Les idées expriment-elles des propriétés d'objets?

[Louisa]

Bonjour Hokusai,

franchement, je connais beaucoup, mais vraiment BEAUCOUP trop peu le platonisme, l'aristotélisme et la scolastique pour pouvoir faire une comparaison entre cela et le spinozisme.
Par contre, si on ne croît pas à la création ex nihilo, il faut bien que Spinoza construit sur des des choses acquises dans certaines traditions. Si vous avez donc des idées là-dessus, cela m'intéresse beaucoup de voir quelles filiations on pourrait trouver!
Entre-temps: je ne sais pas du tout ce que ça pourrait vouloir dire, 'penser comme un grec'. Pourriez-vous l'expliciter un peu plus?

En ce qui concernce la 'démonstration concise' que vous me demandez ... je ne crois pas que j'en serai capable. A mon avis, RIEN dans cette prop 'prouve' que chez Spinoza, l'existence est la même chose que l'essence (déjà parce qu'il n'utilise pas ces termes, donc comment savoir s'il parle de ça ou non ... ? ).

Pour 'démontrer' qu'il y a chez lui bel et bien une différence, il faut, je crois, se référer à des propositions où il utilise explicitement les termes d'essentia et d'existentia, et puis voir s'il les identifie ou non. Là, je ne peux que vous dire qu'à mon avis, il y a effectivement des propositions où il fait clairement la distinction. Quelques exemples:

E1D1: 'Par cause de soi, j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante'.
On sait par ce qui suit que chez Spinoza il n'y a qu'une seule 'cause de soi', et c'est Dieu. Pour toutes les choses singulières, l'essence n'enveloppe donc pas l'existence.

E1AX7: 'Tout ce qui peut se concevoir comme non existant, son essence n'enveloppe pas l'existence'.

Pe: il est très facile de me concevoir comme non existant; d'ici un siècle je le serai sans doute. Mon essence n'enveloppe donc pas l'existence. Une essence n'est donc pas la même chose qu'une existence, mais peut envelopper ou non l'existence.
Est-ce qu du coup il faut admettre une antériorité (dans le temps) de l'essence sur l'existence, ou est-ce que le temps ne fait partie que d'un seul attribut de Dieu? J'ai l'impression qu'il faut plutôt supposer la 2e possibilité. Car dans le corollaire de l'E2P8Scolie, il fait la distinction entre deux genres d'existence: exister seulement en tant que chose en Dieu, ou exister également dans la durée. Si une chose existe dans la durée, son idée (et pas son essence) enveloppe l'existence. Il y a donc des choses qui sont dans le temps, et d'autres qui existent quand même, mais hors durée.
Ce qui veut dire que les choses se compliquent un peu: avant de créer, dans le temps, la première pomme singulière, il n'y avait pas seulement une essence dans cette pomme en Dieu, mais cette pomme EXISTAIT bel et bien déjà, en lui. Donc: à mon avis, pour l'instant rien ne me permet de conclure que chez Spinoza, il y a des essences qui précèdent l'existence (tenant compte de sa double définition de l'existence, et pas seulement de l'existence dans la durée).

Est-ce que chez Platon il y a vraiment une antériorité, dans le temps, de l'essence sur l'existence? Si oui, le Spinozisme ne me paraît pas un pur platonisme. Sinon, il faudrait savoir comment Platon définit les essences et les existences pour pouvoir répondre à la question. Mais là, ma lecture ne m'a pas encore permis d'avoir quelques idées claires et distinctes sur la question ... .

Bon après-midi,
Louisa

[Louisa]

A Bardamu,

d'abord: merci pour les indications sur la rédaction dans ce site.

[quote=*Bardamu]voilà comment je vois les choses :
- l'individu se constitue par un rapport de mouvement et de repos[/quote]

Oui, d'accord.

- par le second genre de connaissance nous aurons une connaissance analytique, scientifique, de la chose et toutes les vérités générales à son propos. La connaissance se fera notamment par comparaison, classement, essences de genres, en tendant vers une précision infini où il y aurait une infinité d'essences de chose-genre. A noter que le genre peut être abstrait (classification artificielle) ou concret, c'est-à-dire défini par un rapport de "sensation" aux choses.

Cela m'étonne. Deux raisons qui font que je ne sais pas adhérer directement à ce que vous écrivez ici:

1) Deleuze, dans son cours (CD) sur Spinoza, donne comme exemple d'une connaissance du 2e genre ... le fait d'avoir acquis le savoir pratique de nager, le 'savoir nager'. Ce qui veut dire que mes rapports qui me caractérisent, se sont composés avec les rapports de la mer et ses vagues. J'ai donc une connaissance des rapports qui caractérisent l'eau. Ici, il n'y a rien de scientifique, je crois. En fait, pour moi, une des grandes nouveautés (et joies) du spinozisme, c'est que la connaissance n'est plus du tout seulement affaire de l'intellect. Il y va toujours autant de notre corps et des affections. Chaque connaissance devient alors un certain 'savoir faire'. Mais bon, à vous de me contredire si cela ne vous paraît plus spinoziste.

2) cette connaissance de l'essence de ce que vous appelez la 'chose-genre' me fait plutôt penser à ce qu'écrit Spinoza à propos du 1e genre de connaissance. E2P40scolieI:

... origine les termes dits TRANSCENDENTAUX, comme Etant, Chose, quelque chose. Ces termes naissent de ce que le Corps humain, puisqu'il est limité, n'et capable de former en soi de manière distincte qu'un nombre précis d'images à la fois ...; si ce nombre est dépassé, ces images commenceront à se confondre, et, si ce nombre d'image que le Corps est capable à la fois de former en soi de manière distincte et largement dépassé, elle se confondront toutes entièrement entre elles. ... Et, quand les images dans le corps se confondent entièrement, l'Esprit aussi imaginera tous les corps confusément sans aucune distinction, et les embrassera pour ainsi dire sous un même attribut, à savoir sous l'attribut de l'Etant, de la Chose, etc. ... ces termes signifient des idées confuses au plus haut degré. Ensuite, c'est de semblables causes que sont nées les notions qu'on appelle UNIVERSELLES, comme l'Homme, le Cheval, le Chien etc, à savoir, parce que dans le Corps humain se forment tellement d'images à la fois, pe d'hommes, qu'elles dépassent la force d'imaginer, pas tout à fait, bien sûr, mais assez cependant pour que l'Esprit humain ne puisse imaginer les petites différences entre singuliers (à savoir la couleur, la grandeur etc de chacun) ni leur nombre déterminé, et n'imagine distinctement que ce en quoi tous, en tant qu'ils affectent le Corps, conviennent; car c'est cela qui, se trouvant dans chaque singulier, a le plus affecté le Corps; et c'est cela qu'il exprime par le nom d'HOMME, et cela qu'il prédique de l'infinité des singuliers. ... chacun formera selon la disposition de son propre corps des images universelles des choses.

Tout cela me donne l'impression que des notions métaphysiques classiques comme le genre, l'espèce etc ne sont pour lui que des idées hautement confuses, et donc très inadéquates. La vraie connaissance d'une chose semble plutôt concerner les choses dans leur singularité. La singularité des rapports qui les caractérisent (pe les mouvements qui caractérisent la mer, en tant que mouvement entre des parties extrinsèques qui, pendant que la mer 'dure' ou 'existe', caractérisent son rapport à elle), et puis, quand on remonte à l'essence, la singularité de leur essence (Deleuze: l'essence en tant que intensité, en tant que degré de puissance qui caractérise la chose).
Problème de ce raisonnement : comment connaître la singularité d'une chose si cela implique d'avoir quelque chose en commun avec elle?

[quote=*Bardamu*]- par le 3e genre de connaissance, nous aurons l'intuition du rapport de composition de la chose avec soi-même et Dieu, c'est-à-dire quelque chose d'inanalysable qui implique notamment la singularité et le caractère incomparable de la chose. Il s'agit d'un saut qualitatif qui ne cherche plus le singulier par affinement du général mais comprend directement le singulier en tant que rapport singulier de Dieu à lui-même, d'expression particulière de la puissance et de la nécessité divine.
Si on passe par l'éternité et la connaissance de l'éternité que nous avons en tant qu'êtres éternels (cf propositions sur l'éternité de l'Ame), c'est qu'il faut être d'emblée dans l'Absolu pour avoir la science intuitive de l'infini actuel alors que le 2nd genre ne fait qu'y tendre par une série infinie.
C'est un peu comme le calcul différentiel en math, où la dérivée est le passage à la limite d'une série d'infinitésimaux.
Métaphoriquement et pour ceux qui ont une sensibilité mathématique, on pourrait peut-être dire que par le 2nd genre nous avons un connaissance par l'équation de la courbe, et que par le 3e nous avons une connaissance par sa dérivée seconde, son "point de courbure" essentiel.[/quote]

Cela me semble très intéressant mais j'y comprend très peu. Comprendre une essence me paraît en effet consister à comprendre l'idée qu'EST cette essence en Dieu. Mais ... qu'est-ce que cela veut dire?

En ce qui concerne la comparaison avec les maths: cela me semblent des images qui pourraient éventuellement être très utiles pour comprendre Spinoza. Mais ... pour ceux qui aiment les maths mais ont besoin de se rafraîchir le mémoire: serait-il possible de l'expliquer un peu plus en détail?

Louisa a écrit:

E2P40 scolie
Outre ces deux genres de connaissances, on verra par ce qui suit qu'il en existe un troisième, que j'appellerai science intuitive. Celui-ci va de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses.

L'attribut constitue l'essence et détient le pouvoir de "cause de soi" que j'identifie à l'en soi, tandis que le mode ne l'a pas. Le troisième genre de connaissance passe donc à l'attribut, à l'en soi de Dieu pour comprendre le mode qui n'a pas d'en soi propre.

Je suppose que le 1e paragraphe est de Spinoza, et le 2e de vous?
Dans ce cas: j'ai des difficultés à vous suivre. Je n'ai pas l'impression qu'il dit que 'le 3e genre de connaissance passe à l'attribut'. Il PART d'une idée adéquate d'une essence formelle de certaines ATTRIBUTS, pour passer à la connaissance adéquate de l'ESSENCE DES CHOSES.

Petite spéculation, sur base de l'exemple qu'il donne juste après: le commerçant a une idée adéquate de l'essence formelle du prix de ses pommes. Il sait que 1kg de pommes correspond à 3€. Quand il dit le prix de 3kg, il sait directement aller à l'essence de la chose (9€), et cela par intuition. Il n'a pas besoin d'une démonstration pour cela. Il lui suffisait la connaissance du prix de base et des proportions, des rapports entre prix et poids, pour pouvoir passer intuitivement au prix d'un tas de 3kg.
Mais j'avoue que je ne suis pas sure du tout qu'on puisse interpréter ça comme je viens de le faire. En tout cas, l'exemple ne me paraît pas très clair.

Ce qui m'étonne, c'est que vous dites que l'attribut aurait un pouvoir de 'cause de soi', et le mode pas. Avez-vous l'une ou l'autre prop en tête qui montrerait cela?

Bayle en voulant se moquer de Spinoza n'est finalement pas loin de l'idée :
Ainsi, dans le système de Spinoza, tous ceux qui disent : les Allemands ont tué dix mille Turcs, parlent mal et faussement, à moins qu'ils n'entendent : Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en dix mille Turcs ; et ainsi toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que les hommes se font les uns aux autres n'ont pas d'autre véritable sens que celui-ci : Dieu se hait lui-même, il se demande des grâces à lui-même et il se les refuse ; il se persécute, il se mange, il se calomnie, il s'envoie sur l'échafaud, etc.

En fait, c'est "l'objet en soi" qui serait à relier au 2nd genre de connaissance et se relierait à Kant et à la phénoménologie, tandis que le "mode en Dieu" serait un dépassement de ceux-ci

Si vous vouliez expliquer le 2e paragraphe ici par le 1e: je ne l'ai pas très bien compris.
En tout cas, l'objection de Bayle me paraît un peu bizarre. Si la haine est définie comme 'une tristesse qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure'. Mais la substance n'est jamais causé par quelque chose d'extérieure à elle. Puis la tristesse est une passion, qui fait qu'une chose passe à une perfection moindre. Comment Dieu pourrait-il passer à une perfection moindre? Lui qui ne pâtit jamais? (E5P17!!)
Je crains que Bayle, à part le fait d'anthropologiser ici Dieu, croît que prendre une seule partie de Dieu (les Turcs et les Allemands combattant), ça suffit déjà pour parler de Dieu. Or Dieu, justement, c'est la totalité. Certes, chaque chose singulière fait partie de Dieu, mais il ne suffit pas d'avoir quelques choses singulières ensemble pour pouvoir parler déjà de 'Dieu'.
Puis, nul ne peut avoir Dieu en haine, chez Spinoza (E5P18). Les Turcs ne peuvent donc pas combattre les Allemands en tant qu'ils font partie de Dieu! Ils les combattent en tant qu'ils sont sources de leur tristesse, mais ça, ça me semble tout à fait autre chose.
Et en feuilletant un peu le 5e livre, je trouve (E5P35) que Dieu s'aime lui-même, car il a l'idée de soi comme sa cause. Le scolie de l'EP537 dit même explicitement que la destruction inévitable, dont parle l'axiome de l'E4, ne concerne que les choses singulières.
Enfin, tout cela pour dire que ce que Bayle écrit me semble pas spinoziste du tout. Et je ne comprends pas trop non plus ce qui vous paraît tenir la route là-dedans?

Pour terminer: ce que vous dites dans ce dernier paragraphe cc l'objet 'en soi', correspond en effet, intuitivement, avec la façon dont je comprends Spinoza pour l'instant.

A bientôt,
Louisa

[hokousai]

Chère Louisa


Dans le cas de Spinoza et c'est lui qui nous intéresse ici , j'estime que le rapport étroit qu'entretient Spinoza avec Descartes justifie qu'on se concentre sur Descartes plutôt que sur les scolastiques . Le vocabulaire de Spinoza est hérité de la scolastique et celui de Descartes également .Spinoza reprend le vocabulaire de Descartes et assez largement les définitions de Descartes .
Maintenant l 'étude des scolastiques permet sans doute de cerner la problématique de l'essence et aussi de comprendre Descartes .Voir comment s' opère une filiation d' époque en époque

Il y a des filiations ,certes . Spinoza ne rompt pas sur tout n’inverse pas sur tout . Ce que je cherche c’est bien ce sur quoi il rompt et en quoi il inverse les perspectives . Il est important pour moi d'essayer de comprendre en quoi Spinoza est différents des philosophes qui le précèdent en occident
L’important est de le comprendre car il le prétend lui même .

Il s’agit du travail qui porte bien évidemment sur des philosophes antérieurs à lui la plupart des commentateurs de Spinoza ont fait ce travail.
Mais je précise et cela fortement que la méconnaissance relative des sources n’oblitère pas l’intelligence que vous pourriez avoir des textes . Je ne privilégie pas UNE lecture ,celle de l’historien....elle a aussi ses défauts , elle manque parfois la nouveauté pour ne savoir lire que l’ancien dans le nouveau ..Il lui manque donc souvent une certaine fraîcheur créatrice .Elle doit se méfier d’ elle-même et de sa science des origines .

.....................................................................................
autre question

Ce qui me gênerait un peu serait que Dieu ,quelque fois ,pourrait jouer les commodités .
Tout est en Dieu ,on peut tout y mettre .Les essences en soi et les non essences en soi, les choses pensables et les non pensables .En Dieu tout est bon et tout serait égal .

Bien sur dans un certain sens tout y est ,en Dieu .Mais si tout y est ,plus rien de pensable pour nous n’y est .Or nous pensons, il faut donc rendre compte dans un certain ordre en Dieu de ce que nous pensons .C'est ce à quoi s'emploie l'Ethique .



J'ai ouvert (ouvert ou fermé d' ailleurs ) un nouveau débat pour recentrer le débat sur l’ essence.Il aura le succès qu' il aura .Ainsi de la nécéssité des choses .

bien à vous

hokousai

[Louisa]

Bonsoir,

pour mettre un peu de clarté dans la suite des derniers messages:

- une réponse au dernier message de Miam se trouve à la pg. 6
- réponse à Bardamu au milieu de la pg. 7

A Hokusai: je crains que je comprends trop peu ce que vous voulez dire par le message posté dans un nouveau folder (dossier/...?) pour pouvoir dire quelque chose là-dessus.

Bien à vous tous,
Louisa

[bardamu]

(...)

Cela m'étonne. Deux raisons qui font que je ne sais pas adhérer directement à ce que vous écrivez ici

Problème de ce raisonnement : comment connaître la singularité d'une chose si cela implique d'avoir quelque chose en commun avec elle?

Bonjour,
je suis allé vite et je vais reprendre de manière tout aussi rapide...

Le 2nd genre de connaissance est la science des notions communes (E2P38, Coroll., E2P40 scolie 2), du commun, du général, de l'universel (E5P36, Sc). Elle procède par expérience "communicative".
Le savoir scientifique n'est pas un savoir abstrait mais le savoir qui, par principe, met le critère de l'expérience au premier chef. On a tendance à identifier le savoir scientifique à l'abstraction de ses modèles mathématiques, mais la méthode scientifique est expérimentale, concrète. Savoir nager ou savoir faire un accélérateur de particule, c'est à peu près la même chose, c'est un savoir faire.
La modélisation permet ensuiite d'organiser ces savoirs, de parler de crawl, de dos-crawlé, de brasse ou de spectromètre de masse, et si elle est bien faite elle permet de refaire l'expérience, de partager cet art de la rencontre et de l'agencement psycho-physique des choses.

Le second genre de connaissance organise un plan de composition depuis les rapports les plus particuliers jusqu'aux rapports les plus généraux, de l'infiniment précis aux modes infinis.

Au contraire, le 3e genre de connaissance ne fonctionne pas sur le commun ou le comparable, mais va directement aux essences singulières et aux essences des attributs. Plutôt qu'un plan de composition où tout est mélange, nous aurions un ciel étoilé où tout est singulier, tout est un point brillant, un ciel tellement riche qu'il en devient blanc d'étoiles.

On passe au 3e genre par l'idée de Dieu selon un ou plusieurs attributs que l'on comprend adéquatement.

Le système serait le suivant : par des rencontres on débute par des notions communes que l'on étend peu à peu jusqu'à l'idée de Dieu. L'idée de Dieu n'est pas elle-même une notion commune mais l'essence-existence, la cause essentielle, sous forme d'un ou plusieurs attributs. Dès lors, on peut retrouver en chaque chose cette idée de Dieu et l'essence des choses, non pas une essence qui puisse se décrire en terme de propriétés qui dépendent plutôt des notions communes, mais une essence qui s'exprime en intensité par une clarification de conscience et l'augmentation de puissance subséquente.

Et tout cela doit nous faire comprendre aisément ce que peut sur nos passions une connaissance claire et distincte, surtout, ce troisième genre de connaissance (voyez le Schol. de la Propos. 47, part. 2) dont le fondement est la connaissance même de Dieu ; car si cette connaissance ne détruit pas absolument nos passions, comme passions (voyez la Propos. 3, et le Schol. de la Propos. 4, part. 5), elle fait du moins que les passions ne constituent que la plus petite partie de notre âme (voyez la Propos. 14, part. 5).
De plus elle fait naître en nous l'amour d'un objet immuable et éternel (voyez la Propos. 15, part. 5), que nous possédons véritablement et avec plénitude (voyez la Propos. 45, part. 2)

Si il y a connaissance des essences singulières de choses, ce n'est pas que celles-ci soient des choses extérieures connues clairement avec une précision infini, comme si la connaissance nouménale (sans rapport phénoménal à la chose) avait un sens, mais c'est en tant qu'on est passé à une connaissance où on perçoit la chose, que celle-ci soit aussi flou qu'un nuage ou précise que 4 chiffres (3 est à 1, ce que 6 est à 2), avec la puissance, l'éternité, l'intensité de l'être nécessaire, de l'être-là pour parler heidegerrien, de l'Eternel Retour pour être nietzschéen.
Le Tout en toute chose.

En ce qui concerne la comparaison avec les maths: cela me semblent des images qui pourraient éventuellement être très utiles pour comprendre Spinoza. Mais ... pour ceux qui aiment les maths mais ont besoin de se rafraîchir le mémoire: serait-il possible de l'expliquer un peu plus en détail?

Le vocabulaire était d'une complication inutile.
L'idée était qu'une courbe peut être décrite point par point ou uniquement par des points clés où sont définis les tangentes, les courbures.

Sur cette image, 3 points suffisent à déterminer la courbe bleue. Il s'agit des points d'inflexion où la courbure change, tandis qu'entre eux celle-ci est constante.
Le dynamisme de la courbe, ses "intensités", sont concentrées dans ces points singuliers tandis que les autres sont des points normaux "obéissant" aux courbures imposés au niveau des 3 points.
On a 2 perceptions de la courbe : soit par une définition extensive la décrivant point par point, soit par une définition "intensive" la décrivant par l'essentiel de ce qu'elle est, ses points singuliers.

Petite spéculation, sur base de l'exemple qu'il donne juste après: le commerçant a une idée adéquate de l'essence formelle du prix de ses pommes. Il sait que 1kg de pommes correspond à 3€. Quand il dit le prix de 3kg, il sait directement aller à l'essence de la chose (9€), et cela par intuition. Il n'a pas besoin d'une démonstration pour cela. Il lui suffisait la connaissance du prix de base et des proportions, des rapports entre prix et poids, pour pouvoir passer intuitivement au prix d'un tas de 3kg.
Mais j'avoue que je ne suis pas sure du tout qu'on puisse interpréter ça comme je viens de le faire. En tout cas, l'exemple ne me paraît pas très clair.

Et surtout : la connaissance intuitive du prix des pommes conduit-elle à la Béatitude ?
L'exemple arithmétique me semble surtout là pour établir en quoi une participation réelle à une chose, ici les chiffres, permet une connaissance pleine comme si les chiffres étaient nous. Il y a la forme de la connaissance et son cadre d'application : appliqué à l'essence des choses, l'intuition prend un sens assez fort.

Ce qui m'étonne, c'est que vous dites que l'attribut aurait un pouvoir de 'cause de soi', et le mode pas. Avez-vous l'une ou l'autre prop en tête qui montrerait cela?

L'attribut constitue l'essence de la Substance (E1D4) qui est cause de soi (E1D3, E1P7 Dém.). Les modes sont par définition ce qui est en autre chose et se conçoit par autre chose (E1D5), et donc ce qui n'est pas cause de soi (E1P24).

Bayle en voulant se moquer de Spinoza n'est finalement pas loin de l'idée :
Ainsi, dans le système de Spinoza, tous ceux qui disent : les Allemands ont tué dix mille Turcs, parlent mal et faussement, à moins qu'ils n'entendent : Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en dix mille Turcs ; et ainsi toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que les hommes se font les uns aux autres n'ont pas d'autre véritable sens que celui-ci : Dieu se hait lui-même, il se demande des grâces à lui-même et il se les refuse ; il se persécute, il se mange, il se calomnie, il s'envoie sur l'échafaud, etc.

En fait, c'est "l'objet en soi" qui serait à relier au 2nd genre de connaissance et se relierait à Kant et à la phénoménologie, tandis que le "mode en Dieu" serait un dépassement de ceux-ci

Si vous vouliez expliquer le 2e paragraphe ici par le 1e: je ne l'ai pas très bien compris.

Un mode en soi, ça n'existe pas puisque un mode n'est pas en soi et donc un allemand-en-soi n'existe pas, c'est un Dieu-modifié-en-Allemand. L'essence singulière d'un mode ne se constitue pas comme un objet clos, comme un perfectionnement de l'image de l'Allemand.

Et je ne comprends pas trop non plus ce qui vous paraît tenir la route là-dedans?

Toute chose particulière est un mode de Dieu.
Pour le reste, Bayle ne semble effectivement pas comprendre Spinoza mais je trouve sa critique amusante, un peu dans le genre de Voltaire et sa critique du "meilleur des mondes possibles" de Leibniz dans Candide.

L'article de Bayle est disponible ici : http://colet.uchicago.edu/cgi-bin/BAYLE ... DENT=4:253
Je l'ai découvert il y a peu et j'ai trouve étonnant que dès le XVIIe la philosophie de Spinoza ait été rapproché de certaines philosophies islamiques, indiennes et chinoises.

[hokousai]

à Louisa


Dans le nouveau folder ! j’explique comment je comprends ce que dit Spinoza de l’essence d'une chose .C’est à dire que je m’en tiens au texte d' un scolie important pour moi ..Ce que je dis n'est pas plus concentré que ce que dit Spinoza ni guère plus long . C'est à la mesure du texte .Il n 'y a sans doute à mes yeux pas à en dire plus ,si c’était le cas , j ‘en aurait dit plus .Non ?

Je suis en général assez effaré par la longueur des commentaires sur Spinoza . Je veux dire que je me demande quelle est la teneur réelle des commentaires . Je me demande ce qu’est un commentaire .
Après tout si cela est dit comme c’est dit , est- ce que cela a besoin d’être commenté. .Apparemment oui .
Que faisons nous exactement quand nous commentons Spinoza ?..Diverses choses probablement et pas une seule ..Oui ,diverses choses en même temps .
Nous visons , je l'espère en extraire une substantifique moelle, en fait nous ajoutons quelques chose, diverses choses .Diverses choses qui éclairent ou bien qui obscurcissent ?

Hokousai

[Miam]

Chère Louisa, veuillez excuser mon retard à vous répondre.

Je pense avoir compris votre distinction entre « l’idée qu’elle est » et « l’idée que nous avons ». Mais chez Spinoza être équivaut à avoir car « nous » c’est notre Mental et notre Mental est une synthèse d’idées, non une collection d’idées. L’idée qu’A le Mental c’est l’idée qu’il EST. Lorsque le Mental considère l’affection, il est lui-même affecté et le résultat, ici, c’est que ce Mental EST alors l’idée d’une chose inexistante, résultat synthétique de sa composition/décomposition avec l’idée du corps extérieur. Vous direz sans doute : « mais pourtant le Mental est l’idée du Corps et ce Corps existe en acte (II 13). Le Mental doit donc être à la fois l’idée d’un Corps existant en acte et l’idée d’un corps inexistant, ce qui est absurde, parce qu’un Corps existant en acte ne peut être un corps inexistant » (Remarquez que je suis gentil : je trouve des arguments pour vous). La première idée du Mental serait selon vous « l’idée qu’elle est » (l’idée de votre « chose ») et la seconde « l’idée que nous avons » (l’idée de votre « objet »).

Mais mon assertion est-elle si absurde ? Paradoxale certainement, et suffisamment pour que tous les philosophes analytiques me vouent aux gémonies d’une métaphysique chimérique. Mais peut-on conclure si facilement de l’idée aux signes d’objet ? Car si l’on se défait du fondement analytique de la sémantique augustinienne (un signe, une idée, un objet ou une collection d’objets), pourquoi l’idée de tel Corps existant en acte ne pourrait-elle pas être aussi l’idée de cet autre corps non existant, de sorte que ces deux soient le même objet de cette même idée, puisqu’il n’y a d’idées du Corps que par les idées de ses affections ?

Dans tout paradoxe il y a une vérité qui sommeille. Et l’on trouvera sans doute très facilement nombre de paradoxes dans les écrits de Spinoza. Car n’est-ce pas la même idée, l’idée de l’affection, qui « enveloppe la nature du Corps humain et en même temps la nature du corps extérieur » (II 16) ? N’est-ce pas toujours la même idée qui affirme l’existence de la chose imaginée via l’affirmation de l’existence de son Corps parce que son essence est d’affirmer l’existence de son objet, quel qu’il soit ? L’idée de l’affection ne se distinguerait alors pas de l’idée (confuse) du Corps ni de l’idée (confuse) de la chose extérieure. Et c’est bien là ce que je pense.

Considérons les propositions de l’Ethique qui concernent au premier chef « le Mental comme idée du Corps » jusqu’à l’allégation de l’idée d’une chose inexistante. Ce sont les propositions II 11 à 17.
Elles se présentent comme une succession continue, rompue par les axiomes, définitions, postulats et lemmes qui peuvent être tenus pour l’exposé de la physique spinozienne dans l’Ethique. Il s’y agit précisément de la composition dynamique et synthétique des corps qui se communiquent leurs rapports de repos et de mouvement. Toute la partie qui va de II 11 à II 17 concerne donc bien directement notre sujet.

Je dis que l’idée (confuse) du Corps et l’idée de la chose inexistante sont pourtant la même idée. Que dit Spinoza ? :

II 16 « L’idée de l’affection qu’éprouve le Corps humain, quand il est affecté d’une manière quelconque par les corps extérieurs, doit envelopper la nature du Corps humain et en même temps (simul) celle du corps extérieur. »

Cela on le sait déjà : puisque l’affection est la rencontre entre deux choses, l’idée de cette affection enveloppe la nature de ces deux, le Corps humain et le corps extérieur, « en même temps » (simul). Il semble ici que la même idée a deux objets « en même temps » : votre « chose » et votre « objet ». Ou est-ce (c’est votre seconde thèse) que l’idée de l’affection se divise en deux idées, celle de la « chose » et celle de l’ »objet », tandis que seule l’idée adéquate de l’affection (votre « troisième idée ») synthétiserait ces deux ?

Corollaire : « Il suit de là 1° que le Mental humain perçoit en même temps (una) que la nature de son propre corps, celle d’un très grand nombre d’autres corps. »

On aura compris que je voulais distinguer « una » et « simul ». « Simul » = « en même temps », « ensemble », « en compagnie de quelqu’un », « aussitôt que ». « Una » = « ensemble » « en même temps ». Je ne suis pas assez bon latiniste pour les distinguer à priori. Mais on comprend aisément que le « una » du corollaire signifie beaucoup plus fortement l’unité de la perception « de son Corps » et « d’un très grand nombre de corps extérieurs ». Du reste, si les deux termes étaient équivalents, le Mental devrait alors percevoir un très grand nombre de corps en même temps qu’il a l’idée d’une seule affection. Est-ce cela qu’a voulu dire Spinoza ? Cela me paraît douteux. En tout cas cela ne se rapproche pas du tout ce que veulent dire les Postulats 3 et 6 qui omettent le « en même temps ». C’est qu’ici le corollaire illustre une durée : c’est diachroniquement que le Mental humain perçoit la nature de son Corps et celle d’un très grand nombre d’autres corps. Car il ne suffit pas d’une nouvelle idée d’affection pour chasser l’ancienne : il faut en outre que cette nouvelle idée exclue l’affirmation de l’ancienne perception. En attendant le Mental a toujours cette même idée ou perception (cf. II 17 : « Si le Corps humain est affecté d’une manière qui enveloppe la nature d’un Corps extérieur, le Mental considèrera ce corps comme existant en acte, ou comme lui étant présent, jusqu’à ce que le Corps soit affecté d’un affect (affectu) qui exclue l’existence ou la présence de ce même corps extérieur »). La perception dure parce qu’elle est assimilée à la composition synthétique du Mental ET à l’idée du corps extérieur inexistant. Elle dure aussi longtemps que son rapport interne ou « être actuel » - composé des rapports internes des idées du Corps et du corps extérieur - peut à son tour se composer avec les autres idées qui « constituent » le rapport interne du Mental. La perception n’est chassée que si une nouvelle idée « constitue » le rapport interne du Mental et ne peut le faire sans décomposer cette prime perception. On verra plus loin ce que veut dire ce « constituer » qui allie des aspects structuraux et dynamiques.

L’idée peut sans doute « envelopper » deux choses à la fois (simul) (il suffit que son concept soit l’effet du concept de ces deux choses comme le montrent I Ax 4 et 5 et I 3d). Mais peut-on « percevoir » deux choses à la fois dans une même affection ? Bien entendu : lorsqu’il y a deux affections enveloppant deux corps extérieurs distincts (cf. II 18). Mais tel n’est pas le cas ici où il s’agit d’une seule idée d’affection à la fois. N’est-ce pas alors de l’unité de cette perception dont il s’agit ? Spinoza n’a-t-il pas durci le « simul » de la proposition en une unité dans la mesure ou des causes qui concourent à un même effet dans le rapport d’enveloppement constituent de toute façon le même individu (II Déf. 7) ? N’est-ce pas cette assimilation du concours des causes et de l’individu, le secret des notions communes qui partent également des affections ? Le Mental perçoit la nature d’un grand nombre de corps extérieurs précisément parce qu’il est l’idée de ce Corps et dans cette mesure seulement puisque « Le Mental humain ne connaît le Corps humain existant en acte lui-même et ne sait qu’il existe que par les idées des affections dont le Corps est affecté » (II 19).

Sinon à quoi rimerait la seconde partie du même corollaire ? :

« Il suit 2° que les idées des corps extérieurs que nous avons indiquent plutôt l’état (constitutionem) de notre propre Corps que la nature des corps extérieurs ; ce que j’ai expliqué par beaucoup d’exemples dans l’Appendice de la première partie. »

Qu’est-ce à dire sinon que les idées des corps extérieurs sont également chacune les idées des états successifs du Corps ? C’est bien plutôt le Corps affecté que le Mental considère lorsqu’il considère l’affection et imagine les corps extérieurs.

Enfin II 17d affirme encore plus clairement : « Cela est évident, car, aussi longtemps que le Corps humain est ainsi affecté (quamdiu Corpus humanum sic affectum est), le Mental humain (Prop. 12) considèrera cette affection du corps, c’est à dire (prop. Préc.) aura l’idée d’un mode actuellement donné qui enveloppe la nature du corps extérieur ; c’est à dire (hoc est) aura une idée qui n’exclut pas, mais pose l’existence ou la présence de la nature du corps extérieur, et ainsi le Mental (Coroll. 1 de la prop. Préc.) considèrera le corps extérieur comme existant en acte, ou comme présent. »

Aussi longtemps que l’Ame est l’idée de ce Corps affecté d’une telle manière, elle a l’idée de cette affection du Corps, c’est à dire (hoc est) l’idée qui pose un certain corps extérieur comme existant en acte. Comment pourrait-on être plus clair ?

Mais je n’ai pas encore traité de l’existence ou de l’inexistence de ces choses imaginées que sont le Corps affecté et le corps extérieur. J’y arrive, car c’est cela, votre objection, radicalisée par l’opposition de l’existence et de la non existence. Et ce n’est qu’à ce niveau de radicalisation que l’on tombe sur ce paradoxe qui semble aporétique. Je dis ici que ces deux idées sont la même idée, mais qu’elles se différentient par leur seul caractère actif ou passif.

Prenons II 13 : « L’objet de l’idée constituant le Mental humain est le Corps, cad un certain mode de l’étendue existant en acte et rien d’autre. »

Elle semble vous donner raison puisqu’elle affirme que l’objet du Mental est le Corps existant et rien d’autre : donc certainement pas un autre corps inexistant.

Cette proposition précède la « physique » des formes corporelles et de leur composition en ce que Spinoza nomme un « individu ». Elle précède l’assimilation de la forme à l’individu en tant que composé de rapports qui se communiquent. Avant cette physique, qui est aussi bien une « physique des idées », Spinoza considère les formes comme indécomposables. Ici l’idée du Corps n’est pas considérée comme une composition d’autres idées. Ici on ne parle pas de composition mais de causalité qui pourtant illustre le même processus.

A ce stade on sait seulement que le Mental doit avoir l’idée de « tout ce qui arrive » au Corps (II 12) parce que Dieu a cette connaissance « en tant seulement qu’il a l’idée de cet objet (le Corps) » (II 9c). Ce dernier corollaire suit d’une proposition qui procède par l’ordre des causes (II 9). Dieu connaît tout ce qui arrive à une chose singulière parce qu’il est cause de celle-ci en tant qu’il est affecté par une autre chose singulière, etc… à l’infini. C’est là déjà la logique du « Deus quatenus ». L’idée de l’affection est donnée en Dieu dans la mesure où celui-ci connaît l’objet et son idée de façon causale et infinitaire. Dès lors en II 12, le Mental non pas « connaît» mais seulement « perçoit » tout ce qui arrive à son Corps. Pourquoi ? Parce que le Mental connaît lui aussi l’ordre infini des causes ? Bien sûr que non puisqu’il ne fait que « percevoir » son objet. La vraie raison ressort du « Deus quatenus » : c’est parce que Dieu connaît tout ce qui arrive à l’objet de son idée, « en tant seulement qu’il a l’idée de cet objet » (II 9c). Autrement dit : le Mental peut percevoir « tout ce qui arrive » (les affections) à son Corps parce que Dieu connaît ces affections « en tant seulement qu’il a l’idée du Corps ». En effet, la connaissance en acte, c’est quand l’idée se rapporte à Dieu en tant qu’il « constitue » le Mental, idée du Corps. Tout ce que Dieu connaît du Corps, le Mental peut donc le connaître, mais il ne fait que le percevoir. Non seulement le Mental a la même idée de son objet (le Corps) que Dieu. mais c’est parce qu’il s’agit d’une même idée adéquate en Dieu et dans le Mental que l’idée du Corps est aussi l’idée de ses affections. C’est bien ce que dit la démonstration de II 12. La seule différence est que l’un perçoit confusément le même objet avec cette même idée, le Mental qui, chez l’autre, est replacée dans l’enchaînement causal de l’idée (ou pensée en acte) de Dieu. Entre le « percevoir » et le « connaître », c’est une différence d’activité et de passivité, une différence de genre de connaissance, mais non une différence d’idées. Spinoza dit bien : premier, deuxième, troisième « genre » de connaissance et non première, deuxième, troisième « connaissance », non ?

La démonstration de II 12 conclut logiquement :

II 12 d : Si en effet le Corps n’était pas l’objet de l’Ame humaine, les idées des affections du Corps ne seraient pas en Dieu (Coroll. de la proposition 9) en tant qu’il constitue notre Mental, mais en tant qu’il constitue le Mental d’autre chose, cad (Coroll. de la proposition 11) que les idées des affections du Corps ne serait pas dans notre Mental ; or (Ax. 4) nous avons les idées des affections du Corps. Donc l’objet de l’idée constituant le Mental humain est le Corps tel qu’il existe en acte (Prop. 11)…

La dernière ligne va plus loin encore : C’est parce que l’idée du Corps et celle de ses affections est la même idée en Dieu et dans le Mental que l’objet du Mental est un Corps existant en acte et non un Corps inexistant. En effet si la même idée synthétise le Corps et ses affections, c’est que le Corps a en effet des affections (cette idée est aussi adéquate en Dieu). Or le Corps ne saurait être affecté sans exister en acte.

« Corollaire : Il suit de là que l’homme consiste en Mental et en Corps et que le Corps existe conformément au sentiment que nous en avons. »

La sentiment que nous avons de notre Corps est une idée de Dieu. C’est l’idée du Corps comme existant en acte ou comme synthèse d’affections. Et certes le Mental passif ne comprend pas cette synthèse mais, comme Dieu, il assimile l’idée du Corps existant en acte à l’idée de ses affections, et cela est une idée adéquate. Voilà ce que nous dit Spinoza.

En disant cela, il se réfère à II 11 : « Ce qui constitue en premier l’être actuel du Mental humain n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. ».

On passe là au monde des essences, qui joue aussi un rôle dans notre discussion. « Le Mental est l’idée du Corps » s’oppose à ce qu’il soit une « forme du Corps » garantissant son unité, comme c’est le cas de St Thomas à Descartes et selon St Paul. Mais c’est plutôt un slogan qui masque une complexité car, lorsqu’on considère l’être du Mental, celui-ci n’est pas l’idée du Corps mais est constitué par l’idée du Corps (II 13).

On sera d’accord pour ne pas confondre « constituer » et « être ». L’idée qui constitue en II 11 l’être actuel du Mental humain, c’est l’être objectif ou l’idée de la chose, non le Mental lui-même. Le Mental humain est le mode d’un attribut et relève de la puissance d’agir. L’être objectif est l’application de l’attribut pensée sur tous les attributs, y compris lui-même, et relève de la puissance de penser. La synthèse des êtres objectifs forme l’idée de Dieu, qui est un mode et non un attribut. Et j’ai différencié ces deux, modes des attributs et êtres objectifs de l’idée de Dieu, par leur seule différence de synthèse, l’une diachronique, l’autre synchronique : ce que je nommais leur différence de temporalité.

II 11 : « Ce qui constitue en premier l’être actuel du Mental humain n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. »

Il s’agit ici de la chose comme modalité et non comme mode. Comme le montre la démonstration, selon la proposition II 8, si la chose (la modalité) n’existe pas, cette idée ne pourrait pas « être dite exister » sinon en tant que comprise dans l’idée de Dieu. La chose doit donc exister en acte et son idée doit constituer un être actuel, qui « est dit exister » en II 8. L’être actuel, en effet, est un rapport synthétique interne représentant un certain degré de puissance qui dure et. donc, il « est dit exister » dans la proposition II 8.

On remarque facilement qu’il y a une sorte de décalage entre « l’être actuel » du Mental et le Corps « existant en acte ». On voit bien ici que la correspondance des parallèles n’est nullement mécanique. Dieu produit comme il se comprend. Aussi ne suffit-il pas d’une correspondance des degrés de puissance d’agir dans chaque attribut sous peine qu’il n’y eut nulle idée de quoi que ce soit, pas même de degré de puissance d’agir. Dieu se comprend : une puissance de pensée est nécessaire que composent les êtres objectifs. La relation entre le mode de penser et les modes correspondants est pour ainsi dire indirecte et use des idées ou êtres objectifs de ces modes. Et ces êtres objectifs « constituent » les modes du penser. Il s’agit d’une nécessité épistémologique.

Selon ce décalage, la chose existant en acte, et partant affectée (II 12), doit être en quelque sorte « à la mesure » du rapport essentiel au Mental. Si la puissance d’une affection dépasse ce que peut embrasser ce rapport, le Mental ne plus être dit exister (continuité de II 11 à II 12) et l’idée de cette affection ne « constituera » plus l’être actuel ou rapport constitutif du Mental.

J’en profite ici pour répondre à une autre de vos questions, concernant l’ « expression ». On a cité les attributs qui expriment l’essence de la Substance qu’ils constituent. On a cité également les modes exprimant la Substance qui constitue leur essence. J’y ajoute le rapport d’expression-constitution entre le mode ou la modalité et l’être objectif.

Il est visible que l’être actuel du Mental dépend de l’idée (être objectif) de la chose existant en acte, c’est à dire, (selon la proposition suivante II 12 anticipée par II 9) des idées des affections de cette chose : « si la chose n’existait pas, le Mental ne pourrait être dit exister ». C’est l’être objectif de la chose existant en acte qui « constitue » l’être actuel du Mental. C’est parce que la chose existe en acte et a un être objectif que le Mental est ce être actuel qui, selon II 12, « perçoit tout ce qui arrive dans l’objet de l’idée qui la constitue ». Que veut dire alors la proposition II 11 ? Que les idées des affections de la chose « constituent » l’être actuel du Mental. Et qu’est-ce à dire sinon que l’être actuel du Mental est la synthèse dynamique de ces idées d’affections ?

Inversement le Mental « exprime » l’être objectif (des affections) de la chose existant en acte. Ce rapport (synthèse idéelle) qu’est l’être actuel du Mental exprime l’être objectif (des affections) de la chose existante et partant elle exprime ses propres idées d’affections puisqu’elle est une partie modale de cette chose existante

Il s’agit bien d’une causalité immanente : d’une part il s’agit de la même idée sous deux formes, modale et objective, puisque l’être objectif est l’application du mode du penser sur tous les attributs. D’autre part il s’agit bien d’un rapport de cause à effet : comme la chose est existante en acte (le Corps), son idée est l’ idée de ses affections qui constitue l’être actuel du Mental. L’idée des affections ou être objectif de la chose existante en acte demeure présente à l’être actuel du Mental comme la cause immanente reste présente dans son effet. Le Mental est bien un mode et une partie de la chose ou modalité. Il est l’effet de la production de la chose à travers tous les attributs. Au plan de la puissance d’agir, il est bien à la fois l’effet de la chose selon un attribut et la partie de la chose-modalité. Sur le plan de la puissance de penser, il est pareillement l’effet et la partie de l’être objectif de la chose: ce qui décrit très exactement le rapport expressif et synthétique entre l’effet et sa cause immanente.

Il est un rapport de « constitution » entre l’être objectif de la chose et l’être actuel du Mental. Il y a donc également un rapport d’expression. Cela, Spinoza ne le dit pas expressément. Mais on ne devrait pas avoir peur d’élargir considérablement le champs sémantique du verbe spinoziste « exprimer ». Il n’y aurait pas d’expression intermodale ? Alors comment expliquer l’appendice des Explications de la troisième partie de l’Ethique ? :

« Toutes les idées que nous avons des corps, en effet, indiquent plus l’état actuel de notre Corps (Coroll. 2 de la Prop. 16, Partie II) que la nature du corps extérieur ; et celles qui constituent la forme d’un affect doit indiquer ou exprimer (indicare vel exprimere) l’état qu’à ce même Corps ou l’une de ses parties, par suite de ce que sa puissance d’agir c’est à dire sa force d’exister est augmentée ou diminuée, secondée ou réduite ».

L’expression intermodale est non seulement une nécessité épistémologique comme toutes les expressions. Elle est en outre la source de toutes les expressions affectives.

Il y a donc un décalage. Or l’identité de l’idée d’une chose existant en acte et de l’idée d’une chose inexistante s’explique par ce décalage.

L’idée d’un corps inexistant peut constituer l’être actuel du Mental dans la mesure où elle ne transforme pas le rapport idéel qu’est cet être actuel, c’est à dire tant que le corps extérieur existant en acte ne décompose pas le rapport de mouvement et de repos du Corps car sinon celui-ci n’existerait plus alors en acte.. Le Mental et le Corps affectés demeurent le même Mental et le même Corps tant qu’il y a dans le Mental et le Corps un minimum de composition avec l’idée du corps extérieur et le corps extérieur lui-même. C’est cette composition qui constitue l’idée d’un corps inexistant. C’est pourquoi il faudra les idées de ces compositions, c’est à dire les notions communes, pour pouvoir seulement approcher l’essence des choses existantes en acte. Le décalage, c’est celui entre la puissance comme rapport infinitaire et la passivité ou l’activité comme « remplissement » ou non de cette puissance par l’être objectif de la chose existant en acte ou idée de l’affection. Comme on l’a vu, le Mental et l’être objectif de la chose sont une seule et même idée. Je dis que seule leur temporalité les distingue. Mais vous considérez sans doutes qu’ils ont des objets différents.

Vous direz sans doute, avec mes philosophes analytiques imaginaires, que si l’idée du Corps existant en acte est l’idée d’un corps inexistant, alors le Corps existant en acte doit être un corps inexistant. Mais à ce stade on sait seulement que le Corps est affecté de telle manière que l’idée du Corps existant en acte forme le même individu (una) que l’idée du corps inexistant. Le Corps garde son rapport et demeure ce même Corps dont l’idée constitue le Mental (II 13) bien qu’il soit affecté. Mieux : (II 12) il existe en acte puisqu’il est affecté : puisque son idée n’est constituée que par les idées de ses affections.

Dans notre exemple, le Mental n’a qu’une idée confuse du Corps. Il n’aurait d’idée adéquate que par le « commun » du Corps et du corps extérieur. Mais ici ce corps extérieur m’est contraire (discrepant). Ce n’est pas ici le « commun » qui est l’objet de l’idée : ce n’est pas une forme qui appartient à l’essence du Corps, qui « remplit » cette essence dirait Deleuze. C’est une forme étrangère dont la composition demeure cependant compatible avec l’essence (rapport, être actuel) du Corps mais ne la ‘remplit » pas. L’idée du Corps existant en acte (et non de son essence) sera alors l’idée de cette forme étrangère qui constitue actuellement l’essence du Corps mais ne la « remplit » pas activement. Alors l’idée du Corps existant en acte sera l’idée de cette forme étrangère non à l’existence de ce Corps – puisqu’il existe tant qu’il garde le même rapport ou être actuel – mais à l’affirmation de sa puissance que peut exprimer son essence (il s’agit de la puissance de l’essence)..

L’idée du Corps existant en acte n’est pas l’idée de l’essence du Corps mais celle des affections qui sont a priori demeurées compatibles avec cette essence. On comprend alors pourquoi l’idée du Corps « constitue » et non «est » l’être du Mental. Et l’on comprend aussi pourquoi c’est l’être objectif du Corps et non pas le Corps lui-même qui « constitue » l’être du Mental. C’est que l’idée (l’être objectif) d’un corps inexistant est l’idée d’un effet séparée de ses causes. Et cette idée (être objectif) est également celle d’un Corps certes existant en acte, mais passif, autre effet séparé de ses causes. Le Corps existe alors bien « en acte », mais il n’existe pas comme cause.

De « l’idée du Corps existant en acte est l’idée d’un corps inexistant » on ne pourra conclure qu’un Corps existant en acte « est » un corps inexistant. Car le Mental ne possède alors nulle idée de l’essence de ce Corps, même approximativement (notions communes), puisque ce Mental est passif. Le Mental ne sait ce qu’ « est » le Corps sinon au travers de ses affections et donc de cette affection dont l’idée est celle d’un corps inexistant. Tout ce que l’on sait, c’est que ce Corps existe puisqu’il est affecté et partant que, de même que le Mental, il garde son rapport interne. Comme on l’a vu plus haut, c’est du reste pourquoi, puisque le Mental affirme l’existence de son Corps, il affirme également l’existence du corps inexistant. On ne pourra donc dire que le Corps existant en acte « est » ce corps inexistant, comme s’il s’agissait de deux choses différentes en essence parce qu’elles sont signifiées par des mots différents. Si ce corps est inexistant, précisément, il ne saurait avoir de rapport interne de mouvement et de repos (voir plus haut le « cheval ailé »). Il n’a pas d’essence actuelle, pas de puissance d’exister. Il est un effet et non pas une puissance causale. On ne peut comparer le degré de puissance d’un être formel et le rapport interne de puissance ou de mouvement d’un être actuel. Il ne peut y avoir aucun rapport entre ces deux essences, parce que eu égard à la deuxième, la première n’est pas même une essence. Entre le Corps existant en acte et le corps inexistant, on ne peut attribuer qu’un rapport d’existence. C’est parce que les affections existent réellement que le Corps existe en actes. Or l’idée du Corps est l’affirmation de son existence et non une simple représentation. L’idée du Corps sera donc l’idée d’une affection tenue pour existante. Il faut donc dire que le Corps existant en acte « existe » comme corps inexistant, autrement dit passivement. Ce « rapport d’existence » c’est une différence temporelle : une façon d’exister dans le temps : soit comme durée, parce que le Corps existe en acte tant qu’il conserve son « être actuel », soit selon la « présence » de l’affection et de l’idée qui affirme le corps inexistant parce que le Corps, comme il est affecté, doit exister en acte. D’une part le Corps est considéré dans toute la durée de son être en acte dont l’intégrité permet la continuation de son existence en acte. Mais c’est une durée statique, seulement un rapport et non les mésaventure de ce rapport. Quant au corps inexistant, il est ce même Corps, mais considéré selon l’ordre temporel des différentes perceptions qui scandent l’ existence en acte du Corps. On ne saurait donc dire que « le Corps existant en acte est un corps inexistant » mais seulement que « le Corps existant en acte « existe » un corps inexistant, autrement dit qu’il est passif.

Bien à vous

A Bardamu : Où vas-tu donc chercher que la connaissance, chez Spinoza, possède une forme analytique ?

[Louisa]

Bonsoir à tous,

ceci juste pour m'excuser de mon absence - pas du tout prévue - de ces derniers jours. Je viens de découvrir les nouveaux messages sur ce sujet, qui me semblent très intéressants, donc j'y répondrai avec plaisir/joie le plus vite possible!
A très bientôt,
Louisa

[Miam]

Je dois préciser la fin de mon message précédent. Lorsque je dit que le Corps existant en acte "existe" ou "existe comme" le corps n'existant pas, il s'agit bien sûr du point de vue de l'idée puisque c'est l'idée qui affirme l'existence de son objet imaginaire dans la mesure où l'idée du Corps existant en acte est l'idée de ses affections (II 12).

Toutefois au niveau des Corps seuls il est préférable de dire que le Corps extérieur ou l'une de ses parties "représente" le corps imaginaire. La représentation en effet chez Spinoza, est attribuée aux corps. C'est l'oeil, par exemple, qui représente ce qui l'a affecté. Toutefois dans cette représentation il n'y a nulle idée et donc nulle affirmation d'existence. Il faut encore que le Mental "représente" (ou considère) "comme présent" (ou existant en acte). C'est donc parce que le Corps représente un corps imaginaire que son idée doit affirmer l'existence de celui-ci puisque l'idée que le Corps s'il existe en acte est (la synthèse de) ses affections est une idée adéquate, cad précisément qu'elle se rapporte à Dieu en tant qu'il constitue le Mental. Et l'on voit alors pourquoi ce que je nommais le "décalage" de l'expression entre l'être actuel du Mental et l'idée du Corps existant en acte y joue un rôle.

Il faut noter enfin que l'on a parlé de corps n'existant pas au sens de notre cheval ailé mais non de corps n'existant pas en acte bien que possédant un être actuel ou rapport de mouvement. Toutefois le processus demeure le même. Si je pense que je vois Pierre alors que celui -ci est à Tokyo, je n'allègue pas quelque idée de son être actuel mais à sa seule existence ici présente. Dans les deux cas je n'ai des idées que des êtres formels. Ce sont des êtres seulement formel que mon Mental considère comme existant via les êtres objectifs de ces formes. Quand je dis que le décalage se reproduit au niveau de l'être objectif, entre le Corps existant en acte et donc conservant son être actuel d'une part et, d'autre part les affections de ce Corps tel qu'il existe en acte, il s'agit très exactement du même écart qu'entre l'être formel du corps imaginaire et l'être actuel du Corps. Mais cela n'empêche pas le Corps existant en acte de posséder lui-aussi son être formel. A ce niveau formel, il est la synthèse de sa forme et de la forme du corps extérieur, cad que la forme du Corps est (strictement cette fois) la forme du corps imaginaire (inexistant ou non), aussi longtemps que dure la perception. J'ai montré plus haut en effet (et c'est là sa raison) que tout corps, même inexistant, possède un être formel. Au niveau formel, toute distinction d'existence disparaît. Et rien n'empêche plus alors que la forme d'une chose inexistante soit, durant la passivité du Corps, la forme même du Corps.

A bientôt
Miam

[bardamu]

A Bardamu : Où vas-tu donc chercher que la connaissance, chez Spinoza, possède une forme analytique ?

Salut,
je considère que l'analyse permet une connaissance vraie sur des points particuliers, et donc, je place celle-ci dans le second genre de connaissance. L'analyse ne me semble correspondre ni à l'Imagination, ni à la Science Intuitive.