Éthique V

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''L'âme ne peut rien imaginer, ni se souvenir d'aucune chose passée, qu'à condition que le corps continue d'exister.''
 
''L'âme ne peut rien imaginer, ni se souvenir d'aucune chose passée, qu'à condition que le corps continue d'exister.''
  
'''Démonstration : '''L'âme n'exprime l'existence actuelle du corps et ne conçoit les affections du corps comme actuelles qu'à condition que le corps continue d'exister (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[éthique II#Proposition 26|proposition 26, partie 2]]), elle ne conçoit aucun corps comme existant en acte qu'à cette même condition : d'où il résulte encore qu'il ne peut rien imaginer (voyez la définition de l'imagination dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]), ni se souvenir d'aucune chose passée (voyez la définition de la mémoire au [[éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]]) qu'à condition que le corps continue d'exister. C.Q.F.D.
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'''Démonstration : '''L'âme n'exprime l'existence actuelle du corps et ne conçoit les affections du corps comme actuelles qu'à condition que le corps continue d'exister (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[éthique II#Proposition 26|proposition 26, partie 2]]), elle ne conçoit aucun corps comme existant en acte qu'à cette même condition : d'où il résulte encore qu'elle ne peut rien imaginer (voyez la définition de l'imagination dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]), ni se souvenir d'aucune chose passée (voyez la définition de la mémoire au [[éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]]) qu'à condition que le corps continue d'exister. C.Q.F.D.
  
 
=== Proposition 22 ===
 
=== Proposition 22 ===

Version du 17 novembre 2013 à 02:37


Éthique
démontrée suivant l'ordre géométrique


Baruch Spinoza


1677
CINQUIÈME PARTIE
DE LA PUISSANCE DE L'ENTENDEMENT
OU DE LA LIBERTÉ DE L'HOMME





Éthique démontrée suivant l'ordre géométrique

Plan de l'Éthique
Autres œuvres

Préface | Axiomes | Proposition 1 | Proposition 2 | Proposition 3 | Proposition 5 | Proposition 6 | Proposition 7 | Proposition 8 | Proposition 9 | Proposition 10 | Proposition 11 | Proposition 12 | Proposition 13 | Proposition 14 | Proposition 15 | Proposition 16 | Proposition 17 | Proposition 18 | Proposition 19 | Proposition 20 | Proposition 21 | Proposition 22 | Proposition 23 | Proposition 24 | Proposition 25 | Proposition 26 | Proposition 27 | Proposition 28 | Proposition 29 | Proposition 30 | Proposition 31 | Proposition 32 | Proposition 33 | Proposition 34 | Proposition 35 | Proposition 36 | Proposition 37 | Proposition 38 | Proposition 38 | Proposition 39 | Proposition 40 | Proposition 41 | Proposition 42


Préface

Je passe enfin à cette partie de l'Éthique qui a pour objet de montrer la voie qui conduit à la liberté. J'y traiterai de la puissance de la raison, en expliquant quel est l'empire qu'elle peut exercer sur les affects ; je dirai ensuite en quoi consistent la liberté de l'âme et son bonheur ; on pourra mesurer alors la différence qui sépare le savant de l'ignorant. Quant à la manière de perfectionner son esprit et de gouverner son corps pour le rendre propre aux fonctions qu'il doit remplir, cela n'est pas de notre sujet, et rentre dans la médecine et dans la logique. Je ne traite ici, encore un coup, que de la puissance de l'âme ou de la raison, et avant tout, de la nature et de l'étendue de l'empire qu'elle exerce pour réprimer et gouverner nos affects.

Nous avons déjà démontré que cet empire n'est pas absolu. Les stoïciens ont voulu soutenir que nos affects dépendent entièrement de notre volonté, et que nous pouvons les gouverner avec une autorité sans bornes ; mais l'expérience les a contraints d'avouer, en dépit de leurs principes, qu'il ne faut pas peu de soins et d'habitude pour contenir et régler nos affects.

C'est ce que, si j'ai bonne mémoire, quelqu'un s'est avisé de démontrer par l'exemple de deux chiens, l'un domestique, l'autre chasseur, que l'on parvint à dresser de telle sorte que le chien domestique faisait la guerre aux lièvres, tandis que le chien de chasse s'abstenait de les poursuivre. Descartes est tout à fait favorable à cette opinion. Car l'âme est, suivant lui, unie principalement à une certaine partie du cerveau qu'on nomme la glande pinéale, par le moyen de laquelle l'âme sent tous les mouvements du corps et les objets extérieurs, et que l'esprit met en branle de diverses façons par l'effet de sa seule volonté. Cette glande est suspendue de telle sorte au milieu du cerveau que le moindre mouvement des esprits animaux suffit pour la mouvoir. Cette suspension se diversifie suivant l'action des esprits sur la glande, et la glande elle-même reçoit toutes les impressions que les objets extérieurs communiquent aux esprits animaux ; d'où il résulte que si la volonté de l'âme place la glande dans une position où les esprits l'avaient déjà mise une autre fois, elle réagit sur eux à son tour, et les met dans la disposition où ils étaient ; quand ils exercèrent sur elle cette influence.

En outre, dans la théorie de Descartes, chaque détermination de la volonté est unie à un certain mouvement de la glande. Par exemple, que quelqu'un veuille regarder un objet éloigné, ce vouloir aura pour effets de dilater sa pupille ; mais s'il veut précisément dilater sa pupille et rien de plus, ce vouloir ne sera pas efficace, parce que le mouvement de la glande qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique pour dilater ou contracter la prunelle n'a pas été attaché par la nature à la volonté de la dilater ou de la contracter, mais bien à la volonté de regarder des objets éloignés ou rapprochés.

Enfin Descartes établit que ces mouvements de la glande ; attachés par la nature dès le commencement de notre vie à chacune de nos pensées, peuvent être unis à d'autres pensées par l'effet de l'habitude ; c'est ce qu'il s'efforce d'établir dans l'article 50 de la 1re partie, des Passions de l'âme.

La conclusion est qu'il n'est point d'âme si faible qu'une bonne direction ne puisse rendre maîtresse souveraine de ses passions. Il définit les passions des perceptions, des sentiments ou des émotions de l'âme, qui lui sont rapportés spécialement et qui sont produits, conservés et augmentés par quelque mouvement des esprits (voyez art. 27, 1re partie, des Passions de l'âme). Or, si à telle volition, nous pouvons, à notre gré, joindre tel mouvement de la glande, et par conséquent des esprits, et que la détermination de la volonté ne dépende que de notre seule puissance, il ne reste plus, pour acquérir un empire absolu sur nos passions, qu'à soumettre notre volonté aux principes fixes et arrêtés dont nous voulons faire les mobiles de notre conduite, et à conformer à ces principes les mouvements des passions que nous voulons avoir.

Telle est, autant que je la puis comprendre, la doctrine de ce grand homme, et je m'étonnerais qu'il l'eût proposée si elle était moins ingénieuse. Je ne puis assez m'étonner que ce philosophe, qui a pris pour règle de ne tirer des conclusions que de principes évidents par eux-mêmes, et de ne rien affirmer qu'il n'en eût une conception claire et distincte ; qui d'ailleurs reproche si souvent à l'école d'expliquer les choses obscures par les qualités occultes, se contente d'une hypothèse plus occulte que les qualités occultes elles-mêmes.

Qu'entend-il, je le demande, par l'union de l'âme et du corps ? Quelle idée claire et distincte peut-il avoir d'une pensée étroitement unie à une portion de l'étendue ? Je voudrais au moins qu'il eût expliqué cette union par la cause prochaine. Mais dans sa philosophie la distinction entre l'âme et le corps est si radicale qu'il n'aurait pu assigner une cause déterminée ni à cette union ni à l'âme elle-même, et il aurait été contraint de recourir à la cause de l'univers, c'est-à-dire à Dieu.

Je voudrais savoir aussi combien de degrés de mouvement l'esprit peut donner à cette glande pinéale, et avec quel degré de force il peut la tenir suspendue. Je ne sais si le mouvement que lui imprime l'âme est plus rapide ou plus lent que celui qui lui vient des esprits animaux, et si le mouvement des passions, que nous avons étroitement uni à des principes arrêtés, ne pourrait pas en être séparé par des causes corporelles ; d'où il résulterait que, malgré la résolution prise par l'âme d'aller au-devant du péril, et l'union opérée entre cette résolution et le mouvement qui produit l'audace, la glande pourrait se trouver, à la vue du péril, suspendue de telle sorte que l'âme se vit hors d'état de songer à autre chose qu'à la fuite.

Et certes, puisqu'il n'y a aucun rapport entre la volonté et le mouvement, il n'y a rien de commun entre la puissance ou les forces de l'esprit et celles du corps, et par conséquent les forces de l'un ne peuvent être déterminées par celles de l'autre. Ajoutez que cette glande n'est pas placée dans le cerveau de manière à recevoir facilement tant d'impulsions diverses, et que tous les nerfs ne s'étendent pas jusqu'aux cavités du cerveau. Enfin je passe tout ce qu'il dit sur la volonté et le libre arbitre, car j'ai démontré suffisamment toute la fausseté de sa doctrine sur ce point. Ainsi, puisque la puissance de l'âme, comme je l'ai fait voir, est déterminée par l'intelligence toute seule, nous ne chercherons que dans la connaissance de l'âme ces remèdes des affects que tout le monde essaye, mais que personne ne sait ni bien employer ni bien connaître, et c'est exclusivement de cette connaissance que nous conclurons tout ce qui regarde son bonheur.

Axiomes

Axiome 1

Si deux actions contraires sont excitées dans un même sujet, il faudra nécessairement qu'un changement s'opère dans toutes deux ou dans l'une d'elles jusqu'à ce qu'elles cessent d'être contraires.

Axiome 2

La puissance d'un effet se définit par la puissance de sa cause, en tant que l'essence de cet effet s'explique ou se définit par l'essence de sa cause.

Cet axiome est évident par la proposition 7, partie 3.

Proposition 1

Les affections corporelles ou images des choses s'ordonnent et s'enchaînent exactement dans le corps suivant l'ordre et l'enchaînement qu'ont dans l'âme les pensées et les idées des choses.

Démonstration : L'ordre et l'enchaînement des idées sont identiques (par la proposition 7, partie 2) à l'ordre et l'enchaînement des choses, et réciproquement (par le corollaire des propositions 6 et 7, partie 2), l'ordre et l'enchaînement des choses sont identiques à l'ordre et l'enchaînement des idées. Par conséquent, de même que l'ordre et l'enchaînement des idées s'accomplissent dans l'âme selon l'ordre et l'enchaînement des affections des corps (par la proposition 18, partie 2), réciproquement (par la proposition 2, partie 3), l'ordre et l'enchaînement des affections du corps s'accomplissent selon l'ordre et l'enchaînement des idées de l'âme. C.Q.F.D.

Proposition 2

Si nous écartons une émotion de l'âme, un affect, de la pensée d'une cause extérieure, en associant à cet affect des pensées d'une autre espèce, l'amour ou la haine dont cette cause extérieure était l'objet et tous les mouvements de l'âme qui en étaient la suite doivent disparaître aussitôt.

Démonstration : Ce qui constitue en effet la forme de l'amour ou de la haine, c'est une joie ou une tristesse accompagné de l'idée d'une cause extérieure (par les définitions 6 et 7 des affects). Ôtez cette idée, la forme de l'amour ou de la haine est détruite, et avec elles tous les affects qui en dérivent. C.Q.F.D.

Proposition 3

Un affect qui est une passion cesse d'être une passion aussitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte.

Démonstration : Un affect passif est une idée confuse (par la définition générale des affects) ; si donc nous formons de cet affect une idée claire et distincte, cette idée ne se distinguera de l'affect, en tant que l'affect est rapporté uniquement à l'âme, que d'une distinction abstraite (par la proposition 21, partie 2, et son scolie 1), et en conséquence (par la proposition 3, partie 3) l'affect cessera d'être une passion. C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 3

Un affect, à mesure qu'il nous est mieux connu, tombe de plus en plus sous notre puissance, et l'âme en pâtit de moins en moins.

Proposition 4

Il n'y a pas d'affection du corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct.

Démonstration : Ce qui est commun à toutes choses ne se peut concevoir que d'une manière adéquate (par la proposition 38, partie 2), et conséquemment (par la proposition 12 et le Lemme 2, placé après le scolie de la proposition 13, partie 2), il n'y a aucune affection du corps dont nous ne puissions nous former quelque concept clair et distinct. C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 4

Il suit de là qu'il n'y a aucun affect dont nous ne puissions nous former quelque concept clair et distinct. Car un affect, c'est (par la définition générale des affects) l'idée d'une affection du corps, et toute affection du corps (par la proposition précédente) doit envelopper quelque concept clair et distinct.

Scolie de la proposition 4

Puisqu'il n'y a rien d'où ne résulte quelque effet (par la proposition 36, partie 1), et puisque tout ce qui résulte d'une idée qui est adéquate dans notre âme est toujours compris d'une façon claire et distincte (par la proposition 40, partie 2), il s'ensuit que chacun de nous a le pouvoir de se former de soi-même et de ses affects une connaissance claire et distincte, sinon d'une manière absolue, au moins d'une façon partielle, et par conséquent chacun peut diminuer dans son âme l'élément de la passivité. Tous les soins de l'homme doivent donc tendre vers ce but, savoir, la connaissance la plus claire et la plus distincte possible de chaque affect ; car il en résultera que l'âme sera déterminée à aller de l'affect à la pensée des objets qu'elle perçoit clairement et distinctement, et où elle trouve un parfait repos ; et par suite, l'affect se trouvant séparé de la pensée d'une cause extérieure et joint à des pensées vraies, l'amour, la haine, etc., disparaîtront aussitôt (par la proposition 2, partie 5) ; et en outre les appétits, les désirs qui en sont la suite ordinaire ne pourront plus avoir d'excès (par la proposition 61, partie 4).

Remarquons en effet que c'est par un seul et même appétit que l'homme agit et qu'il pâtit. Par exemple, la nature humaine est ainsi faite que tout homme désire que les autres vivent suivant son humeur particulière (par le scolie de la proposition 31, partie 3). Or, cet appétit, quand il n'est pas conduit par la raison, est une passion qui s'appelle ambition et ne diffère pas beaucoup de l'orgueil, tandis qu'au contraire cet appétit est un principe actif dans un homme que la raison conduit, et une vertu, qui est la piété (voyez le scolie 1 de la proposition 37, partie 4, et la 2e démonstration de cette même proposition). Et de même, tous les appétits, tous les désirs ne sont des passions proprement dites qu'en tant qu'elles naissent d'idées inadéquates ; mais en tant qu'ils sont excités et produits par des idées adéquates, ce sont des vertus. Or, tous les désirs qui nous déterminent à l'action peuvent naître aussi bien d'idées adéquates que d'idées inadéquates (voyez la proposition 59, partie 4). Ainsi donc, pour revenir au point d'où je me suis un peu écarté, ce remède contre le dérèglement des affects, qui consiste à s'en former une connaissance vraie, est le meilleur emploi qu'il nous soit donné de faire de notre puissance, puisque toute la puissance de l'âme se réduit à penser et à former des idées adéquates, comme on l'a fait voir ci-dessus (voyez la proposition 3, partie 3).

Proposition 5

L'affect envers une chose que nous imaginons isolément et non comme nécessaire, ni comme possible ou contingente est, toutes choses égales d'ailleurs, le plus grand de tous les affects.

Démonstration : L'affect envers une chose que nous imaginons libre est plus grand qu'envers une chose nécessaire (par la proposition 49, partie 3), et par conséquent il est plus grand qu'envers une chose que nous imaginons comme possible ou comme contingente (par la proposition 11, partie 4). Or, imaginer une chose libre, c'est l'imaginer isolément, en ignorant les causes qui l'ont déterminée à agir (par le scolie de la proposition 35, partie 2). Donc l'affect envers une chose que nous imaginons isolément est toujours plus grand, toutes choses égales d'ailleurs, que si nous l'imaginions comme nécessaire, possible ou contingente ; et par conséquent cet affect est le plus grand de tous les affects. C.Q.F.D.

Proposition 6

En tant que l'âme comprend toutes choses comme nécessaires, elle a sur ses affects une plus grande puissance : en d'autres termes, elle en pâtit moins.

Démonstration : L'âme comprend que toutes choses sont nécessaires (par la proposition 29, partie l), et qu'elles sont déterminées à l'existence et à l'action par l'enchaînement infini des causes (par la proposition 28, partie 1) ; et en conséquence (par la proposition précédente) les affects que les choses lui font éprouver sont moins grands, et (par la proposition 48, partie 3) elle en est moins affectée. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 6

A mesure que cette connaissance que nous avons de la nécessité des choses s'applique davantage à ces objets particuliers que nous imaginons de la façon la plus distincte et la plus vraie, la puissance de l'âme sur ses affects prend de l'accroissement ; c'est une loi confirmée par l'expérience. Nous voyons en effet que la tristesse qu'un bien perdu nous fait éprouver s'adoucit aussitôt que l'on vient à considérer qu'il n'y avait aucun moyen de conserver ce qui nous a été ravi. De même, on remarquera que personne ne plaint un enfant de ne savoir point encore parler, marcher, raisonner, ou enfin de passer tant d'années dans une sorte d'ignorance de lui-même. Mais s'il arrivait que la plupart des hommes naquissent adultes, et qu'un ou deux seulement vinssent à naître enfants, chacun alors prendrait pitié de leur condition, parce que chacun cesserait de considérer l'enfance comme une chose naturelle et nécessaire, et n'y verrait plus qu'un vice ou un écart de la nature. Je pourrais joindre à ces faits une foule d'autres faits semblables.

Proposition 7

Les affects qui proviennent de la raison ou qui sont excités par elle sont plus puissants, si l'on a égard au temps, que ceux qui se rapportent aux objets particuliers que nous considérons comme absents.

Démonstration : Ce qui nous fait considérer une chose comme absente, ce n'est point l'impression dont nous affecte son image, c'est une autre impression que reçoit le corps, et qui exclut l'existence de cette chose (par la proposition 17, partie 2). Ainsi donc, l'affect qui se rapporte à un objet que nous considérons comme absent n'est point de nature à surpasser les autres actions et la puissance de l'homme (voyez sur ce point la proposition 6, partie 4) ; il est de nature, au contraire, à pouvoir être empêché en quelque façon par ces affects qui excluent l'existence de sa cause extérieure (par la proposition 9, partie 4). Or, tout affect qui provient de la raison se rapporte nécessairement aux propriétés communes des choses (voyez la définition de la raison dans le scolie 2 de la proposition 40, partie 2), lesquelles sont toujours considérées comme présentes, rien ne pouvant exclure leur présente existence, et imaginées de la même manière (par la proposition 38, partie 2). Par conséquent, un tel affect reste toujours le même ; et il en résulte (par l'axiome l, partie 5) que les affects qui lui sont contraires, et ne sont point entretenus par leurs causes extérieures, doivent se mettre de plus en plus d'accord avec cet affect permanent, jusqu'à ce qu'ils cessent de lui être contraires, et il est évident que, sous ce point de vue, les affects qui proviennent de la raison sont plus puissants que les autres. C.Q.F.D.

Proposition 8

Un affect est d'autant plus grand qu'il est excité par un plus grand nombre de causes convergentes.

Démonstration : Un grand nombre de causes peuvent plus ensemble qu'un petit nombre (par la proposition 7, partie 3) ; et en conséquence (par la proposition 5, partie 4), un affect est d'autant plus fort qu'il est excité tout à la fois par un plus grand nombre de causes. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 8

Cette proposition résulte également de l'axiome 2 de cette cinquième partie.

Proposition 9

Un affect qui se rapporte à plusieurs causes diverses que l'âme aperçoit en même temps que l'affect lui-même est moins nuisible qu'un affect de même force, mais qui se rapporte à un petit nombre de causes ou à une seule ; l'âme en pâtit moins, et elle est moins affectée par chacune de ces diverses causes qu'elle ne le serait par une cause unique ou par un petit nombre de causes.

Démonstration : Un affect n'est mauvais ou nuisible qu'en tant qu'il empêche l'âme de penser (par les propositions 26 et 27, partie 4) ; et par conséquent, tout affect qui détermine l'âme à considérer à la fois plusieurs objets est moins nuisible qu'un autre affect de même force, mais qui tient l'âme attachée à la condition d'un seul objet ou d'un petit nombre d'objets avec une telle force qu'elle ne peut penser à aucun autre ; voilà le premier point. En second lieu, l'essence de l'âme ou sa puissance (par la proposition 7, partie 3) consistant dans la seule pensée (par la proposition 11, partie 2), l'âme pâtit moins d'un affect qui la détermine à penser à la fois à plusieurs objets qu'elle ne ferait d'un affect de force égale, mais qui tiendrait l'âme attachée à la considération d'un objet unique ou d'un petit nombre d'objets : voilà le second point. Enfin, ce premier affect, en tant qu'il se rapporte à un plus grand nombre de causes extérieures, doit être moindre à l'égard de chacune (par la proposition 48, partie 3). C.Q.F.D.

Proposition 10

Tant que notre âme n'est pas livrée au conflit des affects contraires à notre nature, nous avons la puissance d'ordonner et d'enchaîner les affections de notre corps suivant l'ordre de l'entendement.

Démonstration : Les affects contraires à notre nature, c'est-à-dire (par la proposition 30, partie 4) les affects mauvais, le sont en tant qu'ils empêchent l'âme de penser (par la proposition 27, partie 4). En conséquence, tant que notre âme n'est point livrée au conflit des affects contraires à notre nature, la puissance par laquelle l'âme s'efforce de comprendre les choses n'est point empêchée (par la proposition 26, partie 4), et par suite l'âme a la puissance de former des idées claires et distinctes, et de les déduire les unes des autres (voyez le scolie 2 de la proposition 40 et le scolie de la proposition 47, partie 2) ; d'où il résulte (par la proposition 1, partie 5) qu'elle a la puissance d'ordonner et d'enchaîner les affections du corps suivant l'ordre de l'entendement. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 10

Ce pouvoir d'ordonner et d'enchaîner nos affections corporelles suivant la droite raison nous rend capables de nous soustraire aisément à l'influence des mauvais affects ; car (par la proposition 7, partie 5) pour empêcher des affects ordonnés et enchaînés suivant la droite raison, une plus grande force est nécessaire que pour des affects vagues et incertains. Ainsi donc, ce que l'homme a de mieux à faire tant qu'il n'a pas une connaissance accomplie de ses affects, c'est de concevoir une règle de conduite parfaitement droite et fondée sur des principes certains, de la déposer dans sa mémoire, d'en faire une application continuelle aux cas particuliers qui se présentent si souvent dans la vie, d'agir enfin de telle sorte que son imagination en soit profondément affectée, et que sans cesse elle se présente aisément à son esprit.

Pour prendre un exemple, nous avons mis au nombre des principes qui doivent régler la vie, qu'il faut vaincre la haine, non par une haine réciproque, mais par l'amour, par la générosité (voyez la proposition 46, partie 4, et son scolie). Or, si nous voulons avoir toujours ce précepte présent à l'esprit, quand il conviendra d'en faire usage, nous devons ramener souvent notre pensée et souvent méditer sur les injustices ordinaires des hommes et les meilleurs moyens de s'y soustraire en usant de générosité ; et de la sorte il s'établit entre l'image d'une injustice et celle du précepte de la générosité une telle union qu'aussitôt qu'une injustice nous est faite, le précepte se présente à notre esprit (voyez la proposition 18, partie 2).

Supposez maintenant que nous ayons toujours devant les yeux ce principe, que notre véritable intérêt, notre bien, est surtout dans l'amitié qui nous unit aux hommes et les biens de la société, et ces deux autres principes, premièrement, que d'une manière de vivre conforme à la droite raison naît dans notre âme la plus parfaite sérénité (par la proposition 52, partie 4), et en second lieu que les hommes, comme tout le reste, agissent par la nécessité de la nature, il arrivera alors que le sentiment d'une injustice reçue et la haine qui en résulte ordinairement n'occuperont qu'une partie de notre imagination et seront aisément surmontées. Et si la colère qu'excitent en nous les grandes injustices ne peut être aussi facilement dominée, elle finira pourtant par être étouffée, non sans une lutte violente, mais en beaucoup moins de temps certainement que si d'avance nous n'avions pas fait de ces préceptes l'objet de nos méditations (cela résulte évidemment des propositions 6, 7 et 8, partie 5). C'est encore de la même façon qu'il faut méditer sur la bravoure pour se délivrer de la crainte. Il faut passer en revue et ramener sans cesse dans son imagination les périls auxquels la vie de tous les hommes est exposée, et se redire que la présence d'esprit et le courage écartent et surmontent tous les dangers.

Toutefois il est bon de remarquer ici qu'en ordonnant ses pensées et en réglant son imagination, il faut toujours avoir les yeux sur ce qu'il y a de bon en chacune des choses que l'on considère (par le corollaire de la proposition 63, partie 4, et la proposition 59, partie 3), afin que ce soit toujours un affect de joie qui nous détermine à agir. Si, par exemple, une personne reconnaît qu'elle poursuit la gloire avec excès, elle devra penser à l'usage légitime de la gloire, à la fin pour laquelle on la poursuit, aux moyens qu'on a de l'acquérir ; mais elle ne devra pas arrêter sa pensée sur l'abus de la gloire, sur sa vanité, sur l'inconstance des hommes, et autres réflexions qu'il est impossible de faire sans une certaine tristesse. Ce sont là les pensées dont se tourmentent les ambitieux quand ils désespèrent d'arriver aux honneurs dont leur âme est éprise ; et ils ont la prétention de montrer par là leur sagesse, tandis qu'ils n'exhalent que leur colère. Aussi c'est une chose certaine que les hommes les plus épris de gloire sont justement ceux qui déclament le plus sur ses abus et sur la vanité des choses de ce monde. Et ce n'est point là un caractère particulier aux ambitieux, il est commun à tous ceux qui sont maltraités de la fortune et dont l'âme a perdu sa puissance. Un homme pauvre et avare tout ensemble ne cesse de parler de l'abus de la richesse et des vices de ceux qui les possèdent ; ce qui n'aboutit du reste qu'à l'affliger lui-même et à montrer qu'il ne peut supporter avec égalité ni sa pauvreté ni la fortune des autres. De même encore celui qui a été mal reçu par sa maîtresse n'a plus l'âme remplie que de l'inconstance des femmes, de leurs trahisons et de tous les défauts qu'on ne cesse de leur imputer ; mais revient-il chez sa maîtresse et en est-il bien reçu, tout cela est oublié.

Ainsi donc celui qui veut régler ses affects et ses appétits par le seul amour de la liberté, s'efforcera, autant qu'il est en lui, de connaître les vertus et les causes qui les produisent, et de remplir son âme de la joie que cette connaissance y fait naître ; il évitera au contraire de se donner le spectacle des vices des hommes, de médire de l'humanité et de se réjouir d'une fausse apparence de liberté. Et quiconque observera avec soin cette règle (ce qui du reste n'est point difficile) et s'exercera à la pratiquer, parviendra en très peu de temps à diriger la plupart de ses actions suivant les lois de la raison.

Proposition 11

A mesure qu'une image se rapporte à un plus grand nombre de choses, elle revient plus fréquemment à l'esprit : en d'autres termes, elle se réveille plus souvent dans l'âme et l'occupe davantage.

Démonstration : A mesure, en effet, qu'une image ou qu'un affect a rapport à plus d'objets, il y a plus de causes capables de l'exciter ou de l'entretenir, et toutes ces causes, l'âme (par hypothèse) les aperçoit par cela seul qu'elle éprouve cet affect ; d'où il suit que cet affect devra être plus fréquent, en d'autres termes il se réveillera plus souvent dans l'âme et l'occupera davantage (par la proposition 8. partie 5). C.Q.F.D.

Proposition 12

Nous unissons plus facilement les images des choses avec les images qui se rapportent aux objets que nous concevons clairement et distinctement qu'avec toute autre sorte d'images.

Démonstration : Les objets que nous concevons clairement et distinctement, ce sont les propriétés générales des choses, ou ce qui se déduit de ces propriétés (voyez la définition de la raison dans le scolie 2 de la proposition 40, partie 2) ; et conséquemment, ces objets se représentent à notre esprit plus souvent que les autres (par la proposition précédente) ; d'où il suit que la perception simultanée de ces objets et du reste des choses devra s'opérer avec une facilité particulière, et par suite que les images des choses se joindront à ces objets plus aisément qu'à tous les autres (par la proposition 18, partie 2). C.Q.F.D.

Proposition 13

A mesure qu'une image est jointe à un plus grand nombre d'autres images, elle se réveille plus souvent dans notre âme.

Démonstration : A mesure en effet qu'une image est jointe à un plus grand nombre d'images, il y a un plus grand nombre de causes capables de l'exciter (par la proposition 18, partie 2). C.Q.F.D.

Proposition 14

L'âme peut faire que toutes les affections du corps, c'est-à-dire que toutes les images des choses se rapportent à l'idée de Dieu.

Démonstration : Il n'est aucune affection du corps dont l'âme ne puisse se former un concept clair et distinct (par la proposition 4, partie 5), et en conséquence, l'âme peut faire (par la proposition 15, partie 1) que toutes ces affections se rapportent à l'idée de Dieu. C.Q.F.D.

Proposition 15

Celui qui comprend ses affects et soi-même clairement et distinctement aime Dieu, et il l'aime d'autant plus qu'il comprend ses affects et soi-même d'une façon plus claire et plus distincte.

Démonstration : Celui qui comprend ses affects et soi-même d'une façon claire et distincte ressent de la joie (par la proposition 53, partie 3), et cette joie est accompagnée de l'idée de Dieu (par la proposition précédente) ; et en conséquence (par la définition 6 des affects), il aime Dieu, et il l'aime d'autant plus (par la même raison) qu'il comprend mieux et ses affects et soi-même. C.Q.F.D.

Proposition 16

Cet amour de Dieu doit occuper l'âme plus que tout le reste.

Démonstration : Cet amour en effet est joint à toutes les affections du corps (par la proposition 14, partie 5), qui toutes servent à l'entretenir (par la proposition 15, partie 5), et conséquemment (par la proposition 11, partie 5) il doit occuper l'âme plus que tout le reste. C.Q.F.D.

Proposition 17

Dieu est exempt de toute passion, et il n'est sujet à aucun affect de joie ou de tristesse.

Démonstration : Toutes les idées, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, sont vraies (par la proposition 32, partie 2), c'est-à-dire (par la définition 4, partie 2) adéquates, et conséquemment (par la définition générale des affects) Dieu est exempt de toute passion. De plus, Dieu ne peut passer à une perfection plus grande que la sienne ou plus petite (par le corollaire 2 de la proposition 20, partie 1) ; et par suite (par les définitions 2 et 3 des affects) il n'est sujet à aucun affect de joie ou de tristesse. C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 17

Dieu, à parler proprement, n'aime ni ne hait personne. Car Dieu (par la proposition précédente) n'éprouve aucun affect de joie ou de tristesse, et en conséquence (par les définitions 6 et 7 des affects) il n'a pour personne ni haine ni amour.

Proposition 18

Personne ne peut haïr Dieu.

Démonstration : L'idée de Dieu, qui est en nous, est adéquate et parfaite (par les propositions 46 et 47, partie 2). En conséquence, en tant que nous contemplons Dieu, nous agissons (par la proposition 3, partie 3), et partant (par la proposition 59, partie 3) il est impossible qu'il y ait en nous de tristesse accompagnée de l'idée de Dieu, en d'autres termes (par la définition 7 des affects) personne ne peut haïr Dieu. C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 18

L'amour que nous avons pour Dieu ne peut se changer en haine.

Scolie de la proposition 18

On peut objecter cependant qu'en concevant Dieu comme cause de toutes choses, nous le considérons comme cause de la tristesse. Je réponds que la tristesse, en tant que nous en concevons les causes, cesse d'être une passion (par la proposition 3, partie 5) ; en d'autres termes (par la proposition 59, partie 3) elle cesse d'être la tristesse ; d’où il suit qu'en tant que nous concevons Dieu comme cause de la tristesse, nous éprouvons de la joie.

Proposition 19

Celui qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu l'aime à son tour.

Démonstration : Si l'homme faisait un tel effort, il désirerait donc (par le corollaire de la proposition 17, partie 5) que ce Dieu qu'il aime ne fût pas Dieu, et en conséquence (par la proposition 19, partie 3), il désirerait être contristé, ce qui est absurde (par la proposition 28, partie 3). Donc celui qui aime Dieu, etc. C.Q.F.D.

Proposition 20

Cet amour de Dieu ne peut être souillé par aucun affect d'envie ni de jalousie, et il est entretenu en nous avec d'autant plus de force que nous nous représentons un plus grand nombre d'hommes comme unis avec Dieu de ce même lien d'amour.

Démonstration : Cet amour de Dieu est le bien le plus élevé que puisse désirer une âme que la raison gouverne (par la proposition 28, partie 4) ; il est commun à tous les hommes (par la proposition 36, partie 4), et nous désirons que tous nos semblables en jouissent (par la proposition 37, partie 4) ; par conséquent (par la définition 23 des affects) il ne peut être souillé d'aucun mélange d'envie ni de jalousie (par la proposition 18, partie 5, et la définition de la jalousie qui se trouve au scolie de la proposition 35, partie 3) ; au contraire (par la proposition 31, partie 3), cet amour de Dieu doit être entretenu en nous avec d'autant plus de force, que nous imaginons un plus grand nombre d'hommes jouissant du bonheur qu'il procure. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 20

Nous pouvons faire voir de la même manière qu'il n'y a aucun affect directement contraire à l'amour de Dieu, et qui puisse le détruire ; d'où il suit que l'amour de Dieu est de tous nos affects le plus constant, et tant qu'il se rapporte au corps, ne peut être détruit qu'avec le corps lui-même. Quant à la nature de cet amour, en tant qu'il se rapporte uniquement à l'âme, c'est ce que nous verrons plus tard.

Dans les propositions qui précèdent, j'ai réuni tous les remèdes aux affects, c'est-à-dire tout ce que l'âme, considérée uniquement en elle-même, peut contre ses affects. Il résulte de là que la puissance de l'âme sur les affects consiste :
1° dans la connaissance même des affects (voyez le scolie de la proposition 4, partie 5) ;
2° dans la séparation que l'âme effectue entre tel ou tel affect et la pensée d'une cause extérieure confusément imaginée (voyez la proposition 2, et le même scolie de la proposition 4, partie 5) ;
3° dans le progrès du temps qui rend ceux de nos affects qui se rapportent à des choses dont nous avons l'intelligence, supérieurs aux affects qui se rapportent à des choses dont nous n'avons que des idées confuses et mutilées (voyez la proposition 7, partie 5) ;
4° dans la multitude des causes qui entretiennent ceux de nos affects qui se rapportent aux propriétés générales des choses, ou à Dieu (voyez les propositions 9 et 11, partie 5) ;
5° enfin dans l'ordre où l'âme peut disposer et enchaîner ses affects (voyez le scolie de la proposition 10, et les propositions 12, 13, 14, partie 5).

Mais pour que ce pouvoir de l'âme sur les affects soit mieux compris, il est important de faire avant tout cette observation, que nous donnons à nos affects le nom de grands affects dans deux cas différents : le premier, quand nous comparons l'affect d'un homme à celui d'un autre homme, et que nous voyons l'un des deux plus fortement agité que l'autre par le même affect ; le second, quand nous comparons deux affects d'une seule et même personne, et que nous reconnaissons qu'elle est plus fortement affectée ou remuée par l'un que par l'autre. La force d'un affect en effet (par la proposition 5, partie 4) est déterminée par le rapport de la puissance de sa cause extérieure avec notre puissance propre. Or, la puissance de l'âme se détermine uniquement par le degré de connaissance qu'elle possède, et son impuissance ou sa passivité par la seule privation de connaissance, c'est-à-dire par ce qui fait qu'elle a des idées inadéquates ; d'où il résulte que l'âme qui pâtit le plus, c'est l'âme qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées inadéquates, de telle sorte qu'elle se distingue bien plus par ses affects qui sont des passions que par les actions qu'elle effectue ; et au contraire, l'âme qui agit le plus, c'est celle qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées adéquates, de telle sorte qu'elle se distingue bien plus (pouvant d'ailleurs renfermer autant d'idées inadéquates que celles dont nous venons de parler) par les idées qui dépendent de la vertu de l'homme que par celles qui marquent son impuissance.

Il faut remarquer en outre que les inquiétudes de l'âme et tous ses maux tirent leur origine de l'amour excessif qui l'attache à des choses sujettes à mille variations et dont la possession durable est impossible. Personne, en effet, n'a d'inquiétude ou d'anxiété que pour un objet qu'il aime, et les injures, les soupçons, les inimitiés n'ont pas d'autre source que cet amour qui nous enflamme pour des objets que nous ne pouvons réellement posséder avec plénitude. Et tout cela doit nous faire comprendre aisément ce que peut sur nos affects une connaissance claire et distincte, surtout, ce troisième genre de connaissance (voyez le scolie de la proposition 47, partie 2) dont le fondement est la connaissance même de Dieu ; car si cette connaissance ne détruit pas absolument nos affects, comme passions (voyez la proposition 3, et le scolie de la proposition 4, partie 5), elle fait du moins que les passions ne constituent que la plus petite partie de notre âme (voyez la proposition 14, partie 5). De plus elle fait naître en nous l'amour d'un objet immuable et éternel (voyez la proposition 15, partie 5), que nous possédons véritablement et avec plénitude (voyez la proposition 45, partie 2) ; et cet amour épuré ne peut dès lors être souillé de ce triste mélange de vices que l'amour amène ordinairement avec soi ; il peut prendre des accroissements toujours nouveaux (par la proposition 15, partie 5), occuper la plus grande partie de l'âme (par la proposition 16, partie 5) et s'y déployer avec étendue.

Les réflexions qui précèdent terminent ce que j'avais dessein de dire sur la vie présente. Chacun, en effet, pourra reconnaître que j'ai embrassé en peu de mots tous les remèdes qui conviennent aux affects, comme je l'ai dit au commencement de ce scolie, s'il veut bien faire attention tout ensemble à ce scolie lui-même et à la définition de l'âme et de ses affects, ainsi qu'aux propositions 1 et 3, partie 3. Le moment est donc venu de traiter de ce qui regarde la durée de l'âme considérée sans relation avec le corps.

Proposition 21

L'âme ne peut rien imaginer, ni se souvenir d'aucune chose passée, qu'à condition que le corps continue d'exister.

Démonstration : L'âme n'exprime l'existence actuelle du corps et ne conçoit les affections du corps comme actuelles qu'à condition que le corps continue d'exister (par le corollaire de la proposition 8, partie 2) ; et en conséquence (par la proposition 26, partie 2), elle ne conçoit aucun corps comme existant en acte qu'à cette même condition : d'où il résulte encore qu'elle ne peut rien imaginer (voyez la définition de l'imagination dans le scolie de la proposition 17, partie 2), ni se souvenir d'aucune chose passée (voyez la définition de la mémoire au scolie de la proposition 18, partie 2) qu'à condition que le corps continue d'exister. C.Q.F.D.

Proposition 22

Toutefois, il y a nécessairement en Dieu une idée qui exprime l'essence de tel ou tel corps humain sous le caractère de l'éternité.

Démonstration : Dieu n'est pas seulement la cause de l'existence de tel ou tel corps humain, il l'est aussi de son essence (par la proposition 25, partie 1), laquelle doit en conséquence être conçue nécessairement par l'essence même de Dieu (par l'axiome 4, partie l), et cela en vertu d'une nécessité éternelle (par la proposition 16, partie 1) ; d'où il suit (par la proposition 3, partie 2), que ce concept doit être nécessairement en Dieu. C.Q.F.D.

Proposition 23

L'âme humaine ne peut entièrement périr avec le corps ; il reste quelque chose d'elle, quelque chose d'éternel.

Démonstration : Il y a nécessairement en Dieu (par la proposition précédente) un concept ou une idée qui exprime l'essence du corps humain, et cette idée, par conséquent, est nécessairement quelque chose qui se rapporte à l'essence de l'âme (par la proposition 13, partie 2). Or, nous n'attribuons à l'âme humaine aucune durée qui se puisse déterminer dans le temps, si ce n'est en tant qu'elle exprime l'existence actuelle du corps, laquelle se développe dans la durée et peut se déterminer dans le temps ; en d'autres termes (par le corollaire de la proposition 8, partie 2), nous n'attribuons à l'âme une durée que pendant la durée du corps. Toutefois, comme ce qui est conçu par l'essence de Dieu avec une éternelle nécessité est quelque chose, ce quelque chose, qui se rapporte à l'essence de l'âme, est nécessairement éternel (par la proposition précédente). C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 23

Cette idée qui exprime l'essence du corps sous le caractère de l'éternité est, comme nous l'avons dit, un mode déterminé de la pensée qui se rapporte à l'essence de l'âme et qui est nécessairement éternel. Et cependant il est impossible que nous nous souvenions d'avoir existé avant le corps, puisque aucune trace de cette existence ne se peut rencontrer dans le corps, et que l'éternité ne peut se mesurer par le temps, ni avoir avec le temps aucune relation. Et cependant nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels. L'âme en effet, ne sent pas moins les choses qu'elle conçoit par l'entendement que celles qu'elle a dans la mémoire. Les yeux de l'âme, ces yeux qui lui font voir et observer les choses, ce sont les démonstrations. Aussi, quoique nous ne nous souvenions pas d'avoir existé avant le corps, nous sentons cependant que notre âme, en tant qu'elle enveloppe l'essence du corps sous le caractère de l'éternité, est éternelle, et que cette existence éternelle ne peut se mesurer par le temps on s'étendre dans la durée. Ainsi donc, on ne peut dire que notre âme dure, et son existence ne peut être enfermée dans les limites d'un temps déterminé qu'en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps ; et c'est aussi à cette condition seulement qu'elle a le pouvoir de déterminer dans le temps l'existence des choses et de les concevoir sous la notion de durée.

Proposition 24

Plus nous comprenons les choses singulières, et plus nous comprenons Dieu.

Démonstration : Cela est évident par le corollaire de la proposition 25, partie 1.

Proposition 25

L'effort suprême de l'âme et la suprême vertu, c'est de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre.

Démonstration : La connaissance du troisième genre va de l'idée adéquate d'un certain nombre d'attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses (voyez la définition renfermée dans le scolie 2 de la proposition 40, partie 2) ; et plus nous comprenons les choses de cette façon, plus nous comprenons Dieu (par la proposition précédente) ; par conséquent (par la proposition 28, partie 4), la vertu suprême de l'âme, c'est-à-dire (par la définition 8, partie 4) sa puissance ou sa nature, ou enfin (par la proposition 7, partie 3) son suprême effort, c'est de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre.

Proposition 26

Plus l'âme est propre à connaître les choses d'une connaissance du troisième genre, plus elle désire les connaître de cette même façon.

Démonstration : La chose est évidente ; car en tant que nous concevons l'âme comme propre à connaître les choses d'une connaissance du troisième genre, nous la concevons en même temps comme y étant déterminée, et par conséquent (Par la définition 1 des affects), plus l'âme est propre à ce genre de connaissance, plus elle le désire. C.Q.F.D.

Proposition 27

De ce troisième genre de connaissance naît pour l'âme le plus parfait repos dont elle puisse jouir.

Démonstration : La suprême vertu de l'âme, c'est de connaître Dieu (par la proposition 28, partie 4), en d'autres termes, de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre (par la proposition 25, partie 5), et cette vertu est d'autant plus grande que l'âme use davantage de ce genre de connaissance (par la proposition 24, partie 5). Par conséquent, celui qui connaît les choses de cette façon s'élève au comble de la perfection humaine, et par suite (par la définition 2 des affects) il est saisi de la joie la plus vive, laquelle (par la proposition 43, partie 2) cet accompagnée de l'idée de soi-même et de sa propre vertu ; d'où il résulte enfin (par la définition 25 des affects) que de ce genre de connaissance naît pour l'âme le plus parfait repos. C.Q.F.D.

Proposition 28

Le désir de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre ou l'effort que nous faisons pour cela ne peuvent naître de la connaissance du premier genre, mais ils peuvent naître de celle du second.

Démonstration : Cette proposition est évidente d'elle-même ; car tout ce que nous concevons clairement et distinctement, nous le concevons ou par soi ou par autre chose qui est conçu par soi : en d'autres termes, les idées qui sont en nous claires et distinctes ou qui se rapportent à la connaissance du troisième genre (voyez le scolie 2 de la proposition 40, partie 2) ne peuvent résulter des idées mutilées et confuses, lesquelles (par le même scolie) se rapportent à la connaissance du premier genre, mais bien des idées adéquates, c'est-à-dire (par le même scolie) de la connaissance du second et du troisième genre. Ainsi donc (par la définition 1 des affects) le désir de connaître les choses d'une connaissance du troisième genre ne peut naître de la connaissance du premier genre, mais il peut naître de celle du second. C.Q.F.D.

Proposition 29

Tout ce que l'âme conçoit sous le caractère de l'éternité, elle le conçoit non pas parce qu'elle conçoit en même temps l'existence présente et actuelle du corps, mais bien parce qu'elle conçoit l'existence du corps sous le caractère de l'éternité.

Démonstration : L'âme, en tant qu'elle conçoit l'existence présente du corps, conçoit la durée, laquelle se détermine dans le temps, et elle n'a, par conséquent, que le pouvoir de concevoir les choses en relation avec le temps (par la proposition 21, partie 5 et la proposition 26, partie 2). Or, l'éternité ne peut se déterminer par la durée (par la définition 8, partie 1 et de l'explication qui la suit). Donc l'âme, sous ce point de vue, n'a pas le pouvoir de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité ; mais comme il est de la nature de la raison de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité (par le corollaire 2 de la proposition 44, partie 2), et qu'il appartient aussi à la nature de l'âme de concevoir l'essence du corps sous le caractère de l'éternité (par la proposition 23, partie 5), et comme enfin, hormis ces deux choses, rien de plus n'appartient à l'essence de l'âme (par la proposition 13, partie 2), il s'ensuit que cette puissance de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité n'appartient à l'âme qu'en tant qu'elle conçoit l'essence du corps sous le caractère de l'éternité. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 29

Nous concevons les choses comme actuelles de deux manières : ou bien en tant que nous les concevons avec une relation à un temps ou un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et résultant de la nécessité de la nature divine. Celles que nous concevons de cette seconde façon comme vraies ou comme réelles, nous les concevons sous le caractère de l'éternité, et leurs idées enveloppent l'essence éternelle et infinie de Dieu, ainsi que nous l'avons montré dans la proposition 45, partie 2 ; voyez aussi le scolie de cette proposition.

Proposition 30

Notre âme, en tant qu'elle connaît son corps et soi-même sous le caractère de l'éternité, possède nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu'elle est en Dieu et est conçue par Dieu.

Démonstration : L'éternité est l'essence même de Dieu, en tant que cette essence enveloppe l'existence nécessaire (par la définition 8, partie 1). Par conséquent, concevoir les choses sous le caractère de l'éternité, c'est concevoir les choses en tant qu'elles se rapportent, comme êtres réels, à l'essence de Dieu, en d'autres termes, en tant que par l'essence de Dieu elles enveloppent l'existence. Ainsi donc notre âme, en tant qu'elle connaît son corps et soi-même sous le caractère de l'éternité, possède nécessairement la connaissance de Dieu et sait, etc. C.Q.F.D.

Proposition 31

La connaissance du troisième genre dépend, de l'âme comme de sa cause formelle, en tant que l'âme elle-même est éternelle.

Démonstration : L'âme ne conçoit rien sous le caractère de l'éternité qu'en tant qu'elle conçoit l'essence de son corps sous le caractère de l'éternité (par la proposition 29, partie 5), c'est-à-dire (par les propositions 21 et 23, partie 5) en tant qu'elle est éternelle ; par conséquent (par la proposition précédente), en tant que l'âme est éternelle, elle possède la connaissance de Dieu, et cette connaissance est nécessairement adéquate (par la proposition 46, partie 2) ; d'où il suit que l'âme, en tant qu'éternelle, est propre à connaître toutes les choses qui résultent de cette même connaissance (par la proposition 40, partie 2), c'est-à-dire à connaître les choses d'une connaissance du troisième genre (voyez-en la définition au scolie 2 de la proposition 40, partie 2), et ainsi (par la définition 1, partie 3) c'est l'âme en tant qu'éternelle qui est la cause adéquate ou formelle de cette connaissance. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 31

Ainsi donc, à mesure que chacun de nous possède à un plus haut degré ce troisième genre de connaissance, il a de soi-même et de Dieu une conscience plus pure ; en d'autres termes, il est plus parfait et plus heureux, et c'est ce qui deviendra plus évident encore par la suite de ce traité. Mais il faut remarquer ici que, tout certains que nous soyons déjà que l'âme est éternelle, en tant qu'elle conçoit les choses sous le caractère de l'éternité, toutefois, pour expliquer plus aisément les propositions, qui vont suivre et pour les mieux faire comprendre, nous considérerons l'âme, ainsi que nous l'avons fait jusqu'à ce moment, comme si elle commençait actuellement d'exister et de concevoir les choses sous le caractère de l'éternité ; et nous n'avons à craindre aucun danger en suivant cette marche, pourvu que nous prenions garde de ne rien conclure qui ne repose sur de claires prémisses.

Proposition 32

Tout ce que nous connaissons d'une connaissance du troisième genre nous fait éprouver une joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause de notre joie.

Démonstration : De cette espèce de connaissance naît pour l'âme la paix la plus parfaite, c'est-à-dire (par la définition 25 des affects) la plus parfaite joie qu'elle puisse ressentir, et cette joie de l'âme est accompagnée de l'idée de soi-même (par la proposition 27, partie 5.), et partant de l'idée de Dieu à titre de cause (par la proposition 30, partie 5). C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 32

Cette connaissance du troisième genre produit nécessairement l'amour intellectuel de Dieu ; car elle produit (par la proposition précédente) une joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause, c'est-à-dire (par la définition 6 des affects) l'amour de Dieu, non pas en tant que nous imaginons Dieu comme présent, mais (par la proposition 29 partie 5) en tant que nous le concevons comme éternel. Or cet amour est justement ce que j'appelle l’amour intellectuel de Dieu.

Proposition 33

L'amour intellectuel de Dieu, qui naît de la connaissance du troisième genre, est éternel.

Démonstration : La connaissance du troisième genre est éternelle (par la proposition 31, partie 5, et l'axiome 3, partie 1) ; et, en conséquence (par le même Axiome), l'amour qui naît de cette connaissance est nécessairement éternel. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 33

Bien que cet amour intellectuel de Dieu n'ait pas eu de commencement (par la proposition précédente), il a cependant toutes les perfections de l'amour, absolument comme s'il avait une origine, ainsi que nous l'avons supposé dans le corollaire de la proposition précédente. Et il n'y a là d'autre différence, sinon que l'âme a possédé éternellement ces mêmes perfections que nous avons supposé qu'elle commençait d'acquérir, et cette possession éternelle a été accompagnée de l'idée de Dieu comme de sa cause éternelle ; et certes, si la joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la béatitude doit consister pour l'âme dans la possession de la perfection elle-même.

Proposition 34

L'âme n'est sujette que pendant la durée du corps aux affects qui sont des passions.

Démonstration : Un acte d'imagination, c'est une idée par laquelle l'âme aperçoit un objet comme présent (voyez la définition de l'imagination dans le scolie de la proposition 17, partie 2) et qui cependant marque plutôt l'état présent du corps humain que la nature de l'objet extérieur (par le corollaire 2 de la proposition 16, partie 2). En conséquence, un affect (par la définition générale des affects), c'est un acte d'imagination en tant qu'il exprime l'état présent du corps ; d'où il suit (par la proposition 21, partie 5) que l'âme n'est sujette aux affects qui sont des passions que pendant la durée du corps. C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 34

Il suit de là qu'il n'y a d'amour éternel que l'amour intellectuel.

Scolie de la proposition 34

Si l'on examine l'opinion du commun des hommes, on verra qu'ils ont conscience de l'éternité de leur âme, mais qu'ils confondent cette éternité avec la durée, et la conçoivent par l'imagination ou la mémoire, persuadés que tout cela subsiste après la mort.

Proposition 35

Dieu s'aime soi-même d'un amour intellectuel infini.

Démonstration : Dieu est absolument infini (par la définition 6, part 1), Par conséquent (par la définition 6, partie 2), la nature de Dieu jouit d'une perfection infinie accompagnée (par la proposition 3, partie 2) de l'idée de soi-même, à titre de cause (par la proposition 11 et l'axiome 1, partie 1). Or, c'est cela même que nous avons appelé amour intellectuel dans le corollaire de la proposition 32, partie 5.

Proposition 36

L'amour intellectuel de l'âme pour Dieu est l'amour même que Dieu éprouve pour soi, non pas en tant qu'infini, mais en tant que sa nature peut s'exprimer par l'essence de l'âme humaine considérée sous le caractère de l'éternité, en d'autres termes, l'amour intellectuel de l'âme pour Dieu est une partie de l'amour infini que Dieu a pour soi-même.

Démonstration : Cet amour de l'âme doit être rapporté à l'activité de l'âme (par le corollaire de la proposition 32, partie 5, et la proposition 3, partie 3). Cet amour est donc une action par laquelle l'âme se contemple soi-même, et qui est accompagné de l'idée de Dieu, à titre de cause (par la proposition 32, partie l, et son corollaire) ; en d'autres termes (par le corollaire de la proposition 25, partie l, et celui de la proposition 11, partie 2), une action par laquelle Dieu, en tant qu'il peut être exprimé par l'âme humaine, se contemple soi-même, et qui est accompagnée de l'idée de soi-même ; par conséquent (par la proposition précédente), cet amour de l'âme est une partie de l'amour infini que Dieu a pour soi-même. C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 36

Il résulte de là que Dieu, en tant qu'il s'aime lui-même, aime aussi les hommes, et par conséquent que l'amour de Dieu pour les hommes et l'amour intellectuel des hommes pour Dieu ne sont qu'une seule et même chose.

Scolie de la proposition 36

Ceci nous fait clairement comprendre en quoi consistent notre salut, notre béatitude, en d'autres termes notre liberté, savoir, dans un amour constant et éternel pour Dieu, ou si l'on veut, dans l'amour de Dieu pour nous. Les saintes Écritures donnent à cet amour, à cette béatitude, le nom de gloire, et c'est avec raison. Que l'on rapporte en effet cet amour, soit à Dieu, soit à l'âme, c'est toujours cette confiance en soi qui ne se distingue véritablement pas de la gloire (voyez les définitions 25 et 30 des affects). Si vous le rapportez à Dieu, cet amour est en lui une joie (qu'on me permette de me servir encore de ce mot) accompagnée de l'idée de lui-même (par la proposition 35, partie 5) ; et si vous le rapportez à l'âme, c'est encore la même chose (Par la proposition 27, partie 5).

De plus, l'essence de notre âme consistant tout entière dans la connaissance, et Dieu étant le principe de notre connaissance et son fondement (par la proposition 15, partie 1, et le scolie de la proposition 47, partie 2), nous devons comprendre très clairement de quelle façon et par quelle raison l'essence et l'existence de notre âme résultent de la nature divine et en dépendent continuellement ; et j'ai pensé qu'il était à propos de faire ici cette remarque, afin de montrer par cet exemple combien la connaissance des choses singulières, que j'ai appelée intuitive ou du troisième genre (voyez le scolie 2 de la proposition 40, partie 2), est préférable et supérieure à la connaissance des choses universelles que j'ai appelée du second genre ; car, bien que j'aie montré dans la première partie d'une manière générale que toutes choses (et par conséquent aussi l'âme humaine) dépendent de Dieu dans leur essence et dans leur existence, cette démonstration, si solide et si parfaitement certaine qu'elle soit, frappe cependant notre âme beaucoup moins qu'une preuve tirée de l'essence de chaque chose singulière et aboutissant pour chacune en particulier à la même conclusion.

Proposition 37

Il n'y a rien dans la nature qui soit contraire à cet amour intellectuel ou qui le puisse détruire.

Démonstration : Cet amour intellectuel résulte nécessairement de la nature de l'âme, en tant qu'on la conçoit comme une vérité éternelle et qu'on la rapporte à la nature de Dieu (par les propositions 33 et 29, partie 5). Si donc quelque chose se rencontrait qui fût contraire à cet amour, elle serait contraire à la vérité, et par conséquent, en détruisant l'amour intellectuel, elle rendrait faux ce qui est vrai, conséquence absurde. Il n'y a donc rien dans la nature, etc. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 37

L'axiome de la quatrième partie se rapporte aux choses singulières, en tant qu'on les conçoit en relation avec un temps et un lieu déterminés, et sous ce point de vue, je ne crois pas que personne le puisse contester.

Proposition 38

Plus l'âme comprend un grand nombre de choses par le deuxième et le troisième genre de connaissance, moins elle pâtit des affects qui sont mauvais, et moins elle craint la mort.

Démonstration : L'essence de l'âme consiste dans la connaissance (par la proposition 11, partie 2) ; par conséquent, plus l'âme connaît de choses par le deuxième et le troisième genre, plus grande est la partie d'elle-même qui subsiste (par les propositions 29 et 23, partie 5) d'où il suit (par la proposition précédente) qu'une plus grande partie d'elle-même échappe à l'influence des affects contraires à notre nature, c'est-à-dire (par la proposition 30, partie 4) des affects qui sont mauvais. Ainsi donc, plus l'âme connaît un grand nombre de choses par le deuxième et le troisième genre de connaissance, plus grande est la partie d'elle-même qui reste intacte, et en conséquence, moins elle pâtit des affects, etc. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 38

Ceci nous fait comprendre un point que j'ai touché dans le scolie de la proposition 39, partie 4, en promettant de l'expliquer complètement ici, savoir : que la mort est d'autant moins nuisible que la connaissance claire et distincte de l'âme est plus grande, que l'âme aime Dieu davantage. De plus, puisque c'est de la connaissance du troisième genre que naît (par la proposition 27, partie 5) la paix la plus parfaite dont l'âme soit capable de jouir, il en résulte que l'âme humaine peut être d'une nature telle que ce qui périt d'elle avec le corps (ainsi qu'on l'a montré dans la proposition 21, partie 5) ne soit d'aucun prix en comparaison de ce qui continue d'exister après la mort. Mais nous nous expliquerons bientôt sur ce point avec plus d'étendue.

Proposition 39

Celui dont le corps est propre à un grand nombre de fonctions a une âme dont la plus grande partie est éternelle.

Démonstration : Celui dont le corps est propre à un grand nombre de fonctions est moins sujet que personne au conflit des affects mauvais (par la proposition 38, partie 4), c'est-à-dire (par la proposition 30, partie 4) des affects contraires à notre nature ; et par conséquent (par la proposition 10, partie 5), il a le pouvoir d'ordonner et d'enchaîner les affections du corps suivant la loi de l'entendement, par conséquent encore (par la proposition 14, partie 5) de faire que toutes les affections du corps se rapportent à l'idée de Dieu (par la proposition 15, partie 5). Il sera donc animé de l'amour de Dieu, lequel (par la proposition 16, partie 5) doit occuper ou constituer la plus grande partie de l'âme ; d'où il résulte enfin (par la proposition 33, partie 5) que la plus grande partie de son âme sera éternelle. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 39

Les corps humains étant propres à un grand nombre de fonctions, il n'y a aucun doute qu'ils puissent être d'une telle nature qu'ils correspondent à des âmes douées d'une grande connaissance d'elles-mêmes et de Dieu, et dont la plus grande partie ou la principale soit éternelle, des âmes, par conséquent, qui n'aient presque rien à craindre de la mort. Mais pour comprendre tout cela plus clairement, il faut remarquer que nous vivons dans une variation continuelle, et suivant que nous changeons en bien ou en mal, nous sommes heureux ou malheureux. On dit qu'un enfant est malheureux, quand la mort en fait un cadavre ; on appelle heureux, au contraire, celui qui dans le cours entier de sa carrière jouit d'une âme saine dans un corps plein de santé. Et, en effet, à un corps comme celui de l'enfant au berceau ou déjà grandi, c'est-à-dire à un corps qui n'est propre qu'à un petit nombre de fonctions et qui dépend principalement des causes extérieures, doit correspondre une âme qui n'a, considérée en soi, qu'une très faible conscience et de soi et de Dieu et des choses. Au contraire, un corps propre à un grand nombre de fonctions est joint à une âme qui possède à un très haut degré, considérée en soi, la conscience de soi et de Dieu et des choses. C'est pourquoi notre principal effort dans cette vie, c'est de transformer le corps de l'enfant, autant que sa nature le comporte et y conduit, en un autre corps qui soit propre à un grand nombre de fonctions et corresponde à une âme douée à un haut degré de la conscience de soi et de Dieu et des choses ; de telle sorte qu'en elle ce qui est mémoire ou imagination n'ait, au regard de la partie intelligente, presque aucun prix, comme nous l'avons déjà dit dans le scolie de la proposition précédente.

Proposition 40

Plus une chose a de perfection, plus elle agit et moins elle pâtit, et réciproquement, plus elle agit, plus elle est parfaite.

Démonstration : Plus une chose a de perfection, plus elle a de réalité (par la Définition 6, partie 2), et en conséquence (par la proposition 3, partie 3, et son scolie), plus elle agit et moins elle pâtit ; et en renversant l'ordre de cette démonstration, il en résulte qu'une chose est d'autant plus parfaite qu'elle agit davantage. C.Q.F.D.

Corollaire de la proposition 40

Il suit de cette Proposition que la partie de notre âme qui survit au corps, si grande ou si petite qu'elle soit, est toujours plus parfaite que l'autre partie. Car la partie éternelle de l'âme (par les propositions 22 et 29, partie 5), c'est l'entendement, par qui seul nous agissons (par la proposition 3, partie 3), et celle qui périt, c'est l'imagination (par la proposition 21, partie 5), principe de toutes nos facultés passives (par la proposition 3, partie 3 et la définition générale des affects) ; d'où il suit (par la proposition précédente) que cette première partie de notre âme, si petite qu'elle soit, est toujours plus parfaite que l'autre. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 40

Tels sont les principes que je m'étais proposé d'établir touchant l'âme, prise indépendamment de toute relation avec l'existence du corps. Il résulte de ces principes, et tout ensemble de la proposition 21, partie 1 et de quelques autres, que notre âme, en tant qu'elle est intelligente, est un mode éternel de la pensée, lequel est déterminé par un autre mode éternel de la pensée et celui-ci par un troisième, et ainsi à l'infini ; de telle façon que tous ces modes pris ensemble constituent l'entendement éternel et infini de Dieu.

Proposition 41

Alors même que nous ne saurions pas que notre âme est éternelle, nous ne cesserions pas de considérer comme les premiers objets de la vie humaine la piété, la religion, en un mot, tout ce qui se rapporte, ainsi qu'on l'a montré dans la quatrième partie, à l'intrépidité et à la générosité de l'âme.

Démonstration : Le premier et unique fondement de la vertu ou de la conduite légitime de la vie, c'est (par le corollaire de la proposition 22 et la proposition 24, partie 4) la recherche de ce qui est utile. Or, pour déterminer ce que la raison déclare utile à l'homme, nous n'avons point tenu compte de l'éternité de l'âme, qui ne nous a été connue que dans cette cinquième partie. Ainsi donc, puisque alors même que nous ignorions que l'âme est éternelle, nous considérions comme les premiers objets de la vie les vertus qui se rapportent à l'intrépidité et à la générosité de l'âme, il s'ensuit que si nous l'ignorions encore en ce moment, nous ne cesserions pas de maintenir les mêmes prescriptions de la raison. C.Q.F.D.

Scolie de la proposition 41

Nous nous écartons ici, à ce qu'il semble, de la croyance vulgaire. Car la plupart des hommes pensent qu'ils ne sont libres qu'autant qu'il leur est permis d'obéir à leurs désir charnels, et qu'ils cèdent sur leur droit tout ce qu'ils accordent aux commandements de la loi divine. La piété, la religion et toutes les vertus qui se rapportent à la force d'âme sont donc à leurs yeux des fardeaux dont ils espèrent se débarrasser à la mort, en recevant le prix de leur esclavage, c'est-à-dire de leur soumission à la religion et à la piété. Et ce n'est pas cette seule espérance qui les conduit ; la crainte des terribles supplices dont ils sont menacés dans l'autre monde est encore un motif puissant qui les détermine à vivre, autant que leur faiblesse et leur âme impuissante le comportent, selon les commandements de la loi divine. Si l'on ôtait aux hommes cette espérance et cette crainte, s'ils se persuadaient que les âmes périssent avec le corps et qu'il n'y a pas une seconde vie pour les malheureux qui ont porté le poids accablant de la piété, il est certain qu'ils reviendraient à leur naturel primitif, réglant leur vie selon leurs désirs charnels et préférant obéir à la fortune qu'à eux-mêmes. Croyance absurde, à mon avis, autant que celle d'un homme qui s'emplirait le corps de poisons et d'aliments mortels, par cette belle raison qu'il n'espère pas jouir toute l'éternité d'une bonne nourriture, ou qui, voyant que l'âme n'est pas éternelle ou immortelle, renoncerait à la raison et désirerait devenir fou ; toutes choses tellement énormes qu'elles méritent à peine qu'on s'en occupe.

Proposition 42

La béatitude n'est pas le prix de la vertu, c'est la vertu elle-même, et ce n'est point parce que nous contenons nos désirs charnels que nous la possédons, c'est parce que nous la possédons que nous sommes capable, de contenir nos désirs charnels.

Démonstration : La béatitude consiste dans l'amour de Dieu (par la proposition 36, partie 5 et son scolie), et cet amour naît de la connaissance du troisième genre (par le corollaire de la proposition 32, partie 5), et en conséquence (par les propositions 59 et 3, partie 3), il doit être rapporté à l'âme, en tant qu'elle agit. Cet amour est donc la vertu même (par la définition 8, partie 4). Voilà le premier point. De plus, à mesure que l'âme jouit davantage de cet amour divin ou de la béatitude, elle exerce davantage son intelligence (par la proposition 32, partie 5), c'est-à-dire (par le corollaire de la proposition 3, partie 5), elle a plus de puissance sur ses affects, et elle a moins à pâtir des mauvais affects (par la proposition 38, partie 5) ; d'où il suit que l'âme, dès qu'elle jouit de cet amour divin ou de la béatitude, a le pouvoir de contenir ses désirs charnels ; et comme la puissance dont l'homme dispose pour cela est tout entière dans l'entendement, il faut conclure que personne ne jouit de la béatitude parce qu'il a contenu ses affects, mais que le pouvoir de contenir ses désirs charnels tire son origine de la béatitude elle-même.

Scolie de la proposition 42

J'ai épuisé tout ce que je m'étais proposé d'expliquer touchant la puissance de l'âme sur ses affects et la liberté de l'homme. Les principes que j'ai établis font voir clairement l'excellence du sage et sa supériorité sur l'ignorant qui est uniquement conduit par ses désirs charnels. Celui-ci, outre qu'il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l'âme, vit dans l'oubli de soi-même, et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c'est cesser d'être. Au contraire, l'âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'être ; et la véritable paix de l'âme, il la possède pour toujours. La voie que j'ai montrée pour atteindre jusque-là paraîtra pénible sans doute, mais il suffit qu'il ne soit pas impossible de la trouver. Et certes, j'avoue qu'un but si rarement atteint doit être bien difficile à poursuivre ; car autrement, comment se pourrait-il faire, si le salut était si près de nous, s'il pouvait être atteint sans un grand labeur, qu'il fût ainsi négligé de tout le monde ? Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare.

FIN DE L'ÉTHIQUE




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