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Spinoza et Nous - Philosophie de l'affirmation: Documents

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Entendement humain, genres de connaissance, ...
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1 - Dans les Pensées Métaphysiques
2 - Dans le Traité de la Réforme de l'Entendement
3 - Dans le Court Traité
4 - Dans l'Ethique
5 - Dans les Lettres
6 - Dans le Traité Théologico-Politique

2 - Dans le Traité de la Réforme de l'Entendement

(Abrégé ; pour plus de précision voir simplement le texte complet.)


19. … tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :
I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.
II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.
III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive [6] lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.


Note 6 : Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.


IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.


20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.


21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps [7], laquelle union est la cause de la sensation. Mais [8] quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.


Note 7 : Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.


Note 8 : Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.


22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.


23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.


24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.


25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :
I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;
II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;
III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;
IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.


26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.
Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.


27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier [9].


Note 9 : Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.


28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.


29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. ...


44. … si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité [16] de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.


Note 16 : De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.


64. … si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention [25] embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.


Note 25 : Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.


65. … nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées à divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous ne pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.


71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.


72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.


73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.


75. … une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstractivement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.


76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstractivement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être, et hors duquel il n'y a rien.


80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.


84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. …


85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.


88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.


89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.


90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.


102. … c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.


103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. …


107. … jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.


108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels.
Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :
I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.
II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.
III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.
IV. Il forme les idées positives avant les négatives.
V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.
VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.
VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.
VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.


Traduction de Émile Saisset


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