit de raisonner et de juger. On peut ainsi distinguer entre le meilleur des citoyens (optimus civis) et celui qui est perturbateur et rebelle. Le début du § est une protestation contre la philosophie politique de Hobbes. Celui-ci ne voit de remède au désordre de l'état de nature qu'en brisant l'égalité naturelle des droits et en instaurant la dictature d'un prince ou d'une aristocratie à qui l'on donne les moyens de soumettre le peuple par la terreur. Le contrat sur lequel il fonde l'état civil implique que tout le monde ne renonce pas aux droits qu'il tient de la nature et que ce ne soit pas à la collectivité toute entière que ces droits soient transférés . Si l'on suivait cet auteur il faudrait admettre que la fin dernière de l'Etat est la domination. Il justifie le despotisme. Qu'il le veuille éclairé ne change rien à l'affaire.

Mais " la fin dernière de l'Etat " est toute autre. Elle est même diamétralement opposée à ce que voudraient " les fauteurs du despotisme " (comme les nomme Rousseau). L'Etat est issu d'un transfert, qui est un acte volontaire, il a une fin. Ce sont les contractants, ceux qui forment un pacte, c'est à dire rien d'autre que les hommes eux-mêmes dans leur masse, autrement dit le peuple, qui poursuit une fin déterminée en constituant l'Etat. D'ailleurs ce faisant ils ne quittent pas l'état de nature, en ce sens au moins, très clair, qu'ils n'abandonnent pas leurs droits de nature, mais qu'ils les transfèrent. On l'a vu au chapitre XVI, ce n'est pas sans importance. Ainsi au-delà de toutes les apparences, et quelle que soit sa forme, l'Etat ne peut avoir été instauré pour le pur renoncement des sujets aux droits que leur donne la nature.

Au lieu de viser à " tenir par la crainte ", c'est à dire par la menace du recours à la violence légalisée, des hommes toujours enclins à agir sous l'aiguillon de leurs multiples désirs, l'Etat tout au contraire vise à les " libérer de la crainte ". Chacun fait donc aisément le calcul que la crainte, que lui inspire l'insécurité lorsqu'il est rival de tous les autres, peut être surmontée dès lors que tous coopèrent en vue de ce qui est profitable à chacun ; chacun souscrit au pacte social parce que la sécurité dans la jouissance des biens y sera possible. Au lieu que le pacte dans la version de Hobbes fait que chacun " appartienne à un autre ", le pacte dans la version de Spinoza fait que chacun " conserve son droit naturel ". Contrairement à ce qui se passe dans l'édification du Léviathan, le transfert à la collectivité toute entière des droits donnés par la nature n'aliène pas ceux qui y procèdent. Il ne fait pas des hommes des sujets, au sens où l'entendent les despotes, les hommes ne passent pas sous un maître (dominus ->dominari). Le pacte est fait pour que chacun conserve (optime retineat) le droit naturel. Les sujets, tels que les entend ce chapitre (subditus), ne sont pas du bétail privé de raison ni des automates tout autant privés de raison, que l'on mène à la baguette, avec des chiens de garde, ou pire encore que l'on a conditionnés ou programmés à certains types de conditionnements.

Ils conservent la puissance de juger qu'ils tiennent de la nature, la puissance de penser, qui manque au contraire à des êtres qu'on peut commander sans s'inquiéter d'une raison qu'ils n'ont pas. L'Etat (Res publica) est instauré afin de permettre l'usage des fonctions, qui sont données par la nature, dans une situation nouvelle exempte de rivalités, pour permettre le déploiement de toutes les puissances du corps et de l'âme, pour que chacun soit pleinement ce que la nature lui permet d'être. C'est pourquoi en même temps qu'ils " s'acquittent de toutes les fonctions " de leur corps, telles que manger, dormir, copuler, ils usent aussi d'une " raison libre ". C'est une fonction de leur âme, qui leur a été donnée par la nature, que de penser pour se représenter l'ordre des choses dans le monde et pour diriger leur propre conduite. Autant il est possible en plaçant les hommes sous l'empire de la crainte d'entraver l'accomplissement de leurs fonctions corporelles, il est possible aussi de s'opposer à l'exercice de leur libre raison et de leur dicter des idées toutes faites, bien calibrées pour ne pas troubler le règne du despotisme. Le vrai but de l'Etat est donc d'instaurer des relations " sans malveillance ".

" La fin de l'Etat est donc la liberté ". Ce n'est pas de la liberté de l'Etat qu'il s'agit, encore moins de la liberté d'un seul ou d'une poignée, qui ne s'obtiendrait qu'aux dépens de celle des autres, la fin de l'Etat est que chacun soit libre. La fin de l'Etat est que chacun puisse mettre en jeu les forces physiques et intellectuelles que la nature lui a données. Car il n'y a pas d'autre définition de la liberté que d'agir conformément aux lois de sa nature, ce qui est le contraire d'être contraint. " Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur, necessaria autem, vel potius coacta... " (Ethique I, définition VII). La liberté exclut la contrainte, mais elle n'est nullement contradictoire avec la nécessité. L'Etat est le meilleur moyen pour libérer de toute contrainte l'accomplissement de ce que la nature rend nécessaire.

Le second temps de la démonstration est d'établir qu'il y a une grande différence entre la liberté d'agir selon son propre décret et la liberté de pensée et d'expression. Le chapitre XVI a établi que l'Etat se fondait sur le renoncement de chacun à agir selon ses désirs, au gré de sa fantaisie, et avec toute la " puissance " que lui a donnée la nature. Rien d'autre n'est nécessaire à l'existence de l'Etat que l'obéissance absolue au souverain. Toute exigence qui irait au-delà relèverait du despotisme. C'est donc exclusivement au pouvoir de décréter que chacun a renoncé, c'est exclusivement ce pouvoir qui a fait l'objet d'un transfert. Il le faut bien pour qu'il soit possible de vivre en paix. En effet ce serait un hasard miraculeux si les actions dictées aux hommes par leur puissance naturelle pouvaient ne pas s'entraver les unes les autres et laisser chacun absolument libre. Au contraire on voit bien que chacun pense être le seul à juger sainement et à savoir ce qu'il faut faire. De ce fait le désordre le plus total et la violence sans frein seraient fatals si chacun ne renonçait pas au " pouvoir de décréter " (decretandi potestas. Decerno, c'est trancher par les armes, trancher par la discussion). La sûreté exige que chacun transfère (cederet) le pouvoir de décider, qui suit de la délibération de tout être raisonnable. En effet chacun en jugeant exerce souverainement sa raison, et pourtant chacun juge différemment des autres.

Mais s'il renonce à décider, il ne renonce pas à " raisonner, juger, opiner ". Il faut à l'autorité de l'Etat une suspension, non du libre jugement de chacun, parce qu'il ne fait obstacle en rien à la sûreté, mais de ce qui le suit, la décision, qui pour raison de sûreté est transférée au souverain. On n'y renonce cependant pas, on la cède, on la transfère (cessit). Il faut en effet se souvenir ici que l'Etat n'est pas Léviathan et que celui qui cède ce droit le retrouve, étant membre de la collectivité qui décrète. Mais il y a une chose qui ne saurait appartenir à l'Etat, c'est la pensée. On ne pense pas collectivement. La pensée est un exercice solitaire. Transférer la pensée à l'Etat ce n'est rien d'autre que tuer la pensée. Il faut donc dans un Etat bien ordonné que chacun trouve la liberté d'y penser sans aucune entrave, il en va du bien de l'Etat.

Aujourd'hui les peuples ont acquis la liberté d'expression et l'on comprend qu'ils y soient très attachés, qu'ils considèrent avec courroux toute remarque un peu négative faite à ce sujet. Néanmoins il faut bien reconnaître que cette liberté de parole se trouve de fait limitée par le privilège qui appartient à un tout petit nombre de faire entendre leur voix par des moyens qui n'appartiennent pas à tous. Ainsi la liberté de pensée se réduit à prêcher dans le désert. " Cause toujours, tu m'intéresses ", pourrait être la devise des Etats qui s'autoproclament démocratiques. C'est pourquoi les précisions qu'apporte l'auteur parlant du droit de juger et de raisonner sont capitales. Il n'entend pas par là le droit de penser entre ses quatre murs, une fois la porte bien fermée pour que personne n'entende. Il s'agit aussi de la liberté de la parole et de l'enseignement. Ce qu'il entend par là ce sont tous les moyens dont on peut disposer au dix-septième siècle de faire connaître ce qu'on pense. On ne dispose pas alors de la presse, encore moins des moyens audiovisuels, pour répandre ses idées. Mais les limites historiques matérielles ne changent rien au fond de la question. L'exercice de la liberté de pensée implique que chacun use de la parole pour se faire entendre autour de lui et qu'il communique ses idées afin d'en convaincre ses auditeurs.

Le chapitre demande pour chacun la liberté de " dire et enseigner " ce qu'il pense. Il ne s'agit pas de l'enseignement au sens où nous l'entendons, et que Spinoza n'a jamais exercé. Il a expressément refusé la chaire de Heidelberg, afin de pouvoir conserver la liberté de parole que ne pouvait assurément pas lui garantir l'Electeur dans cette ville universitaire (voir la Lettre XLVIII du 30/03/1673 à Fabritius). Par contre ce qu'il a exercé c'est l'information par ses discussions autour de lui, et par ses rares publications. Car ce n'est pas de son fait s'il n'a pas publié davantage et si l'Ethique est restée dans ses papiers. La liberté d'enseigner c'est encore sa tentative pour placarder sur les murs de la ville sa protestation contre le lynchage de De Witt et sa condamnation de la tyrannie qu'il voyait se mettre en place. Donc à quelle époque qu'on se situe, si l'on reconnaît la liberté de pensée, ce sont 1° tous les moyens d'information existants qui doivent être mis au service de cette proposition, 2° tous les moyens de délibération du peuple qui doivent être mis en œuvre.

Quelles que soient les difficultés qu'une République de la fin du XXe siècle ajoute à celles que les Provinces-unies rencontraient déjà au XVIIe, il est clair qu'il n'y a pas de liberté de parole sans l'accès de tous aux moyens d'information et sans l'organisation de vrais débats contradictoires, où les idées sont sérieusement pesées. Les formes de la démocratie représentative peuvent être admises, mais les médias ne sauraient être réservées aux thèses officielles, même accompagnées de celles d'une opposition choisie. Les débats ne sauraient être tenus pour tels, s'ils ne peuvent se faire qu'entre compères, ou " à fleurets mouchetés ". La sincérité et la profondeur du débat en outre ne sont pas seulement parfaitement compatibles avec sûreté de l'Etat, elles lui sont indispensables. Car le même critère de sûreté permet de distinguer entre les paroles celles qui visent à l'utilité publique et qui font appel à la raison d'autrui, et celles qui ont des visées séditieuses, d'où découlerait un retour à l'insécurité, et qui sont inspirées par la ruse, la colère ou la haine.

Le troisième temps de la démonstration vise à établir qu'il n'y a pas d'injustice ni d'impiété à se soumettre à une loi qu'on estime pourtant injuste et impie. On n'agit même jamais contrairement à la raison quand on se soumet aux décrets du souverain. La pratique le montre : dès qu'un arrêt est rendu, il engage le souverain et évidemment pas telle ou telle fraction qui le constitue. Confirmation en est donnée par la pratique : " tout décret est rendu par la totalité des membres ". Il n'émane pas seulement de la major pars de la summa potestas, mais évidemment de la summa potestas ! Celui qui a un désaccord " soumet son opinion au jugement du souverain " : d'une part il soumet son opinion au jugement de l'autorité suprême, c'est à dire que pour obtenir un éventuel changement dans l'Etat celui qui fait une proposition attend l'arrêt favorable d'une délibération de cette autorité, qui ne peut être fondée que sur la raison ; mais d'autre part cette autorité n'est pas Capet ou Orange, c'est le souverain, c'est à dire, au moins dans une démocratie, le peuple entier.

C'est pourquoi celui qui fait une proposition nouvelle, qui irait à l'encontre de la loi qui est en place, comme ferait par exemple quelqu'un qui demanderait, parce que cela lui semble juste, que les véhicules roulent sur la partie gauche de la chaussée (comme cela se fait sur les voies ferrées), doit cependant s'abstenir de tout changement exécuté de son seul chef en attendant la délibération du souverain. Il doit alors " agir en opposition avec ce qu'il juge et professe qui est bon ". De même en attendant la décision de l'autorité suprême, celui qui pense qu'il est bon que les logements vides soient réquisitionnés pour ceux qui n'en ont pas, doit s'abstenir de les faire occuper illégalement. Celui qui pense que les meurtriers d'enfants méritent la mort doit s'abstenir de les assassiner; etc. Non seulement " il peut le faire " mais " il doit le faire ", non parce que la loi serait forcément bonne, mais parce qu'il saperait la notion de justice en désobéissant au souverain, et qu'il ôterait à toute proposition, y compris la sienne, le fondement qui seul la distingue du caprice. Cette position est d'autant plus forte qu'elle est paradoxale. Mais chacun doit avoir la modestie de soumettre son opinion à la délibération de la collectivité. Agir autrement c'est provoquer la " ruine de l'Etat ". C'est un argument politique ; cependant il s'y ajoute un argument plus spécifiquement philosophique : il y aurait contradiction dans la raison à choisir d'un côté de transférer les droits de nature et à désobéir de l'autre à l'autorité constituée par ce transfert.

Le quatrième temps de la démonstration distingue que, malgré la liberté de la pensée, il y a des opinions qui cependant sont séditieuses en raison des actes qu'elles impliquent. Il est facile de les déterminer. Il faut être très attentif à ce point : il n'est pas question d'établir une liste des opinions criminelles, qui ne pourrait être appuyée que sur l'opinion mouvante du souverain, et par laquelle il serait éventuellement amené à se contredire lui-même, voire à saper ses propres fondements. Il n'y a pas d'autre opinion, qui soit séditieuse ni qui puisse être réprimée là où la souveraineté n'est pas confisquée, que celle qui est contradictoire avec le pacte social lui-même. C'est en effet de se reporter au fondement de l'Etat, qui donne le critère pour savoir de quelle liberté de jugement dispose chacun, mais aussi de quelle liberté de jugement il ne dispose pas. Et comme ce n'est pas telle ou telle opinion qui peut être réputée mauvaise, en fonction des préjugés du moment, ce n'est pas une liberté de jugement que celle dont on ne dispose pas : cette opinion n'est séditieuse que parce qu'elle serait contradictoire avec le pacte, donc qu'elle serait un acte de nature à le ruiner, à le dissoudre.

Ainsi il a été question quelques dizaines de lignes plus haut "d'accuser le magistrat d'iniquité ou le rendre odieux" : c'est évidemment une pratique démagogique qui premièrement ne correspond pas à la défense de ses idées par la raison, mais qui deuxièmement ruine manifestement l'autorité du souverain. De la même façon prétendre " que le souverain n'est pas indépendant en droit " (summam potestatem sui juris non esse) c'est dire que la puissance suprême n'est pas souveraine ; il y a donc une contradiction qui ruine le pacte, lorsqu'on nie qu'une décision du souverain soit légitime : sur quel droit fondera-t-on celle qu'on prétend lui substituer ? De la même façon affirmer " que personne ne doit tenir ses promesses " serait vouloir et ne pas vouloir procéder au transfert des droits de nature. Il en va de même d'affirmer " qu'il faut que chacun vive d'après son propre jugement ". On voit bien " quelles opinions sont séditieuses " : la sédition réside non pas dans le fait d'opiner ceci ou cela, mais " propter factum quod talia judicia involvunt ". On pourrait dire parce que les conséquences en sont fâcheuses, mais ce serait encore trop peu dire. C'est parce qu'on ne peut à la fois vouloir et ne pas vouloir qu'il y ait une summa potestas.

Mais a contrario, et c'est peut-être ce qui intéresse le plus l'auteur, " les autres opinions " ne sont nullement séditieuses. Les opinions de quelqu'un qui reconnaît, non pas seulement en paroles, mais dans ses actes, l'autorité du gouvernement, qui non seulement l'admet mais qui y accorde ses autres opinions, ne peuvent être tenues pour séditieuses. Ecrire que les Eglises doivent reconnaître la liberté de pensée, que l'Etat doit reconnaître la liberté de pensée, que la première œuvre de piété est dans l'amour de la patrie, que l'autorité religieuse doit appartenir à l'Etat, que le clergé doit être le fonctionnaire zélé de l'Etat... ce n'est pas séditieux, sauf dans " un Etat corrompu " (Republica corrupta). Ce que désigne cette expression c'est un Etat où le souverain n'est plus le souverain. Donc un Etat corrompu ce n'est pas une aristocratie ou une monarchie en tant que telle, parce que la collectivité peut toujours déléguer le pouvoir de commandement à un seul homme ou à un petit groupe. Mais c'est un Etat où derrière le souverain officiel, quel qu'il soit, quelqu'un d'autre tire les ficelles, par exemple une oligarchie financière, un groupe de pression religieux, des donneurs de leçons comme les éditorialistes multimédias qui exercent une véritable dictature sur l'opinion, même s'ils doivent changer cette dictature chaque semaine en renouvelant leur argumentation. Un Etat corrompu c'est un Etat où le souverain est l'objet d'une manipulation, un Etat où la démagogie des fanatiques et des ambitieux hait les hommes de caractère indépendant et l'emporte sur la force de la liberté de pensée. La réflexion de Spinoza sur l'Etat rejoint celle de Platon.

Bien qu'elles ne soient pas séditieuses, il faut signaler " des opinions cependant malhonnêtes ", ou injurieuses : sententias quae iniquo animo proponuntur et divulgantur. Elles ont le tort évident d'être fausses, mais elles sont aussi, bien évidemment, dictées par la passion ou par la vaine gloire (chapitre XV, p. 292) et non par la raison. Le passage auquel il est fait allusion stigmatise les théologiens malhonnêtes, qui visent à interdire le libre usage de la raison et qui font de la philosophie un crime. Or " la fidélité à l'Etat comme à Dieu se connaît aux œuvres seules ", évidemment (patet), et parce qu'il n'y a pas de piété supérieure à celle qu'on a pour la patrie, c'est à son aune qu'il faut juger qui, des théologiens ou des philosophes, est le plus fidèle à l'Etat. Il en résulte que la liberté d'opiner, c'est à dire de juger, dans l'Etat est forcément égale à la liberté d'opiner laissée par la foi. Elle a assurément " ses inconvénients ". Bien sûr, mais il n'y a pas que la vertu qui ait des inconvénients, il y a aussi le vice ! D'ailleurs l'usage de sa raison est une vertu, car user de son jugement c'est déployer ses capacités naturelles. En outre il y a plus d'inconvénients à prohiber qu'à permettre ! Vouloir tout réglementer suscite protestations et provocations. Le législateur avisé s'abstiendra de réglementer ce qu'il ne peut contrôler.

En faveur de la liberté de pensée il faut invoquer enfin " l'avancement des sciences et des arts ". C'est d'abord un argument de fond. Il n'y a pas de Galilée, pas de Torricelli sans liberté d'expression ; prononcer entre les dents " eppur si muove " ne remplace pas l'échange des idées. Mais c'est aussi un argument ad hominem pour toucher la République des Régents, qui a bien compris l'intérêt d'avoir des Descartes et des Huygens. Les arts doivent être entendus comme la traduction de techné ; mécanique et optique sont à l'origine d'activités, sinon industrielles en tout cas artisanales, comme celle à laquelle se livre Spinoza à la fois dans un but alimentaire et dans un but scientifique. Il faut donc finalement reconnaître que l'Etat concède aux hommes la même liberté que leur concède la foi, quels inconvénients qui puissent en découler.

Le chapitre montre que non seulement il n'y a pas d'inconvénient à accorder une entière liberté de parole aux citoyens dans l'Etat, mais qu'il est bon que cette liberté de parole existe et qu'il le faut. En effet la fin de l'Etat n'est autre que la liberté. Mais celle-ci elle-même n'est autre que le développement par chacun des forces que la nature lui a données. Or les sciences et les techniques ont justement cette caractéristique qu'elles permettent plus que toute autre chose ce développement. Mais nous pouvons aussi recourir à notre tour à l'expression : chacun sait bien que là où la liberté de parole n'existe pas la servitude politique des hommes se redouble d'une servitude, un abrutissement, intellectuel. Par exemple sous la dictature de l'Eglise romaine, le débat philosophique s'est appauvri, les sciences, amorcées par Archimède au ~III° siècle, se sont complètement endormies. La libre expression des idées philosophiques et des idées politiques est donc évidemment dans l'intérêt de l'Etat, lorsqu'il n'est pas corrompu.

Cette leçon est extraite du cours d'Yves Dorion dont la totalité est téléchargeable ici.